中國經驗與異域理論
——以霍米的后殖民理論為例

■趙靜蓉

中國經驗與異域理論
——以霍米的后殖民理論為例

■趙靜蓉

霍米;中國經驗;異域理論

本文系國家社科基金項目“后現(xiàn)代理論語境中的文化記憶與身份認同”(項目批準號:09CZW009)、中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助、暨南大學科研培育與創(chuàng)新基金項目“視覺文化轉向與現(xiàn)代人的身份認同”(項目編號:10JYB1002)的階段性成果。

薩義德、霍米·巴巴和斯皮瓦克被羅伯特·揚稱為后殖民理論研究的“圣三位一體”[1](P154)，他們都致力于解構西方殖民主義的經典神話。但在筆者看來，霍米又用非常機智的方式部分地解構了薩義德。而做到這一點，與霍米提出大量容易理解、卻難以翻譯的原創(chuàng)性概念有關。在闡釋理論和創(chuàng)造理論來表達自己對現(xiàn)實認知的過程中，霍米表現(xiàn)出了“對細節(jié)的偏愛”以及對“間隙的力量”的認同。細節(jié)可以改寫歷史，間隙善于偽裝現(xiàn)實，細節(jié)和間隙，恰恰是我們了解真實的歷史和現(xiàn)實最不可缺少的部分。

霍米認為:在我們這個時代，野蠻和文明的關系與其說是 being－in－together，不如說是being torn aprt?；蛘呖梢哉f，是“文明中的野蠻性”(barbarism － in －civility)[2]。文明和野蠻是互文共生的。阿倫特也認為:對于全球化來說，沒有任何所謂“外在”或“外來者”的東西，任何東西都是內在的，也就是說，野蠻是從文明內部產生出來的。[3](P395)筆者認為，這種視角和立場可以說是霍米所有思考的出發(fā)點。這也體現(xiàn)在他的理論體系中居間、混雜性和模棱兩可三個最基本的概念上。但是，這些概念所傳達的，既是一種對真相的揭示，同時更是一種對真相的遮蔽。因為，他雖然讓我們警惕武斷的本質論和二元思維，但與此同時，又以非?，嵥榈姆绞饺趸蛳饬四欠N二元對立的革命性功效。也就是說，這些概念不僅可以適用于考察殖民者和被殖民者之間的關系，同樣也適用于考察既非殖民者又非被殖民者的所謂“自由人”。而這些所謂的“自由人”才是今天有可能組成全球化運動的主體，并且推動全球化運動發(fā)展的基本構成成分。那么，用居間、混雜性和模棱兩可等概念來研究“自由人”，霍米給我們的啟示究竟在哪里?

霍米提醒我們時刻關注“少數(shù)族群”的問題。按照他的理解:少數(shù)，不是和大眾相對，不是一個數(shù)量上或視覺上的概念 (盡管它越來越具有數(shù)量和視覺的特點)，而是一個關乎經濟、政治、法律、文化、話語權的概念。世界主義作為全球化的一個趨勢，不是第一世界稱霸天下，也不是第三世界從第一世界中尋找自我，而是從少數(shù)族群或所謂“第四世界”的眼睛來重新認識世界，重新定位文化的格局。第四世界由越來越多的難民、移民、政治流亡者、異見分子、弱勢群體等構成，他們只是心理形式上的“自由人”。

從后殖民理論本身來看，這個理論的基本預設是殖民者和被殖民者以及殖民地世界的經驗事實。當然，“何謂殖民”？有既定的界定和結論。而中國并不存在完整意義上或印度意義上的被殖民經歷。所以，筆者始終感到困惑的是:中國的學者如此熱衷于后殖民理論，究竟要用它來討論什么?中國臺灣學者宋國誠認為:中國語境內的后殖民理論“一方面被簡化為呼應官方話語——‘走向世界’——的介入策略，一方面被編寫成一部重返精神家園的鄉(xiāng)愁戀曲”[4]，從而使后殖民主義對中國文化建設“文化解殖”、“文化自我形塑”的積極意義還遠未顯現(xiàn)。筆者很認同他的這個評價，并認為:在中國，沒有什么殖民“主義”或后殖民“主義”，至多只是一種“被殖民意識”或“殖民妄想癥”?！皃ostcolonialism”，戲謔地講，就是“破－殖民主義”，是對殖民主義的反動。從廣義上講，全球化本質上就是一場殖民運動 (盡管它有解殖的動機和目的)，只要承認文化差異和人性共通，殖民就不可能消失。當然，這是非常廣義的殖民。從這個角度看，全球化和殖民主義之間是一種共謀關系。

從狹義上講，殖民只是一種“民族虛榮心”。這倒是可以用霍米巴巴的“模擬”理論來解釋。中國曾經是所謂的“半殖民地國家”，誰是宗主國?誰是具體的殖民國家?好像不清楚。西方列強，這是一個非常含混的所指。若承認這種半殖民的歷史，那類似“全盤西化”或“中學為體，西學為用”、“師夷長技以制夷”等理論就是一種曖昧的、模棱兩可的“模擬”。中國人不完全否定西方的東西，所以才要向西方學習，或者如霍米所說的，被殖民者通過模擬殖民者來解構殖民者的權威，但這種模擬不是完全主動、積極的模擬，而是一種戲謔，或說一種反撥?！八鼘Ρ荒７碌膶ο蠹饶７掠謹硨Α保八７?，因為它接受外國文化所設定的價值觀。但它也拒絕，‘事實上有兩種拒絕，而兩種又是自相矛盾的，拒絕外國入侵者和統(tǒng)治者，卻以他們的標準模仿和超越他們;也拒絕祖先的方式，它們既被視作進步的阻礙，又被作為民族認同的標記’”[5](P2)。這也許就類同于霍米所說的“文化翻譯”。因為被殖民者同樣不能完全拋棄自身所謂“民族”的東西。所以，模擬是一種非常含混和怪異的模擬，后果就是“文化混雜體”的出現(xiàn)。

在全球化語境下討論民族主義，筆者認為，我們應當把它的內涵擴大到文化意識的地步，假如只把民族主義作為一種政治表述，那最終還是會導致極權或殖民。那樣的話，民族主義只不過是殖民主義的一種潛在的可能性而已。當然，在中國討論“民族”或“民族主義”，都是非常含混曖昧的。因為“民族”在中國的面相本身就非常復雜，也非常多。在不同的歷史階段和空間領域，民族可以指稱不同的東西，也可以被不同的利益集團利用，進而也可以形成不同的民族話語。比如說，在國家政治和主權獨立的意義上，民族或民族主義可以和反帝國主義、反殖民主義的討論結合起來;在種族分立和族群的意義上，它又可以和“排滿”、漢族中心主義聯(lián)系到一起;在政治集團分割利益的意義上，它又有反對軍閥、謀求“大中華性”的一面。而在今天的中國，民族又與地緣政治、國家統(tǒng)一體、政黨的制度及權力合法性等問題糾結在一起。所以說，有很多學者討論“民族意識”、“民族性”、民族主義的不同類型等重要的問題。應該說，全球化、殖民主義、民族主義，這些概念之間都有共謀關系。

在討論這個問題時，我們會想到霍米的另一個重要提法，即“特立尼達式的世界主義”，或曰“本土化的世界主義”。全球化不是一種抽象的、空泛的國家之間的跨國度或跨文化聯(lián)系，不應該被當做一種理想化的目的，相反，全球化是一個出發(fā)點，是一個開始。我們總是在一個不言而喻的意義上使用這一概念，但假如可以把全球化與傾向、趨勢、運動這些詞匯聯(lián)結起來考慮的話，首先值得追問的恰恰是:全球化究竟從哪里開始?霍米認為，全球化一定始于一個國家的內部。“要想公正地衡量全球進步，我們首先需要評估全球化的國家如何處理‘內部分歧’——本地層面上的多元化和再分配問題，以及地方少數(shù)人群的權利及參政問題。”[6](Pxv)筆者特別認同霍米的這一觀點，也認為把這一思想的路徑引入中國問題研究有極其重要的意義。本土化的世界主義有兩個歷來都不被重視的視角，一個是國內的少數(shù)族群，一個是國際的移民。這兩個群體都是顯而易見的邊緣群體，但是，站在邊緣的立場上質疑主流的合法性，并不是要讓邊緣替代主流成為“去中心化后的中心”，而是要實現(xiàn)對個體的真正關心。就是說，無論怎樣宏大的全球化規(guī)劃或世界主義設想，最終都要落實到每一個活生生的人上來。具體的個體之人，而不是形形色色的民族或國族，才是社會發(fā)展和歷史研究的最終目的。

在閱讀霍米的著作和試圖理解他的思想的過程中，盡管他那些歧義紛呈的概念是否在理論研究或現(xiàn)實執(zhí)行中具有可操作性還有待商榷，但筆者最為關注的就是霍米對人本身的關注。這里所談到的人，不是抽象的人性，也不是言不由衷的個性，更不是假以“全球化”的名義而實施的驕傲霸道的主體性，它所表達的其實是對每個有血有肉的人最樸素、最基本、也最重要的關懷。雖然由于意識形態(tài)、政治體制、文化環(huán)境、制度傳統(tǒng)等差異，每個國家對“人”以及“人性”的定義各不相同，但不管在哪里，人的存在首先和基本的特征是物質性，人都有不同層次的安全需要，有對被尊重、被平等對待的渴望，有追求自由的權利，有表達異見、質疑權威、反抗專制的權利。追求一個“安全社會”，毫無疑問是世界主義的理想之一。而安全感，恰恰是今日之國人最關注的東西。

筆者認為，如果沒有“對中國細節(jié)的偏愛”和對“中國間隙的力量”的認同，沒有切切實實地了解中國的歷史與社會，而只是簡單地把霍米的概念照搬到中國來，這樣做不僅是無效的，而且甚至是危險的，因為霍米理論的含義與中國的情況有很大的差異。有些概念，甚至可以反過來說。不僅是霍米的概念，很多西方理論(當然包括后殖民主義)進到中國，都變成了一種修辭學，不但遮蔽了原本存在的問題，還偷換了許多概念，把中國現(xiàn)實簡化了。比如說“少數(shù)族群”這個概念。霍米意義上的“少數(shù)人”恰恰是中國社會里的“大多數(shù)”，是數(shù)量和視覺上的“常人”或“大眾”。這簡直就是一個理論的反諷。很多學者在套用霍米的“少數(shù)族群”的概念時，基本沿襲霍米的劃分方法，對號入座地把難民、流亡者、老人、婦女、兒童、持不同政見者等人劃入這個群體，但實際上這遠遠不夠。西方意義上的“大眾”(西班牙奧爾特加，“the masses”)[7]不能簡單等同于中國意義上的“人民”(“eole”)，霍米意義上的“少數(shù)人”也不能粗暴地被運用到討論中國意義上的“少數(shù)民族”、“弱勢群體”或“邊緣勢力”的問題中。筆者認為，我們不能把討論如此嚴肅的問題當做一種“敘事”，或者說“敘事學的策略”，那樣做的話，不要說外國學者如何如何，我們自己就是在“隔靴搔癢”、“霧里看花”，筆者稱之為“集體性的自言自語”，每個人自說自話，談的可能是一個相同的名詞，比如“殖民”、“民族”、“文化”、“大眾”，但彼此之間對這個名詞的看法都不一樣，甚至還缺少對這個名詞的基本共識，導致討論實際上沒有什么意義，也無法進行。理論確實變成了“理論生產”或“理論工業(yè)”，不僅與真正的中國社會現(xiàn)實脫節(jié)，而且也與理論的本源脫節(jié)，當然，與討論者自身更是疏離。這些“知識”或“話語”不是討論者在實際生活中遇到的切身困惑，對他們而言不是問題，而是進行學術生產或學術傳播的工具，是口是心非、表里不一，是沒有痛感的“機械復制”。而且，還不單是與社會脫節(jié)或與民生脫節(jié)，就在文學世界里談文學，也十分脫節(jié)。因為沒有實際的印度意義上的被殖民經歷，所以也沒有類似的文學或文論作品?？梢話炜吭谥趁衩x下的，也許反而是一些少數(shù)族裔作家的創(chuàng)作，但他們所指的殖民主體莫不是“大漢主義”，或者經由“反漢”體認到的“反帝”。

我們還需要思考的，不僅是霍米的理論概念，還可以擴展到后殖民理論的問題。就是說，我們究竟怎么運用這種非常重要的理論?在中國，如何結合現(xiàn)實和歷史來談殖民或后殖民理論?有歷史學家認為，清末民國時期，中國幾個城市的部分租界有殖民色彩，但與印度式的“殖民”和1895年后日本在中國臺灣的“殖民”也不完全是一回事。這主要是因為殖民者的身份模棱兩可。它不僅包括了“外來者”，也包括“自家人”(這都是霍米在文章中用到的概念)，比如一些“高等華人”。如此一來，這些租界雖然不是典型的殖民地，但其“內外共治”或“中外共治”的特性也很值得研究。假如用既有的殖民或后殖民理論無法闡釋這些現(xiàn)象，我們的本土經驗能否為異域的理論提供新的思路?

我們常講外來文化或西方文化對中國的影響，但究竟這個外來文化或西方文化包括什么內容?這種影響在什么尺度內就是一種“文化傳播”或“文化翻譯”，而突破了這個限度，就有可能成為一種“變形的殖民”?而被影響國的國民和知識分子又應當如何看待這個含混曖昧的過程?我們能否基于現(xiàn)實的需要來談論理性的殖民主義?又如何對待這一過程中被影響國的政治實踐及其國民復雜的情感、道德、倫理選擇?并把它們與同樣微妙的全球化影響結合在一起考慮?這些問題，我期待霍米能給出回答，更期待我們自己能給出答復。

[1]Robert J．C．Young，C olonial Desire:Hybridity in Theory，Culture and Race．New York:Routledge，2005．

[2]See Homi K．Bhabha．“Barbarism and Civility:Thoughts on the Culture of Globalization”(not published)．

[3](美)漢娜·阿倫特．極權主義的起源[M]．林驤華，譯．北京:三聯(lián)書店，2009．

[4]宋國誠．后殖民理論在中國:理論旅行及其中國化[J]．中國大陸研究，2000，(10)．

[5](印度)帕爾塔·查特吉．民族主義思想與殖民地世界:一種衍生的話語[M]．范慕尤，楊曦，譯．南京:譯林出版社，2007．

[6]Homi K．Bhabha．The Location of Culture．New York:Routledge， 1994．

[7](西)加塞特．大眾的反叛[M]．劉訓練，佟德志，譯．長春:吉林人民出版社，2004．

在闡釋理論和創(chuàng)造理論來表達對現(xiàn)實認知的過程中，霍米表現(xiàn)出了“對細節(jié)的偏愛”以及對“間隙的力量”的認同。他提出了一系列富有原創(chuàng)意義的概念，比如居間、混雜性、模棱兩可、少數(shù)族群、文化翻譯、“特立尼達式的世界主義”等，揭示出全球化語境下殖民者與被殖民者、民族主義與殖民主義、文化翻譯與文化傳播之間的復雜關系。這些概念不能被簡單套用來歸納解釋中國的經驗與現(xiàn)實問題，中國學者要從本土的實情和特色出發(fā)，從自己的經驗中產生出真正有現(xiàn)實感的理論。

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1004－518X(2012)04－0084－04

趙靜蓉(1976—)，女，暨南大學中文系教授，博士生導師，主要研究方向為西方文論與比較詩學。(廣東廣州 510632)

【責任編輯:張 麗】