從“實(shí)體”觀的演化看亞里士多德的思想軌跡

劉習(xí)根

（肇慶學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部，廣東 肇慶 526061）

在亞里士多德的哲學(xué)中，“實(shí)體”①有時(shí)譯作“本體”，本文沿用‘實(shí)體’為主，引文照舊。是其核心概念，它貫穿了亞里士多德的整個(gè)哲學(xué)體系。正因?yàn)槿绱?，幾乎所有對亞里士多德哲學(xué)的研究都無法回避對“實(shí)體”的研究。人們從不同的角度來理解“實(shí)體”，于是，提出了許多不同的關(guān)于“實(shí)體”的理論。本文試對亞里士多德關(guān)于“實(shí)體”的理論演化作一個(gè)梳理，以便從中窺探亞里士多德的思想軌跡。

一、關(guān)于“實(shí)體”的詞源學(xué)探究

“實(shí)體”一詞的希臘原文為ousia，含有“載體”（substance）和“本質(zhì)”(essence)的含義。在亞里士多德的哲學(xué)中，“實(shí)體”的含義發(fā)生了很大的變化，它的主要含義為事物的“是什么”或“是其所是”，也就是規(guī)定一事物是該事物而不是其它事物的含義，即事物的“本質(zhì)”。由于作為“本質(zhì)”的“實(shí)體”是作為學(xué)術(shù)的對象（即知識），而被研究的，因此，它就進(jìn)入到了語言的層次，而其作為“載體”（即作為事物的基礎(chǔ)）的含義也就基本上喪失了。

亞里士多德在其重要著作《形而上學(xué)》中，從討論人類的求知本性開始，通過對知識分類，將真正的知識歸結(jié)為“智慧”，而“智慧就是有關(guān)原理與原因的知識?！盵1]3在他看來，人追求“智慧”，并不是為了某個(gè)實(shí)用的目的，而是出于人的自由本性，所以，關(guān)于“智慧”的知識是一門高尚的、神圣的學(xué)問，這種最高貴、最神圣的學(xué)問，是哲學(xué)家應(yīng)該追求的目標(biāo)。

亞里士多德通過對其前輩的批判，提出了關(guān)于“智慧”這一高貴而又神圣的學(xué)問——第一哲學(xué)，即形而上學(xué)。他解釋說，“有一門學(xué)術(shù)，它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是?！盵1]58他所說的這門學(xué)術(shù)就是第一哲學(xué)。在他看來，第一哲學(xué)研究的就是“作為實(shí)是的實(shí)是”。

這一思想源于柏拉圖的“理念論”。柏拉圖將“理念”看作事物本身，認(rèn)為對事物本身的認(rèn)識就是認(rèn)識事物的“是什么”。柏拉圖就是這樣把哲學(xué)的研究對象（即表示事物是什么的“理念”）固定了下來。他認(rèn)為只要認(rèn)識了“理念”，就獲得了關(guān)于事物的“智慧”，即最高級的知識。

在此基礎(chǔ)上，亞里士多德對這種最高的知識作了界定，他認(rèn)為“作為實(shí)是的實(shí)是”指的就是事物本身，而不是事物的表現(xiàn)等其它方面的規(guī)定。他對“實(shí)是”作了進(jìn)一步說明，“盡管存在的意義有這樣多，但‘是什么’還是首要的，因?yàn)樗硎緦?shí)體?！渌麞|西被稱為存在，或由于它們是這種存在的質(zhì)，或由于是它的量和規(guī)定，以及其他類似的東西?！?在他看來，盡管“實(shí)是”的意義是多種多樣的，但是最首要的還是“是什么”這個(gè)規(guī)定，因?yàn)樗硎镜木褪鞘挛锉旧恚恰皩?shí)是”其它意義的根據(jù)和基礎(chǔ)，指稱的就是事物的本原——實(shí)體。這樣，亞里士多德就從關(guān)于“實(shí)是”的討論進(jìn)入到對一種特殊的“實(shí)是”，即實(shí)體的考察，由此而建立起了他關(guān)于實(shí)體的理論。

二、關(guān)于“實(shí)體”范疇的五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)

在《范疇篇》第五章中，亞里士多德為了闡明什么是“實(shí)體”，專門給“實(shí)體”制定了五條標(biāo)準(zhǔn)，這五條標(biāo)準(zhǔn)也成為他后來在《形而上學(xué)》中探討“實(shí)體（本體）”的重要原則。

亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體的第一條標(biāo)準(zhǔn)是：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)個(gè)別的人或某匹馬?！盵3]12所謂“不可以用來述說一個(gè)主體”，亞里士多德主要是在從邏輯意義上來說的，即是說“實(shí)體”在邏輯句法當(dāng)中，只能充當(dāng)句子的主詞，而不能充當(dāng)句子的賓（謂？）詞。例如，假如蘇格拉底是一個(gè)實(shí)體，我們在述謂的時(shí)候只能用其他的東西來述說蘇格拉底，如蘇格拉底是有死的、蘇格拉底是哲學(xué)家等，而不能用蘇格拉底來述說別的事物，如不能說有死的是蘇格拉底、哲學(xué)家是蘇格拉底等，這樣才符合邏輯句法的規(guī)則，這體現(xiàn)了“實(shí)體”的句法功能。

而所謂“不存在于一個(gè)主體里面”，主要是從其形而上學(xué)的地位上來說的，也就是說“實(shí)體”指的不是任何依附于主體的屬性，這樣的實(shí)體實(shí)際上就是主體自身，即實(shí)體就是主體。這是西方形而上學(xué)演化過程中一個(gè)非常重要的原則，這個(gè)原則后來也發(fā)展成為黑格爾哲學(xué)的最高原則。當(dāng)然，黑格爾的這個(gè)原則的主要目的是在突出實(shí)體的第一性地位的同時(shí)，還有一層更深的含義，即作為主體的實(shí)體自身蘊(yùn)涵著運(yùn)動和發(fā)展的動力，實(shí)體是能動的，這樣它就為解決近代哲學(xué)留下的主客對立的難題打下了基礎(chǔ)。

在提出這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，亞里士多德還提出了第二性實(shí)體的概念。他說：“但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實(shí)體的那些東西也被稱為實(shí)體，還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體。” 這樣看起來好象是對實(shí)體的第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的否定，因?yàn)楦鶕?jù)第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)體是個(gè)別的東西，而他在這里所說到的種和屬都是普遍的東西。其實(shí)不然，亞里士多德在這里將種和屬稱為第二實(shí)體是他的一個(gè)策略，并不與實(shí)體的標(biāo)準(zhǔn)相矛盾。因?yàn)樗谶@里有一個(gè)附加的前提，即在第二性的意義下，這個(gè)前提也就意味著第二性實(shí)體只是相對而言的，是有條件的，就像我們平時(shí)說人是一個(gè)普遍的類，但是相對于組成他的各個(gè)組成部分來說，人又可以被看作是一個(gè)整個(gè)的個(gè)體。在隨后的論述中，亞里士多德進(jìn)一步闡釋了這個(gè)意思。他說：“除第一性實(shí)體之外，任何東西或者是可以用來述說一個(gè)第一性實(shí)體，或者是存在于一個(gè)第一性實(shí)體里面?！盵3]12就是說，除了第一性實(shí)體，其它任何東西如果不是用來述說第一性實(shí)體或存在于第一性實(shí)體，那么這個(gè)東西就無法存在。例如他說，“‘動物’被用來述說‘人’這個(gè)屬，因之就被用來述說個(gè)別的人，因?yàn)槿绻麤]有任何可以用它來述說的個(gè)別的人的存在，那它根本就不能被用來述說‘人’這個(gè)屬了?！盵3]13也就是說，第一性實(shí)體是其它東西存在的前提，如果沒有第一性實(shí)體的存在，任何第二性的實(shí)體都是不可能存在，更無法述說其它東西。因此，相對于第一性實(shí)體來說，第二性實(shí)體是無法成立的，第二性實(shí)體只能是用來述說第一性實(shí)體的謂詞而已。而且，亞里士多德認(rèn)為，在第二性的實(shí)體中，屬比種更是實(shí)體，因?yàn)楹笳呤怯脕硎稣f前者的，就像第二性實(shí)體相對于第一性的實(shí)體的關(guān)系一樣。所以，屬和種只能看作是實(shí)體，也就是說，不是嚴(yán)格意義上的實(shí)體。

判斷實(shí)體的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是：“所有的實(shí)體看起來都表示‘某一個(gè)東西’。”[3]16亞里士多德在這里所說的“某一個(gè)東西”通常又被翻譯為“這個(gè)”，它指的就是單個(gè)的事物。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，第一性的實(shí)體是完全符合的，然而，作為第二性實(shí)體的種和屬就無法成為真正的實(shí)體了?！耙?yàn)?，一個(gè)第二性實(shí)體并不是一個(gè)個(gè)體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西；……‘人’和‘動物’都可以用來述說一個(gè)以上的主體?！盵3]16就是說，種和屬不是個(gè)體事物，它只是表示某一相同性質(zhì)的同類事物的名稱，因此，它們都不是真正意義上的實(shí)體。但是，亞里士多德認(rèn)為，由于種和屬與那些僅僅表性質(zhì)的規(guī)定，如“白色”等完全不同，“但屬和種則是就一個(gè)實(shí)體來規(guī)定其性質(zhì)：屬和種表示那具有如此性質(zhì)的實(shí)體?！盵3]16也就是說，種和屬除了表示性質(zhì)的作用之外，還具有表述實(shí)體的功能。正是在這里，亞里士多德混淆了實(shí)體和實(shí)體的表達(dá)，將它們看作同一個(gè)東西，因此，種和屬被認(rèn)為是實(shí)體。正如我們平時(shí)把某個(gè)具體的事物，如張三，和表示該事物的類概念，如人，看作同一一樣，事實(shí)上，表示類的人概念無法和張三等同，它們只是具有部分的相同，即種和屬只是同類個(gè)體中的一些共同屬性的集合，而不是某個(gè)具體的個(gè)體。這個(gè)思想后來被唯名論所接受并發(fā)展，唯名論者認(rèn)為作為一般概念的種和屬并無實(shí)在的意義，它們只是表示事物的概念名稱。甚至于后來的洛克在考察觀念的時(shí)候，也繼承和發(fā)展了這個(gè)思想，他認(rèn)為在所有的觀念當(dāng)中，除實(shí)體的觀念外，其余的觀念都是對對象的實(shí)在的反映，但實(shí)體的觀念卻是假設(shè)的，它們不過是用來集合眾多無法獨(dú)立存在的簡單觀念的“載體”，而這個(gè)載體事實(shí)上是不存在的。

實(shí)體的第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“它沒有與它相反者”。

[3]16亞里士多德這里是想突出是實(shí)體的單極性，在他看來，實(shí)體是不同于性質(zhì)、關(guān)系等范疇的，因?yàn)樾再|(zhì)、關(guān)系等往往存在對立的方面，例如“好”的性質(zhì)就有對立的面“壞”、關(guān)系中也是如此，上與下、左與右等都是對立的。而實(shí)體只有一個(gè)自身的正面規(guī)定，與它對立的正面規(guī)定是不存在的。例如作為單個(gè)人的張三，就沒有對立的相反者，種和屬也是一樣，例如人和動物，也不存在對立的相反者。亞里士多德甚至認(rèn)為還有一些非實(shí)體的范疇，如數(shù)量等也可以擁有這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是說，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不是實(shí)體所特有的，也可以為其它非實(shí)體的東西所有，它只是實(shí)體的一個(gè)必要條件而已。

第四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“實(shí)體是不能容許有程度上的不同的。”[3]16亞里士多德在這里要說明的是實(shí)體自身內(nèi)部是沒有任何差別的，因此，無任什么時(shí)候，我們都不能說，某個(gè)實(shí)體更象它自己，或更不象它自己。盡管我們可以說某一個(gè)東西比以前更大或者更小，但更大或更小則是從該物體的關(guān)系得出的，即通過外部的比較得來，所以說的不是實(shí)體的本質(zhì)，實(shí)體的本質(zhì)是沒有程度上的差別的。

第五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是：“在保持?jǐn)?shù)量上的同一性的同時(shí)，實(shí)體卻能夠容許有相反的性質(zhì)?！?亞里士多德認(rèn)為這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是實(shí)體獨(dú)有的，他認(rèn)為除開實(shí)體外的任何范疇，其內(nèi)部是無法同時(shí)包容對立面的存在，例如同一個(gè)性質(zhì)，我們不能說它既是好的，又同時(shí)說它是不好的。但是，相對于實(shí)體而言，這些對立的性質(zhì)確實(shí)可以同時(shí)存在于一個(gè)實(shí)體之內(nèi)的，例如同一個(gè)實(shí)體張三，他就可以既有好的方面，也有壞的方面，好和壞可以并存在同一個(gè)實(shí)體張三之中。在亞里士多德看來，實(shí)體之所以能夠在保持自身同一性的同時(shí)，還能容許相對立的性質(zhì)在其自身內(nèi)部存在，原因就在于實(shí)體本身。

從上面的論述，我們可以看出，亞里士多德在《范疇篇》中對實(shí)體的討論主要是在語言功能的層面來展開的，討論的主要是關(guān)于實(shí)體“本質(zhì)”方面，因?yàn)橹挥型ㄟ^對實(shí)體的本質(zhì)進(jìn)行同質(zhì)的抽象，實(shí)體才可以得以在語言當(dāng)中論述，而對于作為實(shí)體“載體”方面的探討基本上就消失了。盡管如此，亞里士多德的“實(shí)體說”還是遇到了一系列問題，例如，作為第一實(shí)體的個(gè)體事物是如何進(jìn)入到語言的領(lǐng)域？它又是怎樣被確定為第一實(shí)體的？作為普遍的種和屬，與具有普遍性的偶性有什么區(qū)別？它們?yōu)槭裁从行┛梢员豢醋鲗?shí)體，而另一些則不能？……。諸如此類的問題迫使亞里士多德不得不進(jìn)入更深層次的探索，這就是他在《形而上學(xué)》中對實(shí)體問題的進(jìn)一步探討。

三、從形而下的“個(gè)別”實(shí)體上升到形而上的“一般”實(shí)體

為了解決上述種種難題，亞里士多德在《形而上學(xué)》中，對實(shí)體的說明作了較大的改變。在《形而上學(xué)》第五卷中，他重新對各重要范疇進(jìn)行了探討，其中的第八章就是對實(shí)體的探討（由于吳壽彭將其翻譯為“本體”，所以下文就沿用這個(gè)譯法），亞里士多德認(rèn)為，“本體”可以分為四種，第一種是包括水、火、土等單純的物及由它們復(fù)合而成的事物。這種“本體”基本上符合《范疇篇》中的實(shí)體標(biāo)準(zhǔn)，尤其是第一條和第二條標(biāo)準(zhǔn)。它們之所以能夠成為本體，就在于“它們不為別的主題作云謂，而別的事物卻為它們作云謂?！盵1]97第二種本體指的是內(nèi)在于事物的原因，它們是一事物成為該事物的原因，例如靈魂是動物成為動物的原因。第三種本體“是那些事物中所存在的部分，憑這些部分作范限與標(biāo)記而后事物才得成立為獨(dú)立個(gè)體……”。[1]97也就是是事物內(nèi)部的構(gòu)成部分，并同時(shí)對事物起標(biāo)志性的作用，如果缺少它們，事物也就無法存在。例如，幾何中的線對于面、面對于體就是這種本體。第四種本體的指的是事物的“怎是”這是從定義方面來界定的，大致相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的“本質(zhì)”。

在界定了四類本體之后，亞里士多德又對它們的共性作了概括。他說：“‘本體’可有二義：（甲）凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之說明的，（乙）那些既然成為一個(gè)‘這個(gè)’，也就可以分離而獨(dú)立的——這里第二義并以指說各個(gè)可獨(dú)立的形狀或形式?！盵1]97他把本體的含義歸結(jié)為兩個(gè)：一是最底層的、最基礎(chǔ)的載體，它只能由其它事物來說明，而它本身不能用來述說其它事物；另一個(gè)是獨(dú)立的“這個(gè)”，指稱的是個(gè)別事物的形式。在這里，我們可以看出，亞里士多德在《形而上學(xué)》中討論的本體（實(shí)體），與他在《范疇篇》中討論的實(shí)體有明顯的差別。從《范疇篇》的兩類實(shí)體到《形而上學(xué)》的四種實(shí)體的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上標(biāo)志著亞里士多德哲學(xué)思路的重大變化，其中最顯著的當(dāng)屬他對實(shí)體的考察方式的變化。

在《形而上學(xué)》第七卷中，亞里士多德集中探討了本體的含義。他認(rèn)為“是（being）”有多種含義，“在‘是’的諸義中，‘什么’明顯地應(yīng)為‘是’的基本命意，‘什么’指示著事物的本體。”[1]128在他看來，指示事物是“什么”的這個(gè)“是”才是“基本之是（Primary being）”，也就是本體，其它的“是”或者是這個(gè)本體的質(zhì)，或者是這個(gè)本體的量，或者是關(guān)于這個(gè)本體的變化，或者是這個(gè)本體的其它云謂，離開了這個(gè)作為本體的“基本之是”，這些“是”是無法存在的。因此，作為本體的“基本之是”是首要的、第一位的。對于本體的這個(gè)首要和第一位，亞里士多德認(rèn)為可以從三個(gè)角度來確定，“（一）于定義為始，（二）于認(rèn)識之次序?yàn)槭?，（三）于時(shí)間為始?！倔w于此三者皆為始?！盵1]128本體在定義上居首要地位，是因?yàn)樵谒械亩x中，如果不確定本體的定義，其它的定義也就無從確定，因?yàn)槊恳粋€(gè)事物的定義中都包含了本體的定義。本體在認(rèn)識上居于首要地位，是因?yàn)槿魏握J(rèn)識都是從本體開始，沒有對本體的認(rèn)識，對事物的性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等的認(rèn)識就無法達(dá)到。本體在時(shí)間上居于首要地位，是因?yàn)槿绻辉跁r(shí)間上先確定本體，則其它的范疇也就沒法確定。

在提出了本體的基本特征之后，亞里士多德就進(jìn)一步來追問什么是本體。他首先對他之前的各種本體理論進(jìn)行了列舉，然后，他認(rèn)為如果要真正確定哪些是正確的，以及哪些是錯(cuò)誤的，就應(yīng)該要考察本體的性質(zhì)。在《形而上學(xué)》第七卷中，他認(rèn)為本體至少有四種：“‘怎是’與‘普遍’與‘科屬’三者固常被認(rèn)為每一事物的本體，加之第四項(xiàng)‘底層’。”[1]130隨后，亞里士多德逐個(gè)地考察了這四種本體。

他首先考察了“底層”，他說：“這里我所說‘底層’〈主題〉，是這樣的事物，其它一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其它事物云謂。作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性?！盵1]130在亞里士多德看來，底層作為本體，其它一切事物皆是其云謂，而它自己卻不云謂其它事物，因此，比較符合底層這個(gè)特征的主要有三類東西，即質(zhì)料、形式、質(zhì)料與形式的組合。三者當(dāng)中，亞里士多德認(rèn)為質(zhì)料看起來象本體，因?yàn)樗稀安粸槠渌挛镌浦^”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但是，由于質(zhì)料既不是某個(gè)物，又不是某個(gè)量，更不是用來定義的其它范疇，它無從規(guī)定，即缺乏“獨(dú)立性”和“個(gè)別性”，因此，它不是真正的本體。剩下的就是形式和由質(zhì)料與形式組合而成的具體事物了，在亞里士多德看來，這兩者比質(zhì)料更接近于本體，因?yàn)榫唧w事物具有明顯的獨(dú)立性，也是真正的個(gè)別性。而形式作為具體事物的組成部分，在排除了質(zhì)料是本體之后，它顯得更象是本體了，而且它是先于組合而成的具體事物的，因此，它更接近本體。所以，亞里士多德說：“所謂本體，與其認(rèn)之為物質(zhì)，毋寧是通式（形式的另一譯法）與通式與物質(zhì)的組合。而通式與物質(zhì)的組合是可以暫予擱置的，它的本性分明后于通式?！盵1]131從這里可以看出，亞里士多德的觀點(diǎn)有了明顯的變化，從質(zhì)料到具體事物，再到形式，與本體的距離越來越近了。

其次，是對“怎是”的考察，這是亞里士多德考察論述的重點(diǎn)。他說：“每一事物的怎是均屬‘由己’。”[1]132這就指出了“怎是”的規(guī)定都是事物自己的規(guī)定，亞里士多德舉了“你的怎是”的例子，他認(rèn)為你之所以成為你，不是因?yàn)槟闶俏拿鞯?，文明的性質(zhì)不能夠使你成為你自己，使你成為你自己的，就是你的怎是。為了進(jìn)一步說明怎是，亞里士多德又對怎是和其它范疇作了區(qū)分，他認(rèn)為單獨(dú)的范疇無法表示事物的怎是，因?yàn)檫@些范疇是沒有真正的定義的，如果說有的話，也只是用同樣的詞來解釋它自己，這是沒有意義的同義反復(fù)。因此范疇要有真正定義的話，就應(yīng)該用別的詞來表示它的含義，例如，在解釋“面”這個(gè)范疇的時(shí)候，不能由于這塊面是白的，就用白面來表示面的怎是，因?yàn)椤鞍住迸c“面”兩者是不同的范疇。所以接下來他就討論了用復(fù)合詞來說明范疇的問題，他認(rèn)為復(fù)合詞看起來好象有自己的怎是，其實(shí)是一種假象。他認(rèn)為“作為一個(gè)主詞的云謂有兩例是不合格的，其一為增加一個(gè)決定性名詞，另一為缺少一個(gè)決定性名詞。”[1]132例如白人，為了解釋“白”的怎是，卻陳述了那白的“人”的定義，實(shí)際上就是增加了一個(gè)決定性的名詞“人”；而以白人來解釋“白”的陳述中，“人”這個(gè)有決定性的名詞又被刪除了，白人固然是 “白”的，但他的怎是卻不在于他的“白”，“怎是”是確切事物的本體，它通過定義來界定。盡管其它范疇也可以通過語言來界定，但是，這種界定只是增加或減少一個(gè)決定性的詞而已，而不是定義。這樣在復(fù)合詞的“怎是”上，就出現(xiàn)了矛盾，即它表示的事物與其“怎是”是不同的，如白人就異于白人的“怎是”，白人的“怎是”就是“人”，其“白”的含義屬于增加的屬性，而人又是人的怎是，這樣一來，白人的“怎是”與人的“怎是”就相同了。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？

再次，是對“科屬”的考察，在《形而上學(xué)》第三卷中說到，是否應(yīng)以一個(gè)事物的科屬或者其原始組成作為事物的本體，是難以說清的。他舉了言語、自然物體為例，他認(rèn)為要了解事物的本體，知道科屬是無助的，只有考察其組成成分才能得到事物的本體。因此，從這一方面來說，事物的本體不在于科屬。另一方面，我們?nèi)绻獞{定義認(rèn)識事物，則科屬既是定義的基礎(chǔ)，又是一切可以界說事物的本體，因?yàn)榭茖偈钦J(rèn)識事物的起點(diǎn)。這里就蘊(yùn)涵著一個(gè)矛盾，即用科屬為起點(diǎn)達(dá)到本體和本體與科屬無關(guān)而只與組成成分相關(guān)的矛盾。對此，亞里士多德作了進(jìn)一步分析，在他看來，“但原理不能用兩個(gè)不同的方式來說明。因?yàn)楸倔w只能是一個(gè)公式；而以科屬來取定義就不同于以其組成部分來說明事物。” 也就是說，本體要么用科屬來表示，要么用事物的組成部分來表示，兩者不能同時(shí)成立。如果用科屬來表示，又存在兩種情況，一種是以最高的科屬為本體，也就是將本體看作最普遍的東西，這樣，所有事物的共同云謂就是本體，但是這種本體無法涵括所有的事物，因?yàn)樗z漏了事物之間的各種差異的云謂，即通過去掉異質(zhì)性因素，而僅保留同質(zhì)性因素，因此，最高的科屬無法成為本體。另一種情況是以最低的科屬為本體。在亞里士多德看來，“于是凡不可分割的品種就應(yīng)先于科屬，而科屬則可以區(qū)分為若干品種（‘人’不是個(gè)別諸人的科屬），那么，這應(yīng)是作為最低品種的不可分割物，為更近于元一?！盵1]47但是，這些最低品種的不可分割物是無法脫離科屬而獨(dú)立存在的，因?yàn)榭茖偈瞧湔J(rèn)識的起點(diǎn)。因此，它們同樣很難作為真正的本體。

此外，通過定義，用事物的組成部分來表示本體的辦法，在亞里士多德看來，也是成問題的。因?yàn)槎x就是基本科屬和它們之間的差別組成，“其它科屬只是那些基本科屬，次第附加，繼續(xù)區(qū)分出來的諸差異而已，……依次類推，可以包括更多的項(xiàng)目?！盵1]153也就是說，事物有多少不同的組成，便可以形成多少個(gè)定義。例如人由兩足、單頭，四肢等組成，我們就可以將這些組成加上基本的科屬“動物”來組成人的定義，這樣的定義顯然無法作為本體的，因?yàn)槭挛镉卸嗌俳M成部分，就有多少個(gè)定義，而對于一個(gè)具體的事物來說，具有多個(gè)本體無疑是荒謬的，所以，根據(jù)組成來表示本體的辦法無法成立。在考察了上述科屬的三種情況難以成為本體的情況下，亞里士多德又作了一個(gè)假設(shè)的遞進(jìn)，他說，“原理與原因必須能與其所指的那些事物一同存在，而又能脫離它們而獨(dú)立存在；但除了統(tǒng)概一切的普遍原理之外，我們又能假設(shè)什么原理能與不可再分割物一同存在？假如這理由是充分的，那么，毋寧以較普遍的為合于原理；這樣，原理還該是最高科屬”[1]4。這里再次體現(xiàn)了亞里士多德本體由個(gè)別向普遍轉(zhuǎn)化的趨勢。

最后，是對“普遍”的考察，按照亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)，“每一事物的本體其第一義就在于它的個(gè)別性，——屬于個(gè)別事物的就不屬于其它事物?！盵1]154只有個(gè)別的東西才是真正意義上的本體。但是，他同時(shí)也注意到，作為個(gè)別的東西，是不可定義的，例如，對于一個(gè)個(gè)別的人，我們可以將他叫做張三，但是張三卻不是那個(gè)人的定義。因此，他說“沒有一個(gè)普遍性可稱為本體；原來是這樣的，沒有一個(gè)共同云謂可以指示一個(gè)‘這個(gè)’（個(gè)別），共通云謂只能指示一個(gè)‘如此’（普遍）?！盵1]155接下來，亞里士多德解釋了為什么個(gè)別事物不可定義的原因，“為此故，可感覺的個(gè)別本體既不能有定義，也不會有證明，因?yàn)樗鼈兯哂械奈镔|(zhì)，其本性可以成‘是’，也可以不成為是。為此故，它們所成就的個(gè)體都是可滅壞的。于是，若說真理的證明與認(rèn)識必需是一致的認(rèn)識（認(rèn)識不能有時(shí)是認(rèn)識有時(shí)是不識，……），那么個(gè)別可感覺本體應(yīng)是既無定義也無證明?！盵1]158在他看來，定義屬于嚴(yán)格意義上的理論知識，而理論知識又是以不變的東西作為對象的，而個(gè)別事物具有生滅變化的特征，所以無法對個(gè)別事物進(jìn)行定義，因而，也就不可能形成關(guān)于個(gè)別事物的知識，任何對個(gè)別事物的認(rèn)識充其量只能是對于它的意見。

在上述理論的基礎(chǔ)上，亞里士多德對柏拉圖的“理念論”進(jìn)行了批判，他認(rèn)為柏拉圖的“理念”一方面是個(gè)別的，因?yàn)樗鞘挛锏谋驹?；另一方面，它又是許多事物分有的共同的普遍，而且是事物定義的根據(jù)。因此它既是個(gè)別，又是普遍，是一個(gè)包括個(gè)別和矛盾的統(tǒng)一體。而矛盾的統(tǒng)一體顯然是不能成為事物的本體的，因此，他認(rèn)為“理念”只是一個(gè)虛假的東西，真正可定義的東西只能是普遍的東西。而“本體”作為形而上學(xué)的對象，不僅應(yīng)該，而且只能通過定義得到，因此，只有普遍的東西才能成為本體。這樣，他就在語言的層面上，進(jìn)一步強(qiáng)化了本體是普遍的觀點(diǎn)。

綜觀上述，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德在他前后期的著作中，對本體的看法發(fā)生了根本性的改變，即從前期認(rèn)為具體的個(gè)別事物是本體，到后來的形式是本體，甚至到最后的純粹形式是本體。這一變化實(shí)際上也反映了他思考問題的角度的變化，即從最先的經(jīng)驗(yàn)的立場到后來用邏輯化的語言建構(gòu)理論，本體的意義才能夠得以在理論中得到確立，這個(gè)思想為后來的知性形而上學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

[1] 亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2] 苗力田主編.古希臘哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1989：506-507.

[3] 亞里士多德.范疇篇[M].方書春,譯.北京：商務(wù)印書館，2005.