從中西文化差異看利瑪竇等耶穌會士成功的歷史偶然

余三樂

（肇慶學院 政法學院，廣東 肇慶 526061）

在大航海時代來臨而導致兩種文明第一次面對面地接觸時，彼此之間格格不入，是再自然不過的、情理之中的事情。在利瑪竇之前，當眾多傳教士已經(jīng)成功地將歐洲文明移植到美洲的時候，在中國的“萬里長城”腳下卻遭受了一次又一次的失敗，碰得頭破血流。他們中間的一些人絕望地呼叫：“沒有軍隊的介入，要進入中國就等于要登上月球。”[1]3眾所周知，這句話在中國足以打敗任何入侵者的當時，就等于是說：絕對不可能。

但是，利瑪竇卻奇跡般地做到了。400多年前，1583年他進入肇慶，建立了第一個定居點，繼而進入韶關(guān)、南昌、南京，1601年進入大明王朝的都城——北京。萬歷皇帝打破了外國人不能在京師長住的慣例，批準他定居北京；當1610年他在京去世時，又破例賜給他墓地。

雖然利瑪竇沒有像有些教會人士所期望的那樣，在中國發(fā)展成千上萬的教徒，但是，他畢竟使這一外來的宗教在中國站住了腳跟。在他死后，一批又一批的天主教傳教士來到中國，有的效力宮廷，有的傳教地方，甚至一度還獲得了天主教在華自由傳播的官方許可（1692年朝廷頒布了“容教令”）。后來，雖然遭到統(tǒng)治者一次又一次的禁教，卻始終延綿不絕。與此同時，正是由于他們的居中介紹，中國歷史上，當然，也是世界歷史上發(fā)生了被德國哲學家萊布尼茨稱為“可以想象的最偉大的事業(yè)”，即中國史學家用“西學東漸”和“中學西傳”兩個詞匯概括的中國與歐洲兩大文明的全方位的交流。

近年來，中外研究者對利瑪竇之所以能夠成功的原因作了大量的研究，利瑪竇所開創(chuàng)的“文化適應”和“科學傳教”策略，無疑是他成功的法寶。而對后來這種交流的中斷，往往歸咎于羅馬教廷在“禮儀之爭”中所采取的錯誤的決定。

筆者在這里想提出一點不同的意見。我的觀點是：利瑪竇雖然在中西禮儀差異方面作了有效的變通，但是，對更帶有實質(zhì)性的差異，即二元的權(quán)力結(jié)構(gòu)方面卻始終堅持并未松動，甚至也不做隱瞞。而這一點恰恰是中國統(tǒng)治者所不能容忍的，因此，導致了日后的禁教。以利瑪竇來華為開端、持續(xù)了200年左右的中西文化交流，是中國歷史，乃至世界歷史上一個少見的特例，或者說是一次美好的“巧合”，是由眾多偶然的因素交織在一起才促成了這件中國和歐洲雙方都大受裨益的歷史事件的。換言之，這其實是一次“偶然”。

一、中西文化的核心差異：一元與二元的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)

相隔九萬里的歐亞大陸的東西兩端的中國和歐洲，在彼此相對隔絕的條件下，經(jīng)過幾千年各自不同的歷史發(fā)展進程，到了16世紀的時候，各自形成了有獨特特征的高度發(fā)達的文明，這包括：不同的政治、經(jīng)濟體制，不同的哲學、宗教和道德準則，不同的藝術(shù)流派和審美標準，等等。幾乎就是兩個完全不同的世界。而雙方又都同樣自信地認為，只有自己所創(chuàng)造或者所代表的才是高度發(fā)達的文明，而自己區(qū)域之外的都是野蠻人。

人們在研究明末清初的中西方的接觸時，比較多的筆墨注重于雙方在“禮儀”上的差異和爭議?？梢哉f，利瑪竇的“適應策略”解決了這一難題。我認為，“禮儀之爭”所涉及的還不是東西兩大文明最本質(zhì)的差別，雙方差異最大、最無法調(diào)和的分歧是在“權(quán)力結(jié)構(gòu)”上的不同。這種差異可以簡略概括為：歐洲：教俗分立，一教獨大；中國：皇權(quán)至尊，多教平等。

在歐洲，天主教在羅馬帝國的中期以后，從一個被壓迫的宗教轉(zhuǎn)成為整個帝國統(tǒng)一的國教。后來，隨著羅馬帝國的崩潰，世俗政權(quán)分裂成若干個小公國，而天主教卻仍舊保持著自身的高度統(tǒng)一。各國的君主盡管掌有生殺予奪的世俗權(quán)力，盡享人間榮華富貴，但是，他們也深知今生是有限的，就像中國的皇帝癡迷于長生不老術(shù)一樣，篤信天主教的歐洲君王無一例外地渴望死后能進天堂，而天堂的“鑰匙”卻掌握在教會的主教乃至教皇手里。這是造成漫長的中世紀中“教權(quán)大于王權(quán)”獨特局面的重要原因。在那個時期，作為天主教徒的歐洲公民、特別是教會方面的人士，通常認為對神的義務要高于對國王的義務。后來，在民族國家創(chuàng)立的過程中，教俗權(quán)力之爭始終不斷，勢力此消彼長，但直至形成現(xiàn)代社會之前，雙方基本上勢均力敵。世俗的國王往往需要教皇來加冕，即使是雄才大略的獨裁統(tǒng)治者拿破侖也不例外。這就是歐洲在長期的歷史過程中形成的二元政治結(jié)構(gòu)。圣經(jīng)所言：“該歸天主的歸天主，該歸凱撒的歸凱撒”就是這種二元權(quán)力結(jié)構(gòu)的生動詮釋。

在這一點上，利瑪竇可能沒有大肆張揚，但也沒有做任何妥協(xié)、變通和隱瞞，他在《天主實義》中明確、坦率地表述這一觀點。他說，中國的儒家學說講求三綱五常，而“君臣為三綱之首”，但是“邦國有主，天地獨無主乎？”[2]6也就是說，國君是邦國之主，而天主則為天地之主。顯然，天地之主高于邦國之主，而且天主并不是虛無縹緲的，代表他的是“教化皇”。教化皇“專以繼天主，頒教諭世為己職”，各國的君臣，“皆臣子服之”[2]86。

關(guān)于中國人最為看重的“孝道”，他說，“吾今為子定孝之說。欲定孝之說，先定父子之說。凡人在宇內(nèi)有三父，一謂天父，二謂國君，三謂家君也。逆三父之旨者，為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖。蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎一，則兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上；其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也，若從下者逆其上者，故大為不孝者也。”[2]91這就是說，如果國君與家父的意見與天主相悖，必須服從天主，否則就是不孝。他還進一步說，“國主與我相為君臣，家君與我相為父子，若是比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子平為兄弟耳焉?！辈⑶覐娬{(diào)說：“此倫不可不明矣！”[2]91

天主教的這一倫理說教，與中國的儒家學說是格格不入的，其根源在于完全不同的歷史傳統(tǒng)與國情。自秦以后，中國就是以君主集權(quán)制占據(jù)歷史演變的主脈。中國人信天、畏天、祭天，然而天與皇帝是統(tǒng)一的?；实凼恰胺钐斐羞\”、“皇權(quán)天授”?；实鄯Q為“天子”，定于一尊，絕沒有另一個能與他平起平坐的神權(quán)。至于民間的宗教則有佛教、道教、伊斯蘭教、喇嘛教、薩滿教，等等，各種宗教在中國基本上是平等的，其實，這也正是天主教得以悄悄進入中國的原因，利瑪竇本人也認識到這一點。在當時的歐洲，同是信仰耶穌基督的天主教和新教還打得頭破血流，另類宗教絕無和平進入的可能。同時，在中國宗教絕對不能挑戰(zhàn)皇帝的獨一無二的權(quán)威，永遠是皇權(quán)高于教權(quán)。

對于這一點，明末反教人士曾一針見血地指出：“據(jù)彼云，國中君主有二。一稱治世皇帝，一稱教化皇帝”，“是一天而二日，一國而二主也”，“嗟夫！何物妖夷？敢以彼國二主之夷風，亂我國一君之治統(tǒng)？ ”[3]

雍正皇帝也清楚地看到了這一點。他曾對傳教士們說，“爾等欲我中國之人盡為教徒，此為爾等之要求，朕亦知之。但試思一旦如此，則我等為如何之人？豈不成為爾等皇帝之百姓乎？”[4]91他還說：“教友惟一認識爾等，一旦邊境有事，百姓惟爾等之命是從，雖實在不必顧慮及此。然，茍千萬艘戰(zhàn)船來我海岸，則禍患大矣！” 他明確而斬釘截鐵地說：“四海之內(nèi)，唯天與共，一國之中，寧有二主！”這當然是中國的最高統(tǒng)治者不能容忍的，也最終成為雍正、乾隆等歷任皇帝厲行禁教的主要原因。相反，雍正認為教皇只不過是個小國的皇帝。他說：“朕乃中國皇帝。世界上大小國家都派遣使臣來朝覲。教皇派來之人也是小國使臣?！盵6]49這也是尊教皇為共主的天主教人士所不能接受的。

二、天主教在華傳播實踐中與皇權(quán)的沖突

由于上述中西文化在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)上無法調(diào)和的差異，也由于教徒數(shù)量的增加和后來的教會人士摒棄了利瑪竇的“文化適應”和低調(diào)傳教的策略，當時確實發(fā)生教徒與地方政府的沖突，有的則直接成為反教事件的導火索。

出于天主教固有的強烈排他性，“有愿從其教者，必使自踐其祖宗、父主之神位，而焚于所尊之十字架之下”[7]69，并在公開場合搗毀以前信仰的佛教偶像。因此，在公眾心中造成"不認祖宗，不信神明"的印象，而激起公憤。乾隆時期，一名叫做陳細的生員，入教后不拜孔子及關(guān)帝諸神，官府“強令往拜先師，至欲責處，抵死不從”，直至官府言稱，不從則懲治外籍神父，“然后勉強叩拜，猶云身雖拜，心仍不服也”[7]117。

令中國政府所不能容忍的是，在天主教盛行的一些地方，教會儼然成為挑戰(zhàn)地方政府的一種勢力。如在二者發(fā)生糾葛時，一些教徒聲稱：“我輩為天主受難，雖死不悔”，而導致武力抗官的事件。在福建福安“城鄉(xiāng)士庶男婦大概未入教者甚少，該縣書吏衙役多系從教之人，是以審訊時竭力包庇，傳遞消息”，而造成“通邑士民衙役不畏王法，舍身崇奉邪教夷人”[7]84-90的現(xiàn)象。

這當然引起地方官員的高度警惕和強烈不滿，福建督撫甚至擔心：“福安一縣，不過西洋五人，匿其地為時未幾，遂能使大小男婦數(shù)千人堅意信從，矢死不回，縱加以槌楚，重以撫慰，終莫能轉(zhuǎn)，假令準此以推，閩省六十余州縣，不過二三百西洋人，即可使無不從其夷教矣?！盵7]120地方官在奏報中驚呼：福安縣信奉天主教的家庭有多達三千余家，“其從教不嫁之女，名曰守童貞者一百三十余人，教黨之眾多如此！夫以五人倡教，煽惑愚民且遍鄉(xiāng)邑，其心殆不可問。將來恐貽地方之憂，現(xiàn)在已為人心風俗之害?！盵7]104當縣政府將違背禁令秘密傳教的傳教士白多祿等五人扣押解赴省城時，“縣門聚集男婦千余人送伊等起身，或與抱頭痛哭，或送給衣服銀錢，或打扇扎轎。通邑士民衙役不畏王法，舍身崇奉邪教夷人。”官員們百思不得其解，“誠不識其平日有何邪說幻術(shù)，蠱惑人心，乃竟固結(jié)不解，至于如此！”[7]88

尤其“悖逆不道”而不能令人官員容忍的是，“查閱教長陳從輝家搜出青緞繡金天主簾一架，上繡‘主我中邦’四字。是其興教中國，處心積慮，誠有不可問者！”[7]88更有甚者，各地的傳教者將入教的中國人以教名登記造冊，名為《堅振錄》，“每年赴澳門領(lǐng)銀時，用番名報國王，國王按其冊報人數(shù)，多者受上賞，少者受下賞”。且“查詢受雇前往澳門取銀之繆工禹等，據(jù)供每年往澳門取銀時，遇見北京、江西、河南、陜西各處人皆來繳冊取銀等語”。致使有關(guān)官員驚呼：“天朝士民而冊報番王，儼入版籍，以邪教為招服人心之計，其心猶不可測也。 ”[7]118

在中國歷史上，多次反政府的起義和動亂是借助一種異端宗教來蠱惑和發(fā)動的，如東漢末年黃巾起義的“五斗米”教和當時正在興起的“白蓮教”。中國朝廷君臣自然而然地一致認為，西方的天主教來到中國，長久地看，必然是對皇權(quán)的威脅。于是，禁教也就不可避免了。

三、利瑪竇等耶穌會士成功的歷史條件

鑒于中西文化在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)上無法調(diào)和的矛盾，天主教進入中國似乎真的如前所說“比登月還難”。但是利瑪竇等耶穌會士們的確在一段時間內(nèi)做到了這一點。人們要問：這是為什么？我認為：這是在多種偶然因素促成下而出現(xiàn)的一次歷史的偶然。論據(jù)如下：

第一、利瑪竇來華時，中國的最高統(tǒng)治者正好是玩物喪志、昏庸透頂?shù)娜f歷皇帝。他長期不理政事，根本就不在乎大權(quán)旁落。他對利瑪竇進貢的西洋自鳴鐘的偏愛，促使他違背《大明會典》的規(guī)定，默許利瑪竇在京居住。如果利瑪竇進京時碰到的是一個像明王朝開國皇帝朱元璋一樣的有為之君，就絕不會那樣幸運。

第二、利瑪竇恰巧結(jié)識了徐光啟。徐光啟既是杰出的科學家，又是當朝的大學士（權(quán)位幾乎相當于宰相），這在中國歷史上即使不是絕無僅有，也是幾百年不遇的特例。誠然，在明代末年，中國社會形成了一個開明學者群體，除了徐光啟之外，還有王泮、李之藻、楊庭筠、王征等人；擔任大學士的葉向高，也對西學感興趣，對利瑪竇有好感。但熟悉這段歷史的人都知道，沒有人能取代徐光啟的作用。沒有徐光啟，利瑪竇絕不可能取得如此大的成就?！稁缀卧尽肪筒豢赡芊g出版，傳教士們也不可能安然度過“南京教案”的打擊，明末引進歐洲天文理論而進行的歷法改革也不可能發(fā)生。

第三、利瑪竇及其耶穌會同伴來華的時期正好是明清兩代交替的時期，這為他們的存在提供了難得的歷史機遇。這是因為：首先，明王朝為了抵御清軍需要西洋大炮。萬歷末年，傳教士們在因“南京教案”被趕出京城后，正是因此才又得以返回。其次，隨后替代明王朝定鼎中原的大清朝，為了證明其“奉天承運”改朝換代的正當性，而需要一部有別于明朝的、更加準確的歷法。湯若望就是這樣成為清王朝的座上客的。再次，可能也是最為重要的一點，文化程度不高、人口又少的滿族人，為了統(tǒng)治人口眾多、文化積淀深厚的漢人，需要這些具有高度文明的西洋人，作為一種制衡的力量。特別是在順治、康熙年間，對清王朝而言，來自漢人的威脅要遠大于來自西洋人的威脅。這就為來華傳教士提供了存在的空間。

這如果這發(fā)生在一個穩(wěn)定的王朝統(tǒng)治下，情況就不一樣。正如在雍正、乾隆和之后時代的那樣。在雍正時代特別是乾隆時代，由于清王朝統(tǒng)治者不斷地調(diào)整滿漢關(guān)系，加上幾十年的統(tǒng)一、和平與經(jīng)濟發(fā)展，作為中國人口主體的漢人基本上認可了滿族人為中華民族的一員，認可了滿族王朝的正統(tǒng)性。滿漢矛盾弱化，而中外矛盾逐漸上升。天主教在華存在的空間就被大大地壓縮了。

第四、后利瑪竇時代恰好遇上了個思想比較開明且喜愛科學的康熙皇帝。這也是中國歷史上絕無僅有的?？滴趸实燮鋵嵰膊⒉幌矚g天主教，他曾經(jīng)說過：“天下沒有不忠不孝的神仙。”又說：“敬天及事君親敬師長者系天下通義”。[8]363但是當他意識到嚴禁天主教，就將導致傳教士離華，而沒有傳教士就不可能有西方文化、科學的傳入時，他寧肯對天主教采取容忍的態(tài)度，直至1692年“容教令”的頒布。后來因為教皇在“禮儀之爭”表現(xiàn)的蠻橫態(tài)度，康熙轉(zhuǎn)變了政策。但他并沒有采取嚴厲的措施，對愿意遵守“利瑪竇規(guī)矩”的傳教士還發(fā)票，允許他們傳教。而在他之后的雍正、乾隆則不同了，他們雖也鐘情西方的美術(shù)、音樂、工藝、園林、建筑等，但只允許他們在京城為皇室和朝廷服務，保存京城的教堂，允許他們自己照常過宗教生活；同時，堅決禁止傳教士向中國人傳教，將全國各地的教堂或是拆毀，或是改做他用。

然而，禁止中國人信教，勢必大大降低了傳教士來華的積極性，致使西學人才的匱乏。但是自雍正、乾隆之后的皇帝們在權(quán)衡了兩者的利害得失后，則選擇了寧可沒有西學，也要嚴禁天主教。再加上18世紀中后期，能夠遵照“利瑪竇規(guī)矩”行事、較為能被中國人接受的耶穌會，反而被教皇解散了，于是，延續(xù)了大約200年的中西文化交流的歷史現(xiàn)象就不可避免地戛然中止了。

四、結(jié)論

隨著人類駕馭自然的能力的增長，地理上相隔遙遠，自古以來長時期隔絕的異質(zhì)文明的相互接觸、碰撞與相互影響，是歷史的必然。然而，其接觸、碰撞與影響采取的形式則有不同，也具有偶然性。

在世界歷史上，當歐洲的天主教文明向世界各地擴張，而與當?shù)匚拿髋鲎矔r，通常呈現(xiàn)的是美洲模式，即外來的歐洲文明以毛瑟槍與十字架為先導，在經(jīng)過了殘酷的種族滅絕式的戰(zhàn)爭后，幾乎完全取代當?shù)赝林说奈拿鳌５灿腥毡灸Ｊ?，即在炮艦的威脅下，當?shù)卣哉J無力抵抗，主動開放門戶，從而使歐洲文明和平地進入，影響當?shù)匚拿?。當然，也可能還有其他的模式。

而對中國來說，鑒于上述政治結(jié)構(gòu)的核心差異，也鑒于中國是曾經(jīng)雄踞東方的強國，且有著幾千年高度發(fā)達的文化積淀，雖然當時開始走下坡路，但仍然是綜合實力強大的國家，因此，當歐洲天主教文明東來與之遭遇時，美洲模式和日本模式都是不可能出現(xiàn)的，而將其拒之門外應該是必然的。當雙方的勢力此消彼長，西方通過鴉片戰(zhàn)爭及之后一次又一次的侵略戰(zhàn)爭迫使中國簽訂各種不平等條約，被迫地“門戶開放”；隨后中國的有識之士“師夷長技以制夷”，以求得民族的解放，從而或是被動、或是主動地接受西方文明，這也是歷史的必然。唯有利瑪竇及其耶穌會同伙平和地進入中國，并持續(xù)存在了200年，一方面播撒下天主教的種子，一方面又傳播了雙方的文化的這一歷史事件，具有極大的偶然性。

只有到了21世紀的今天，各種文明、各個宗教平等相處的理念成為普世的價值觀；宗教僅僅作為人們心靈的宿求，而退出政治領(lǐng)域和權(quán)力的博弈的時候，天主教（也包括其它宗教）在客體文明區(qū)域和平地存在和自由地傳播才成為真正的可能。

正因為如此，關(guān)注17—18世紀以利瑪竇等傳教士為中介的中國與歐洲兩大文明的溝通與交流，關(guān)注那次由于多種偶然因素而促成的“美好的歷史巧合”，不僅令人興趣盎然，也能為全球化日漸深刻的今天，不同國家、不同文明的和諧相處，提供一些有益的啟示。

[1] 鄧恩.從利瑪竇到湯若望[M].余三樂,譯.上海：上海古籍出版社，2003.

[2] 朱維錚.利瑪竇中文譯著集[M].上海：復旦大學出版社，2001.

[3] 徐昌治.圣朝破邪集：卷五[M].日本京都中文出版社，1984.

[4] 顧長聲.傳教士與近代中國[M].上海：上海人民出版社，1991.

[5] 徐宗澤.中國天主教傳教史概論[M].上海書店出版社，2010：.154.

[6] 嚴嘉樂.中國來信[M].叢林，李梅，譯.鄭州：大象出版社，2002.

[7] 鄒愛蓮，吳小新.清中前期西洋天主教在華活動檔案（第一冊）[M].北京：中華書局，2003.

[8] 韓琦.熙朝崇正集·熙朝定案[M].北京：中華書局，2006.