試論環(huán)境美學(xué)中的身體問(wèn)題*

聶春華

試論環(huán)境美學(xué)中的身體問(wèn)題*

聶春華

環(huán)境美學(xué)雖以“環(huán)境”為其學(xué)科名目，但在對(duì)西方傳統(tǒng)美學(xué)的反思中，身體問(wèn)題凸顯為環(huán)境美學(xué)一個(gè)重要的理論支點(diǎn)。環(huán)境美學(xué)在阿諾德·伯林特那里是由主體走向身體的一元化思路，在艾倫·卡爾松那里則是從身體走向主體的二元分化思路，兩者都是對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)忽視身體的一種反思，使身體成為內(nèi)在于環(huán)境美學(xué)自身的一個(gè)基本問(wèn)題。身體的原始在場(chǎng)而非主體意識(shí)的在場(chǎng)成為環(huán)境美學(xué)各種討論的前提，也激發(fā)了審美經(jīng)驗(yàn)研究從感知的元素分析走向了注重各種感知之間的關(guān)聯(lián)閾。環(huán)境美學(xué)對(duì)審美描述和元批評(píng)的關(guān)注表現(xiàn)了這門(mén)學(xué)科對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的表述問(wèn)題的焦慮，而審美描述與傳統(tǒng)美學(xué)話(huà)語(yǔ)最重要的區(qū)別，在于它能激發(fā)感知者和讀者的身體“在場(chǎng)感”，并實(shí)現(xiàn)審美經(jīng)驗(yàn)向?qū)徝览碚摰倪^(guò)渡。

環(huán)境美學(xué);身體;感知

環(huán)境美學(xué)雖以“環(huán)境”為其學(xué)科名目，但在對(duì)西方傳統(tǒng)美學(xué)的反思中，身體問(wèn)題凸顯為環(huán)境美學(xué)一個(gè)重要的理論支點(diǎn)。環(huán)境美學(xué)的一些重要概念，如羅納德·赫伯恩強(qiáng)調(diào)的環(huán)境審美的“無(wú)框架”特點(diǎn)、阿諾德·伯林特提出的“審美參與”以及米歇爾·柯南提出的“觸覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”等，都帶有美學(xué)研究上濃厚的“身體轉(zhuǎn)向”的意味。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)身體問(wèn)題的關(guān)注主要集中在梅洛—龐蒂、福柯、波德里亞、德勒茲等學(xué)者身上，對(duì)環(huán)境美學(xué)中這種“身體轉(zhuǎn)向”的敏感度還不夠。本文不揣淺陋，擬從環(huán)境美學(xué)中身體轉(zhuǎn)向的可能性、作為環(huán)境美學(xué)基本問(wèn)題的身體在場(chǎng)與多感知特性、環(huán)境美學(xué)與審美描述等方面對(duì)此問(wèn)題作初步的探討。

一、環(huán)境美學(xué)中身體轉(zhuǎn)向的可能性

環(huán)境美學(xué)廣為人知的一個(gè)事實(shí)，是改變了以藝術(shù)作品為核心的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而以環(huán)境作為美學(xué)研究的重點(diǎn)。這樣一種以“環(huán)境”命名的學(xué)科，是否涉及到身體問(wèn)題?要回答這個(gè)問(wèn)題，首先涉及環(huán)境美學(xué)關(guān)于“環(huán)境”的界定，以及這一界定背后的思想淵源。

環(huán)境美學(xué)的代表人物阿諾德·伯林特否定通常所認(rèn)為的環(huán)境是我們“周?chē)钡目捶?，因?yàn)檫@種看法意味著環(huán)境在人之外的外部世界;他一般不說(shuō)“這個(gè)”或“那個(gè)”環(huán)境，因?yàn)檫@種稱(chēng)謂將環(huán)境客體化為一個(gè)我們可以思索和處理的對(duì)象，也就是在人之外的某種“東西”。在伯林特看來(lái)，視環(huán)境為“周?chē)笔切纳矶摰臍堄啵h(huán)境成了我們遙遙遠(yuǎn)視的對(duì)象化存在，這種界定取消了我們和環(huán)境共同構(gòu)造的復(fù)雜聯(lián)系和一體性，因?yàn)闆](méi)有所謂的“外部世界”，人與環(huán)境是貫通的。在伯林特的這種一元化環(huán)境美學(xué)中，環(huán)境和人的界限已被打破，環(huán)境最終“是一個(gè)感知系統(tǒng)，即由一系列體驗(yàn)構(gòu)成的體驗(yàn)鏈”①;環(huán)境與身體是互為一體的，“正是通過(guò)身體與空間的貫通，我們才成為環(huán)境的一分子”②，環(huán)境不是與人隔離之物，也不是喪失物質(zhì)形態(tài)的人的意識(shí)表象，而是富于沉甸甸質(zhì)感的身體的感知體驗(yàn)。

伯林特的這種主張甚至其表述風(fēng)格都帶有濃厚的杜威實(shí)用主義哲學(xué)的色彩，伯林特也不否認(rèn)這點(diǎn)。杜威哲學(xué)的起點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)論，但不是那種作為私人感覺(jué)總和的17世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義，后者是和唯理論相對(duì)立的二元論哲學(xué)的產(chǎn)物，而杜威經(jīng)驗(yàn)論的目的則是破除這種二元論。在杜威看來(lái)“經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)具有兩套意義的字眼，它既指開(kāi)墾過(guò)的土地、種下的種籽、收獲的成果以及日夜、春秋、干濕、冷熱的變化;也指種植和收割、工作和欣快、希望、畏懼、垂頭喪氣或歡欣鼓舞的人。這是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)“不承認(rèn)在動(dòng)作與材料、主觀(guān)與客觀(guān)之間有何區(qū)別，但認(rèn)為在一個(gè)不可分析的整體中包括著它們兩個(gè)方面”③。這種一元的經(jīng)驗(yàn)論堅(jiān)決否認(rèn)那種把人與自然相分離的看法，杜威認(rèn)為“生命是在一個(gè)環(huán)境中進(jìn)行的;不僅僅是在其中，而且是由于它，并與它相互作用”④，生物的生命活動(dòng)并不以它的皮膚為界，而是與環(huán)境相互作用，因此經(jīng)驗(yàn)是生命有機(jī)體與環(huán)境之間積極交流的產(chǎn)物，兩者是向彼此開(kāi)放而非固守自身疆界的。

伯林特的一元化美學(xué)觀(guān)的另一個(gè)來(lái)源是現(xiàn)象學(xué)。他說(shuō):“如果我們繼續(xù)把感知體驗(yàn)作為我們的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，那么，環(huán)境的邊界將由出現(xiàn)在特定場(chǎng)所中的感知和行動(dòng)的范圍來(lái)決定。我們采用胡塞爾的術(shù)語(yǔ)，感知領(lǐng)域的界域。我們常常就處于這個(gè)領(lǐng)域的中心，如梅洛—龐蒂所謂的，空間性的原點(diǎn)，不是因?yàn)槲覀兎浅Ｖ匾?，而是因?yàn)槲覀儽厝皇黔h(huán)境感知的來(lái)源?！雹菝仿濉嫷傧Ｍㄟ^(guò)知覺(jué)活動(dòng)破除主客相分的二元論，他認(rèn)為在人的原初知覺(jué)活動(dòng)中“世界不是我掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想像和我的一切鮮明知覺(jué)的場(chǎng)”⑥。身體和世界這種原初關(guān)系揭示了身體最終所處的空間是一種原始的空間性，梅洛—龐蒂認(rèn)為這種原始空間性不同于作為客體的空間，因?yàn)椤霸伎臻g性融合于身體的存在本身”⑦，即空間成為了身體，是身體存在的展開(kāi)。因此，伯林特所講的“空間性的原點(diǎn)”并不是主體性的自我意識(shí)，而是指身體性的在場(chǎng)與環(huán)境的相互生成，環(huán)境通過(guò)身體而生成，身體也憑借環(huán)境得以確立。

伯林特是在這種身體和環(huán)境一元論的背景下談?wù)摥h(huán)境審美的，因此其環(huán)境美學(xué)也就是身體美學(xué)，而在他看來(lái)“身體的美學(xué)也是一種環(huán)境的美學(xué)”⑧，傳統(tǒng)二元論美學(xué)中的這兩種不同傾向在他這里融為了一體。其實(shí)早在1966年，環(huán)境美學(xué)的先驅(qū)羅納德·赫伯恩就表達(dá)了類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為審美效果“在自然體驗(yàn)中更集中和更普遍，因?yàn)槲覀兪窃谧匀恢胁⒊蔀樽匀坏囊环葑?我們并不是像站著面對(duì)墻上的一幅畫(huà)那樣面對(duì)著它”⑨。赫伯恩說(shuō)自然是“無(wú)框架”的，人和自然之間不會(huì)有界限，因?yàn)椤按蠖鄶?shù)時(shí)候自然對(duì)象會(huì)全方位包圍著他”⑩。這種取消二元論的傾向，使審美活動(dòng)成了身體和環(huán)境交互作用的行為，身體問(wèn)題也正是在此意義上成為環(huán)境美學(xué)自身的基本問(wèn)題。這種研究?jī)A向在環(huán)境美學(xué)內(nèi)部那種具有一元化傾向的學(xué)者身上特別突出，除了阿諾德·伯林特，還有諾埃爾·卡洛爾、謝麗爾·福斯特、約翰·安德魯·費(fèi)希爾等人。諾埃爾·卡洛爾提出一種自然審美的“喚起”模式，即欣賞者的情感在自然審美中被喚起而產(chǎn)生主客融合的感動(dòng);謝麗爾·福斯特提出一種自然審美的環(huán)繞維度(ambient dimension)，即一種被環(huán)繞或被融合的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)是前科學(xué)的、非認(rèn)知性的;約翰·安德魯·費(fèi)希爾則為非音樂(lè)的自然聲音辯護(hù)，指出這些環(huán)繞著我們的自然聲音的審美意義。

環(huán)境美學(xué)另一位影響甚巨的代表人物艾倫·卡爾松似乎以一種鏡像的方式回應(yīng)了阿諾德·伯林特的一元化美學(xué)，并揭示了環(huán)境美學(xué)中身體問(wèn)題的另一面。與伯林特的觀(guān)點(diǎn)不同，卡爾松主張環(huán)境美學(xué)的科學(xué)認(rèn)知途徑，也就是通過(guò)科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)把審美對(duì)象從一般自然對(duì)象中區(qū)分出來(lái)，這意味著在他那里環(huán)境首先要成為對(duì)象化的客體才能被人所欣賞。這就如我們欣賞蟬鳴之時(shí)會(huì)把作為背景的交通嘈雜聲排除掉一樣?？査烧J(rèn)為環(huán)境審美必須要有焦點(diǎn)和限制，否則我們對(duì)于自然環(huán)境的體驗(yàn)只會(huì)是沒(méi)有意義的生理感知的混合，而一個(gè)圓滿(mǎn)的審美經(jīng)驗(yàn)是不應(yīng)該和日常生理感知的混合相混淆的。在此意義上，卡爾松批評(píng)伯林特的一元化美學(xué)由于取消了主客之間的區(qū)分而無(wú)法使一般的自然環(huán)境聚焦為審美對(duì)象，因?yàn)閷?duì)伯林特而言環(huán)境和身體既然沒(méi)有明確的界限，那么環(huán)境也就不會(huì)是一個(gè)對(duì)象?？査梢虼苏J(rèn)為伯林特的“參與美學(xué)”在“欣賞什么”這個(gè)問(wèn)題上隱含著“什么都行”的回答，也就是任何環(huán)境都可以成為審美對(duì)象，這反而取消了審美對(duì)象的存在。

卡爾松的環(huán)境美學(xué)強(qiáng)調(diào)主客之分和審美認(rèn)知的重要性，從表面上看似乎重復(fù)了西方主體性意識(shí)哲學(xué)的美學(xué)論調(diào)，但其實(shí)不然。在西方意識(shí)哲學(xué)那里，審美對(duì)象呈現(xiàn)在主體的意識(shí)中而不是身體的感知中，因此對(duì)審美主客性的討論是不需要身體出場(chǎng)的;但卡爾松對(duì)環(huán)境審美的討論卻是以反對(duì)身體和環(huán)境的融合為前提。

如果說(shuō)環(huán)境審美在伯林特那里是由主體走向身體的一元化思路，那么在卡爾松這里則是從身體走向主體的二元分化的思路;在伯林特那里意識(shí)主體必須回到身體才能克服主客二元對(duì)立的傳統(tǒng)美學(xué)，而在卡爾松這里身體又必須重新成為意識(shí)主體才能從一般對(duì)象中凸顯審美對(duì)象。但無(wú)論如何，身體都構(gòu)成了他們討論的焦點(diǎn)，盡管他們對(duì)身體在環(huán)境美學(xué)中的地位有著近乎相反的態(tài)度。這說(shuō)明在環(huán)境美學(xué)中，身體不再銷(xiāo)聲匿跡于漠視之中，而是進(jìn)入了各種觀(guān)點(diǎn)相互爭(zhēng)奪的競(jìng)技場(chǎng)，成為了內(nèi)在于環(huán)境美學(xué)自身的一個(gè)基本問(wèn)題。

二、身體在場(chǎng)與感知聯(lián)覺(jué)

如上所述，不管贊成或反對(duì)，身體已進(jìn)入了環(huán)境美學(xué)的討論閾。在20世紀(jì)以前，身體在西方思想中一直處于隱匿狀態(tài)。在西方的兩希傳統(tǒng)中，身體一直被視為需要加以防范的對(duì)象。柏拉圖認(rèn)為身體是人性中低劣的部分，因此真正的哲學(xué)家盡可能躲開(kāi)肉體而關(guān)注靈魂，要“盡量單憑理智，思想里不摻和任何感覺(jué)，只運(yùn)用單純的、絕對(duì)的理智，從每件事物尋找單純、絕對(duì)的實(shí)質(zhì)，盡量撇開(kāi)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)——一句話(huà)，撇開(kāi)整個(gè)肉體，因?yàn)樗X(jué)得靈魂有肉體陪伴，肉體就擾亂了靈魂，阻礙靈魂去尋求真實(shí)的智慧了”[11]。靈魂和身體之間的二元對(duì)立同樣是基督教神學(xué)的主題，在奧古斯丁看來(lái)，心靈的美德和欲望的肉身是兩回事，前者不是身體性的，而肉身的欲望只有被壓制才能神圣化，才能通往上帝之城，“如果神圣而堅(jiān)韌的善好不屈服于充滿(mǎn)骯臟欲望的肉身，身體自身也會(huì)被神圣化，只要她的意愿能保持堅(jiān)韌不屈服，神圣就不會(huì)離開(kāi)身體自身，因?yàn)槭且庵臼股眢w服務(wù)于神圣，而這意志還存在，只要它依然存在，那么它的力量就仍然存在”[12]。從柏拉圖到基督教，一個(gè)基本的二元設(shè)置就是靈魂和身體的對(duì)立，靈魂被想象為一種應(yīng)然在場(chǎng)之物，而作為其對(duì)立面的身體也就被視為需要被驅(qū)逐出場(chǎng)之物。但這樣一種預(yù)設(shè)其實(shí)也間接表明了身體的實(shí)際在場(chǎng)和靈魂的缺席，否則就無(wú)驅(qū)逐身體出場(chǎng)的必要了。文藝復(fù)興期間的人文主義者也正是在此二元結(jié)構(gòu)中對(duì)抗神性，卜伽丘的《十日談》、拉伯雷的《巨人傳》、莎士比亞的戲劇以及達(dá)·芬奇的繪畫(huà)，掀起了這一時(shí)期身體意識(shí)的短暫蘇醒。

但在笛卡爾那里，西方哲學(xué)經(jīng)歷了一次方法論的轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致身體由短暫的蘇醒又重新回到被遺忘的角落。笛卡爾打破了西方近代以前那種在身體和靈魂之間設(shè)置二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)，而是以“我思”的意識(shí)主體去反抗和替代柏拉圖的理念以及基督教的神性，以往的身體和靈魂的對(duì)立現(xiàn)在變成笛卡爾的意識(shí)主體和客體表象的對(duì)立。如果說(shuō)在柏拉圖和基督教那里，身體至少還被視為需要加以防范和驅(qū)逐出場(chǎng)的對(duì)象，那么在笛卡爾這里，身體則被徹底遺忘了。這種主體性意識(shí)對(duì)身體的壓制甚至一直延續(xù)到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾循著笛卡爾的思路，將外在世界視為在我的本質(zhì)直觀(guān)中出場(chǎng)的事物，因此世界是作為意識(shí)的表象而在直觀(guān)中被給予的，在場(chǎng)的也并非身體而是先驗(yàn)意識(shí)。

身體問(wèn)題真正得到關(guān)注，是從對(duì)笛卡爾到胡塞爾的這種主體性意識(shí)哲學(xué)的反思開(kāi)始的。特別是梅洛—龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)，重新將身體從被遺忘的角落尋找出來(lái)。笛卡爾對(duì)“我思”以外的來(lái)自感官和身體的東西都表示懷疑，但梅洛—龐蒂認(rèn)為意識(shí)要借助身體才能出場(chǎng)，因此身體才是最原初的，并由此賦予身體一種新的出場(chǎng)意義。正如前所述，柏拉圖和基督教在靈魂和身體之間設(shè)置的二元對(duì)立導(dǎo)致了身體的實(shí)際在場(chǎng)卻需要被驅(qū)逐出場(chǎng)的形象，因此靈魂作為世界之本源也就成了身體實(shí)際在場(chǎng)背后的“原始在場(chǎng)”;而在主體性意識(shí)哲學(xué)中，自我成為了唯一的在場(chǎng)，世界只是作為自我的表象而存在。梅洛—龐蒂則賦予身體取消主客對(duì)立的使命，認(rèn)為既不是意識(shí)自我也不是靈魂，身體才是真正的“原始在場(chǎng)”，因而身體的在場(chǎng)即“身體的空間性是身體的存在的展開(kāi)”[13]。

伯林特所講的環(huán)境審美同樣起于身體的原始在場(chǎng)而非主體意識(shí)的在場(chǎng)。他認(rèn)為:“自我不是一個(gè)內(nèi)在化的意識(shí)或是一種深入的主觀(guān)性，而是一個(gè)認(rèn)識(shí)到自己的特性與其居住的地理位置相聯(lián)系的擴(kuò)展的自我?！盵14]伯林特的環(huán)境美學(xué)延續(xù)了梅洛—龐蒂在身體和環(huán)境之間建立同質(zhì)性的思路，但他認(rèn)為梅洛—龐蒂仍然為笛卡爾的傳統(tǒng)所阻礙而沒(méi)有真正擺脫二元論的束縛，因?yàn)槊仿濉嫷匐m然發(fā)展出了身體和環(huán)境的同質(zhì)性觀(guān)念，但是他仍然把“我的身體”作為空間中感知其他事物的原點(diǎn)，這樣實(shí)際上就建立了“我的身體”的優(yōu)先地位，在伯林特看來(lái)這仍是一種自我中心的二元論遺留。從這種細(xì)微的差別我們可以發(fā)現(xiàn)伯林特和梅洛—龐蒂在建立身體和環(huán)境的連續(xù)性上的不同態(tài)度:伯林特是在驅(qū)逐意識(shí)主體在場(chǎng)的前提下建立身體和環(huán)境的同質(zhì)性，但他同時(shí)認(rèn)為不能把意識(shí)主體的特權(quán)轉(zhuǎn)加在身體之上，否則就意味著身體和環(huán)境并未真正融合;而梅洛—龐蒂則是在身體原始在場(chǎng)的前提下重建身體的主體性，他雖然仍然堅(jiān)持主體性的不可或缺，但認(rèn)為主體性是建立在身體基礎(chǔ)上的“身體—主體”，而不是身體缺席的“意識(shí)—主體”。

正是在仍寄希望于主體性的重建這方面，筆者認(rèn)為梅洛—龐蒂和卡爾松的思想有相近的一面?？査傻沫h(huán)境美學(xué)往往被視為伯林特的對(duì)立面，但實(shí)際上他們共同發(fā)展了羅納德·赫伯恩思想中不可分割的兩部分。赫伯恩一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的欣賞要成為一種敞開(kāi)的、參與式的審美欣賞，另一方面又指出這種參與式的欣賞必須具有嚴(yán)肅性并形成自己特定的界限?？査膳u(píng)伯林特的環(huán)境美學(xué)只強(qiáng)調(diào)了赫伯恩所講的前面那個(gè)方面，而他認(rèn)為有必要將這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)。在他看來(lái)，環(huán)境美學(xué)“這個(gè)領(lǐng)域傾向達(dá)成一種結(jié)合，一種參與途徑與認(rèn)知途徑的結(jié)合”[15]。因此，卡爾松并不否認(rèn)環(huán)境審美的參與性，只是認(rèn)為這種參與性要和認(rèn)知性結(jié)合起來(lái)。這實(shí)際上也就是說(shuō)，環(huán)境審美的身體性必須要上升到主體性才能成為真正的審美主體，就如同審美對(duì)象必須要從一般對(duì)象中抽離出來(lái)那樣。如果說(shuō)在伯林特那里身體是唯一的在場(chǎng)，那么在卡爾松這里則是身體和主體的共同在場(chǎng)，其中身體是第一性的“原始在場(chǎng)”，主體則建立在身體的“原始在場(chǎng)”基礎(chǔ)上。在這個(gè)意義上，卡爾松和梅洛—龐蒂的思想是相通的。

傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)關(guān)于審美經(jīng)驗(yàn)的研究有兩個(gè)特點(diǎn):一是在作為遠(yuǎn)感受器的視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)與作為近感受器的觸覺(jué)和味覺(jué)等之間作出區(qū)分，前者往往被視為審美專(zhuān)屬感官，而后者一般被視為阻礙美感發(fā)生的屬于快感的器官。意識(shí)哲學(xué)由此對(duì)在場(chǎng)的身體感知人為安排了純正的級(jí)序，容易剝離感知對(duì)象的物質(zhì)性而使其符合主體意識(shí)的視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)被視為真正在場(chǎng)的感知屬性，具有身體實(shí)質(zhì)性接觸特征的觸覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)等則被驅(qū)逐出了審美場(chǎng)。二是在視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)的審美感知中作進(jìn)一步區(qū)分，能夠保持距離感的靜觀(guān)和能夠激發(fā)純粹心理意象的感知被視為審美的本質(zhì)屬性，這樣就進(jìn)一步剝奪了視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)的身體性特征。

環(huán)境美學(xué)對(duì)意識(shí)哲學(xué)的疏離，形成了它對(duì)審美感知獨(dú)特的看法，即在身體的感知聯(lián)覺(jué)意義上解釋審美。換言之，各種感覺(jué)間的聯(lián)合及其關(guān)聯(lián)閾成為環(huán)境美學(xué)解釋審美感知的切入點(diǎn)。在伯林特看來(lái)，“尤其在環(huán)境感知中，通感更為強(qiáng)烈，因?yàn)槲覀兺度肓巳康母泄傧到y(tǒng)，它們互相作用”[16]。就卡爾松而言，他認(rèn)為伯林特所強(qiáng)調(diào)的那種身體感知的一元融合仍需要有所側(cè)重才能成為真正的審美感知，真正的審美感知也就是杜威意義上的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”:“如果我們的狀態(tài)是審美體驗(yàn)而非僅處于自然狀態(tài)的生硬體驗(yàn)，那么這種復(fù)合就不再是一種‘混沌一團(tuán)’，而應(yīng)是杜威所提及的圓滿(mǎn)經(jīng)驗(yàn)。”[17]卡爾松和傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)在審美感知研究上的不同在于，后者更傾向于對(duì)各種感知感覺(jué)作元素分析和相互比較——比如遠(yuǎn)感受器和近感受器之間的不同特點(diǎn)，而卡爾松更關(guān)注作為整體的審美感知和一般感知的區(qū)別。他的“圓滿(mǎn)經(jīng)驗(yàn)”具有感知的單一性和整體性的特點(diǎn)，這與伯林特所強(qiáng)調(diào)的“通感”是一樣的，但二者又有明顯的不同:伯林特的“通感”賦予了所有身體感知審美經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，而卡爾松則反對(duì)將審美感知消融于身體感知中。

不管如何，環(huán)境美學(xué)對(duì)感知聯(lián)覺(jué)及其作用的強(qiáng)調(diào)，是審美經(jīng)驗(yàn)研究上的一個(gè)突破。審美經(jīng)驗(yàn)在環(huán)境美學(xué)看來(lái)具有感知的完整性和混融性的特點(diǎn)，因此對(duì)各種感知做元素分析只是理論的需要而非審美感知的真正狀態(tài)，這意味著傳統(tǒng)美學(xué)所分析的其實(shí)只是理論意義上的審美感知而不是經(jīng)驗(yàn)意義上的審美感知。通過(guò)對(duì)審美過(guò)程中各種感知之間互滲、交叉、變異和重構(gòu)等的研究，環(huán)境美學(xué)將審美感知的研究重點(diǎn)重新放在了其經(jīng)驗(yàn)特征之上。

三、環(huán)境美學(xué)與審美描述

環(huán)境美學(xué)還涉及到一個(gè)傳統(tǒng)美學(xué)較少關(guān)注的問(wèn)題，即對(duì)美學(xué)的表述問(wèn)題。阿諾德·伯林特和約·瑟帕瑪關(guān)于環(huán)境美學(xué)中的審美描述和元批評(píng)的論述，代表了這種新興學(xué)科對(duì)美學(xué)的表述問(wèn)題的關(guān)注。在約·瑟帕瑪看來(lái)，環(huán)境美學(xué)的元批評(píng)主要涉及的是對(duì)環(huán)境的語(yǔ)言描述，我們身處自然或者環(huán)境之中，除了直接的感知之外，我們還通過(guò)對(duì)自然或者環(huán)境的描述來(lái)了解它們。瑟帕瑪指出了環(huán)境感知與環(huán)境描述的不一致，“涉及自然與對(duì)它的各種描述的關(guān)系時(shí)，我們遇到了相同的問(wèn)題:能否通過(guò)描述來(lái)完全地再現(xiàn)自然?在這種情況下，我們都會(huì)遇到一些大致相同的價(jià)值和可能性。一些描述無(wú)疑會(huì)被排除在外，但在余下的描述中，也不大可能選擇出一個(gè)正確的描述”[18]。傳統(tǒng)美學(xué)之所以較少關(guān)注表述問(wèn)題，在于它往往視自身為審美對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)的自然表達(dá)，認(rèn)為自己總能毫無(wú)偏差地再現(xiàn)審美對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)，因此傳統(tǒng)美學(xué)很少對(duì)自身的表述能力作出反思。但如瑟帕瑪指出的，環(huán)境描述并不完全等同于環(huán)境感知，那就意味著在審美經(jīng)驗(yàn)和審美理論之間其實(shí)隱含著一條未被意識(shí)到的鴻溝。

瑟帕瑪其實(shí)觸及了美學(xué)中一個(gè)不太令人愉快的問(wèn)題，即如果我們的審美理論再現(xiàn)的并非審美對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)，那么這樣一種理論還具有合法性么?在此前提下，環(huán)境美學(xué)開(kāi)始探討審美描述在彌補(bǔ)審美經(jīng)驗(yàn)和審美理論之間的裂隙的作用。審美描述的語(yǔ)言和審美理論的語(yǔ)言不同，審美理論的語(yǔ)言以清晰精確為標(biāo)準(zhǔn)，并宣稱(chēng)自身是客觀(guān)反映對(duì)象的透明中介，但審美描述“也許包含了與嚴(yán)格意義上的記錄文獻(xiàn)不同的方法:它也許夸張;它也許舍掉了不合于這描述的特征;它也許進(jìn)行了選擇”[19]。伯林特則認(rèn)為審美描述帶有“半敘述、半現(xiàn)象論、半鼓動(dòng)性”[20]的特點(diǎn)。它是審美經(jīng)驗(yàn)和理論語(yǔ)言的過(guò)渡:首先，審美描述具有個(gè)人化的特征，是對(duì)個(gè)人審美經(jīng)驗(yàn)的描述，但作為一種經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)化的產(chǎn)物，它又帶有符號(hào)的共享性質(zhì)，這決定了審美描述具有既個(gè)人化又普遍性的雙重性質(zhì);其次，審美描述的語(yǔ)言與嚴(yán)格意義上的理論語(yǔ)言不同，由于帶有濃厚的個(gè)人化特征，審美描述不以反映論和符合論為目的，因此它的普遍性不是一種概念的抽象普遍性。

對(duì)審美描述的強(qiáng)調(diào)激發(fā)了環(huán)境美學(xué)中一種描述性美學(xué)的產(chǎn)生。約·瑟帕瑪說(shuō):“在美學(xué)中有一個(gè)基本的劃分:規(guī)范的(指示性的)或給予指導(dǎo)的與描述的。規(guī)范性美學(xué)陳述什么是好的和有價(jià)值的;于是美學(xué)家是趣味的法官。描述性美學(xué)家則更謙虛一些，它滿(mǎn)足于描述各種趣味和價(jià)值體系?！盵21]描述性美學(xué)在很大意義上是美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)文體多元主義的提倡者。在傳統(tǒng)美學(xué)中，理論性的、哲學(xué)性的話(huà)語(yǔ)占據(jù)主導(dǎo)地位，而描述性美學(xué)則認(rèn)為這種話(huà)語(yǔ)并非表達(dá)審美經(jīng)驗(yàn)的唯一途徑，由此去魅所打開(kāi)的是多元化的表述方式，詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、圖像等文體都可根據(jù)自身的表述方式去描述審美對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)。

描述美學(xué)“尤其適用于環(huán)境領(lǐng)域”[22]，環(huán)境的審美描述其實(shí)也就是身體性描述。審美描述與傳統(tǒng)美學(xué)話(huà)語(yǔ)最重要的區(qū)別在于它能借助對(duì)自然或環(huán)境的描述而激發(fā)感知者和讀者的身體的“在場(chǎng)感”。與理論性語(yǔ)言訴諸于感知者和讀者的抽象概念不同，審美描述總是對(duì)環(huán)境中的感知者的一系列感知、意蘊(yùn)、位置、運(yùn)動(dòng)等的描寫(xiě)，它離不開(kāi)感知者的身體在場(chǎng);同理，這樣一種審美描述所激發(fā)的也是讀者的移情和在場(chǎng)感，而不是各種抽象概念的辨析和比較。因?yàn)榄h(huán)境的審美描述并不等于環(huán)境的審美體驗(yàn)，因此它有助于促進(jìn)感知者對(duì)自身環(huán)境體驗(yàn)的反思和升華，有助于感知者將個(gè)人化的感知導(dǎo)向一種認(rèn)知性的理論總結(jié)，從而填補(bǔ)審美經(jīng)驗(yàn)與審美理論之間的間隙;環(huán)境的審美描述有助于感知者加深對(duì)環(huán)境性質(zhì)的理解，一種能夠激發(fā)在場(chǎng)感的描述比理論性語(yǔ)言更能激發(fā)感知者對(duì)感知過(guò)程中的參與性、一體性和多感知性的領(lǐng)悟。此外，環(huán)境的審美描述能夠有效地導(dǎo)引讀者設(shè)身處地地經(jīng)歷感知者的在場(chǎng)，從而實(shí)現(xiàn)其審美的教育功能。

注釋

①②⑤[16][20][22]阿諾德·伯林特:《環(huán)境美學(xué)》，張敏、周雨譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年，第20、18、118、18、26、27頁(yè)。③杜威:《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，商務(wù)印書(shū)館，1960年，第10頁(yè)。④杜威:《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第12頁(yè)。⑥⑦[13]莫里斯·梅洛—龐蒂:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第5、196、197頁(yè)。⑧[14]阿諾德·伯林特:《生活在景觀(guān)中——走向一種環(huán)境美學(xué)》，陳盼譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年，第85、76頁(yè)。⑨⑩Ronald Hepburn，“Contemporary Aesthetics and the Neglect of Natural Beauty”，edited by Allen Carlson and Arnold Berleant，The Aesthetics of Natural Environments，Broadview Press，2004，P45.[11]柏拉圖:《斐多》，《柏拉圖對(duì)話(huà)錄之一》，楊絳譯，遼寧人民出版社，2000年，第16頁(yè)。[12]奧古斯丁:《上帝之城:駁異教徒》，吳飛譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2007年，第27頁(yè)。[15][17]艾倫·卡爾松:《自然與景觀(guān)》，陳李波譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年，第11、33頁(yè)。[18][19][21]約·瑟帕瑪:《環(huán)境之美》，伍小西、張宜譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年，第118、114、177頁(yè)。

責(zé)任編輯:采薇

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2011年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目(西部和邊疆地區(qū)項(xiàng)目)《身體在場(chǎng)與感知聯(lián)覺(jué)——環(huán)境美學(xué)中的身體問(wèn)題研究》(11XJC720003)、廣西哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2011年度項(xiàng)目《環(huán)境美學(xué)視野下的廣西民族地區(qū)景觀(guān)文化建設(shè)研究》(11FZW003)、廣西人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究中心2011年度項(xiàng)目《廣西桂北民族地區(qū)新農(nóng)村景觀(guān)建設(shè)研究》(YB2011024)階段性成果。

聶春華，男，廣西師范大學(xué)文學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，博士(桂林541004)。