論李二曲對宋明理學的總結

林樂昌

（陜西師范大學 政治經濟學院哲學系，陜西 西安 710062）

明清之際，李二曲（1627-1705，姓李名顒，字中孚，學者稱二曲先生）掘起于關中，與北方的孫夏峰（奇逢）、南方的黃梨洲（宗羲），“時論以為三大儒”。[1]當時諸大儒或著重從政治制度角度（黃梨洲），或著重從歷史經驗角度（王船山），或著重從理學得失角度（李二曲），分別對鼎革之變的慘痛教訓做了深刻的總結。二曲總結宋明理學各派學說得失所涉甚廣，本文僅選擇其中三個方面略加探討：一是依據(jù)宋明理學史上各派本體觀念的實質性意涵，著重以“虛明寂定”四字加以全面概括；二是以“明體適用”為基準，特意提出兼顧體用知識的“知體”概念，彌補了程朱、陸王兩大學派的缺失，是對兩派學說的改鑄和歸并；三是重視經世思想的學理根基，從“明體適用”的高度重新思考傳統(tǒng)的經世問題，提出以“明學術”、“醒人心”為中心的新的經世觀念。

一、“虛明寂定”：對理學各派本體觀念的總結

李二曲創(chuàng)建的“明體適用”學說正是以宋代理學的體用論為框架基礎的。[2]二曲對宋明理學體用論的總結，集中見于他與顧亭林就“體用”加以論辯的三通書札。①二曲在致亭林書中提出：“如明道存心以為‘體’，經世宰物以為‘用’，則‘體’為真體，‘用’為實用?！薄捌垉炔蛔阋悦鞯来嫘?，外不足以經世宰物，則‘體’為虛體，‘用’為無用?！雹谠诿髑逯H的哲人中，二曲最重本體論，他對形上本體的切己體驗和精深論述均超乎同代學者之上。由于被時代劇變所引發(fā)的迫切現(xiàn)實問題所掩蓋，二曲本體論的重要哲理意義一直未得到應有的重視。

康熙七年，四十二歲的二曲對門徒口授《學髓》，以“虛明寂定”四字對“本體”觀念做了獨特的界定，提出：“虛若太空，明若秋月，寂若夜半，定若山岳?！盵3]二曲這里的表述實質是熔虛、明、寂、定于一爐，用以形容本體的特征。這可以視作二曲對宋明理學本體觀念的理論總結。此外，二曲在《四書反身錄》中以“虛明定靜”四字對本體觀念做了類似的界定。[4]

第一，“虛”。作為對本體特征的概括，二曲所謂“虛”當直接源自北宋關學宗師張載（橫渠）的“太虛”概念。張載提出：“由太虛，有天之名?！薄疤摕o形，氣之本體。”[5]張載以道釋儒，借道家的“太虛”概念提升儒家之“天”觀的超越性意涵，視太虛（天）為氣之本體。他所謂“太虛”，也省稱“虛”。同時，張載強調“虛心”、“無心”、“大心”，提倡“變化氣質與虛心相表里”，主張求心之要“只是欲平曠，熟后無心如天，簡易不已?！盵6]他還提出，“格物，外物也。外其物，則心無蔽?！薄案袢ノ?，則心始虛明，見物可盡?！盵7]這就把“太虛”本體與“虛心”功夫統(tǒng)一起來了。在宋明理學各個學派中，張載關學與陽明心學之間的聯(lián)系歷來被學界所輕忽。這兩個學派之間的思想觀念聯(lián)系集中表現(xiàn)在，陽明晚年對張載“太虛”觀念多有引述，以說明“太虛”與“良知”之間具有同一性，乃至認為“本體只是太虛”，“太虛”是宇宙的終極根源。這種理解深度，為理學其他各派學者所未達。嘉靖六年丁亥（1527），五十六歲的陽明自越入廣之前，在答復門下兩大弟子錢德洪和王畿關于良知本體有無之辨時說：

有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。[8]

陽明論本體歷來只言及良知，然而這次卻強調“良知本體”或“人心本體”“原來無有”，必如太虛那樣，對于萬物無所不容，而又不為任何一物所障。其中，“太虛無形”原本就是張載《正蒙·太和篇》的用語。表面看來，陽明只是以“太虛”作為良知本體的比喻；但更深層地看，陽明是主張作為宇宙本體的太虛比作為“人心本體”的良知更具根源性。

此前一年，陽明致書關中籍弟子南元善曰：

夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。……故凡慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪，愛憎取舍之類，皆足以蔽吾聰明睿知之體，而窒吾淵泉時出之用?！史灿械乐?，其于慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪而取舍愛憎也，若洗目中之塵而拔耳中之楔。其于富貴、貧賤、得喪、愛憎之相，值若飄風浮靄之往來變化于太虛，而太虛之體，固常廓然其無礙也。

這里所說，除太虛對萬物的包容性以及任何一物都不足以構成本體的障礙與前引陽明所說一樣外，還強調了良知“廓然與太虛而同體”的觀點。這表明，在陽明看來，太虛作為客觀的并具有超越性的宇宙本體與主體的良知本體之間至少是具有同一性（“同體”）的。陽明晚年兩次論及良知與太虛“同體”，甚至認為良知本體只是太虛，這或可視作陽明本體思想的新變。

二曲對于關中理學前輩張載的天人之學和事天之學都有真切的理解，他說：“事天之實，在念念存天理，言言循天理，事事合天理。小心翼翼，時顧天命，此方是真能事天?！盵9]另外，二曲認為“心如太虛”[10]，這表明他與陽明一樣也贊成太虛與良知是“同體”的。

這里有必要指出，在陽明、二曲之后，真能深刻理解張載太虛與陽明良知之間關系者，似乎是日本儒者大鹽平八郎（1794-1837，號中齋，又號洗心洞主人）。大鹽平八郎信守“太虛”之說，顯然受到了張載《正蒙》的影響。

或曰：“子動以心歸乎太虛為言，自張子《正蒙》來否？”曰：“吾太虛之說，自致良知來，而不自《正蒙》來矣，然不能逃于《正蒙》?！盵11]

對于太虛與良知的關系，大鹽平八郎的認識相當深刻，他指出：

熟讀玩味，數(shù)日卒業(yè)，乃掩卷嘆曰：以孝貫萬善，以良知貫孝，以太虛統(tǒng)良知，而天地圣人易簡之道，于是偶獲之焉。[12]

從“萬善”、“孝”到“良知”，再到“太虛”，這四個詞組或概念愈往后則愈具有根源性和統(tǒng)貫性。大鹽平八郎還提出：“良知即是至善也。其良知之本，即天之太虛，無極之真耳?！盵13]大鹽平八郎以太虛為良知之本，以太虛統(tǒng)貫良知，比陽明論太虛與良知之間的關系顯得更為明確和深刻。

第二，“明”。陽明喜用“昭明靈覺”說明良知本體，他還以贈弟子的詩句“悟后六經無一字，靜馀孤月湛虛明”[14]形容良知本體。與陽明一致，二曲也喜以明鏡、明月喻本體，他說：

胸次悠然，一味養(yǎng)虛，以心觀心，務使一念不生。久之，自“虛室生白”，天趣流盎。徹首徹尾，渙然瑩然。性如朗月，心若澄水，身體輕松，渾是虛靈。秦鏡朗月，不足以喻其明；江漢秋陽，不足以擬其皜。[15]

明鏡和明月都是光明的象征，故二曲常以其喻本體。二曲的另一個重要的明鏡之喻是：“靜默返照，要在性靈澄徹。性靈果徹，寐猶不寐，晝夜昭螢，如大圓鏡?！盵16]除用比喻之外，二曲也常常直接用“明”或“靈明”界說本體。有學生問“本體”，二曲答曰：本體“即個人心中知是知非，一念之靈明是也。此之謂天下之大本?！盵17]二曲強調，光明本體的呈現(xiàn)必須依賴于修養(yǎng)功夫。一次，有人問“心體本然”的“養(yǎng)之之功奈何”？二曲回答道：“終日乾乾，收攝保任，屏緣熄慮，一切放下，令此心湛然若止水，朗然如明鏡，則幾矣?！盵18]在二曲看來，《中庸》的“慎獨”功夫也是使靈明本體呈現(xiàn)的有效途徑。他指出，學者對于“慎獨”，“不要引訓詁，須反己實實體認。凡有對便非獨，獨則無對，即各人一念之靈明是也。”[19]二曲的意圖是要求學者通過長期的功夫修為，最終達致“明無不燭”[20]的光明境界。

第三，“寂”?！凹拧弊至x同于“靜”，二曲后來在《四書反身錄》中以四字總結本體使用的便是“靜”字。北宋理學家受《易傳》影響很大，喜以《易傳·系辭》之“寂然不動”說本體。周敦頤說：“寂然不動者，誠也?！敝熳咏獯司渥鳎骸氨救欢窗l(fā)者，實理之體?！盵21]周敦頤又說：“靜無而動有，至正而明達也?！敝熳咏獯司渥鳎骸耙云湮葱?，而謂之無耳?！薄办o無，則至正而已；動有，然后明與達者可見也?！盵22]幾乎與周敦頤同時，張載對“寂”或“靜”的本體意涵和動靜二者之間的辯證關系闡論得更加深刻，他認為，太虛本體“至靜無感，性之淵源”，但太虛又是“無所不感”的。[23]張載還指出：“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。”[24]二曲主張“靜極明生”，他指出：“吾人之學，不靜極則不能超悟?！盵25]雖然二曲與周敦頤、張載所論視角有所不同，但思想實質卻相當一致。

第四，“定”。嘉祐四年（1059），程明道撰《答橫渠張子厚先生書》，回答張載所問“定性”問題，故也被簡稱為《定性書》。明道解釋說：“所謂定者，動亦定，靜亦定?！薄盁o事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”[26]對此，二曲也曾略有論及，說：“張子患定性未能不動，就程子質問，程子告以定性之旨，‘廓然大公，物來順應’是也?！盵27]可以看出，明道和二曲所論及的“定性”都是就功夫而言的，并非是就本體而言的。由于與“虛”、“明”、“寂”這前三個字相比，二曲對“定”的論述比較少，故我們只好推斷，“定”在本體意義上應當與上述“寂”或“靜”的語義大體一致。

總之，“虛明寂定”四字既是二曲對宋明理學本體觀念的總結，也能夠體現(xiàn)二曲哲學本體論的重要特征。其一，“太虛”本體內、外之間的統(tǒng)一。如前所述，二曲是認同陽明太虛與良知“同體”的觀點的，主張“心如太虛”。但總體看來，二曲似乎更強調本體的內在性，“心如太虛”主要是以“太虛”比喻內在的心性本體。其二，“虛明寂定”四字之間的統(tǒng)一，其中尤以“虛”與“明”、“明”與“靜”之間的統(tǒng)一更加凸顯。二曲不但同時用“虛明”界說本體，而且還將“常虛常明”作為實現(xiàn)本體的功夫途徑。[28]其三，“虛明寂定”蘊涵了本體與功夫之間的統(tǒng)一。除以上提及的“虛明”本體與“常虛常明”功夫的統(tǒng)一之外，二曲還曾論及本體之“明”與“明性”工夫的統(tǒng)一。其四，“虛明寂定”四字在靜、動關系之間的統(tǒng)一。二曲說：“水澂則珠自現(xiàn)，心澂則性自朗。故必以靜坐為基，三炷為程，齋戒為功夫，虛明寂定為本面。靜而虛明寂定，是謂‘未發(fā)之中’；動而虛明寂定，是謂‘中節(jié)之和’。時時返觀，時時體驗。一時如此，便是一時的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；終其身常常如此，緝熙不斷，則全是圣人，與天為一矣?！盵29]可以認為，二曲用“虛明寂定”四字把哲學本體、修養(yǎng)功夫與精神境界完全統(tǒng)一起來了。

二、“明體適用”：對程朱、陸王兩派思想的總結

順治十六年己亥（1659），二曲提出了“以‘明體適用’為經世實義”的學說。[30]此后，二曲對這一學說不斷加以完善，并堅持了一生。對于二曲的“明體適用”學說，可以有兩個不同的觀察視角：一是對儒家經世致用觀念的發(fā)展進行全面總結的視角，二是以“明體適用”為標準對程朱、陸王兩大學派的理學思想進行全面總結的視角。本節(jié)采用第二個視角。程朱、陸王是宋明理學諸多學派中影響最大的兩個派別，這使二曲的總結具有了相當重要的學術史價值。對于二曲與程朱、陸王兩派學術關系的問題，前人早有評斷，清儒徐世昌和唐鑒都持“調和”、“兼取”說，只不過二者對二曲學在“調和”、“兼取”中以哪派為主的認識有所不同：前者認為二曲“論學雖兼取程朱，實以陸王為主體”[31]，而后者則認為二曲學“確宗程朱家法”。[32]時賢對此問題的探討和爭辯，其實并未超出清儒（徐、唐等）眼界，思考方式也仍未脫離二曲對程朱或陸王加以取舍時究竟偏重于哪派的框限。本文的著眼點是，二曲所建構的“明體適用”之學，分別對程朱、陸王兩大學派的缺失皆有所彌補，是對兩派學說的批評和重鑄，或者也可以說二曲之學的骨架是對程朱、陸王兩派學說的“合并歸一”。[33]因此，二曲學有其既不同于程朱學派，也不同于陸王學派的哲理特質和獨立價值。

（一）二曲對程朱學派理論得失的總結。這里的論析，主要以朱熹為代表。由于總結將以“明體適用”為標準，故也需要從朱子學說中概括出一個在形式上類似的理論框架，這就是朱熹所謂“全體大用”。朱熹在為《大學》“格物”補《傳》時說：

蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。[34]

朱熹這里的“全體大用”說，主張以格物窮理為起點，通過經驗知識的長期積累，最后“豁然貫通”，達到對本體（“天理”）的領悟。這是一條從知識論達到本體論的為學進路。

程朱學派的“性即理”，尤其是朱熹明確劃分知識主體與知識對象，就已知之理求未知之理，將形上學和形下學都納入知識范圍，非但窮究吾心之本體，而且更要窮究宇宙萬物之本體。由此，朱熹次第及于人理、事理和物理，以建構其“全體大用”之學的思想系統(tǒng)，這是朱熹在認識論上的一個重大貢獻。然而，朱子學也有其缺失。朱熹主張“格物窮理”，認為必須在萬物之自性中去認識天理，而且又要窮盡天下萬物之理。從道德修養(yǎng)的要求看，其實這是一條很難走得通的路徑，這是朱熹學說的缺失之一。朱子所建構的“大用”之學，其范圍過于寬泛，漫無限制，以二曲“適用”的觀點視之，未免有不切合實際之處，有的甚至窒礙難行，這就直接影響了經世事業(yè)的落實和實現(xiàn)，這是缺失之二。

（二）二曲對陸王學派理論得失的總結。這里的論析，主要以陽明為代表。由于總結將以“明體適用”為標準，故也需要從陽明學說中概括出一個在形式上類似的理論框架，這就是陽明所謂“立體”、“達用”。陽明晚年回答弟子“然則何以在‘親民’乎”的提問時指出：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，而達其天地萬物一體之用也?！盵35]陸王學派的貢獻則在于，注重從個人踐履的過程中去觀照和體驗“靈昭不昧”的本體，他們在這方面提出了許多深刻、透辟的見解，尤其是陽明把孔子的“仁”觀發(fā)揮到“萬物一體”的極致。此外，陸王都重視事功，二人在事功方面都有昭彰的業(yè)績。在此基礎上，陸王學派形成了一套體用兼?zhèn)涞恼軐W。但是，陸王學派在認識上過分強調“心即理”，以致將知識主體與知識對象相混淆，偏重道德價值，而對于實用知識的地位和作用未能給予充分的肯定，從而未能對實用知識進行專門的研究，陽明之學尤其如此。這是陸王學派的重大缺失。

為了彌補程朱、陸王兩大學派的理論缺失，二曲特創(chuàng)“知體”一名，提出“知體”論。二曲對“知體”的界定，有兩方面重要意涵。第一，“知體”之“知”是“靈原”之“知”。二曲在《學髓》中提出“靈原”這一重要概念，認為“靈原”亦即靈妙的根源性知識，它是對對象性知識的超越。[36]這是“知體”之“知”的首要涵義。第二，“知體”之“知”是體用之“全知”。二曲指出：“知體本全，不全不足以為知?！盵37]可見，二曲所謂“知體”，不僅是就本體論而言的，而且還是就認識論或知識論而言的。二曲“知體”論所要強調的，是知識之“全”，就是說，他所謂知識必須涵括體與用，既包括本體知識，也包括實用知識，能夠將各個層面的知識凝鑄為一個完整的系統(tǒng)。在此意義上，“知體”也就是“明體適用”之“知”。總之，知體的內涵，包括道德的主體、靈原的智慧、知識的來源，并兼涵體與用等各個層面的知識。[38]

三、“明學術”、“醒人心”：對宋明理學經世觀念的總結

李二曲總結儒家經世致用傳統(tǒng)，提出新的經世觀念，與他自己為學觀念的轉變有關。順治十四年丁酉（1657）的夏秋之交，三十一歲的二曲，患病靜攝，深有感于“默坐澄心”之說，于是一味切己自反，以心觀心。久之，覺靈機天趣，流盎滿前，徹首徹尾，本自光明。太息曰：“學所以明性而已，性明則見道，道見則心化，心化則物理俱融。躍魚飛鳶，莫非天機；易簡廣大，本無欠缺；守約施博，無俟外索。若?？柯勔姙榛钣嫞瑧{耳目作把柄，猶種樹而不培根，枝枝葉葉外頭尋，惑也久矣。”自是屏去一切，時時返觀默識，涵養(yǎng)本源。[39]

與《年譜》以上記載相近，二曲在《圣學指南小引》中說：

余初茫不知學，泛濫于群籍，汲汲以撰述辯訂為事，自勵勵人，以為學在是矣。三十以后，始悟其非，深悔從前自誤誤人，罪何可言？自此，鞭辟著里，與同人以返觀默識相切砥，雖居恒不廢群籍，而內外本末之辨，則晰之甚明，不敢以有用之精神，為無用之汲汲矣。[40]

這表明，二曲三十多歲時為學觀念發(fā)生了根本的改變：從“泛濫于群籍，汲汲以撰述辯訂”為學，變?yōu)椤皩W所以明性而已”，以“明性”為出發(fā)點，進而“見道”、“心化”，直至“物理俱融”，內外本末一貫。從此開始，二曲之為學便“屏去一切，時時返觀默識，涵養(yǎng)本源”。為學觀念的這一根本改變，對于二曲嗣后創(chuàng)立“明體適用”新說，確立新的經世思想，起了非常重要的推動作用。順治十六年己亥（1659），三十三歲的二曲提出了“以‘明體適用’為經世實義”的思想。[41]康熙八年己酉（1669），二曲四十三歲，由門人錄其講學答語成《體用全學》一書，使“明體適用”成為更加完整的學說。以“明體適用”作為經世的實質性意涵，從體、用關系的高度思考經世問題，是二曲經世觀念的重要特質?？梢哉f，這在清初主張經世致用的諸多學者中是相當突出的。

在此“明體適用”的基礎上，二曲意在“匡時”、“用世”、“救世”的經世思想，主要體現(xiàn)于“明學術”、“正人心”的社會教化使命?？滴蹙拍旮纾?670），二曲四十四歲，因有感于友人言及時務，便鄭重指出：“治亂生于人心，人心不正則致治無由，學術不明則人心不正。故今日急務，莫先于明學術，以提醒天下之人心?！盵42]自此，“惟闡明學術、救正人心是務”。[43]二曲還進一步提出：“大丈夫無心于斯世則已，茍有心斯世，須從大根本、大肯綮處下手，則事半而功倍，不勞而易舉。夫天下之大根本，莫過于人心；天下之大肯綮，莫過于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明學術，此在今日為匡時第一要務?！盵44]在二曲，落實此“匡時第一要務”的主要形式是從事民間講學。在此，以“明學術”、“正人心”的社會教化為己任，表明二曲經世思想從以政治、民生為主要內容轉變?yōu)橐浴懊鲗W術”、“醒人心”的社會教化為中心，這是二曲經世方向的新選擇。

這里的問題在于，“明學術”、“醒人心”的社會教化事業(yè)能否與“經世”相聯(lián)系？這涉及對儒家經世觀念之完整內涵及其變遷的理解?！敖浭乐掠谩笔侨寮业闹匾獋鹘y(tǒng)，二曲對此深有體會，他說：“吾儒之教，原以‘經世’為宗?！盵45]但是，對于經世觀念的完整內容和實施重點等問題，長期以來在不同學派或學者之間一直存在著歧解或爭辯。站在總結歷史經驗并進行現(xiàn)代闡釋的立場上來看，“經世”的最一般涵義，當指對世間亦即國家和社會一應實際事物的經略和治理。若對“經世”的內涵做更為完整的考察，似有必要將其區(qū)分為三個層面。第一，制度或政治的層面，包括典章法制的沿革，政治準則的厘定，對國家、社會事務的掌管和治理；還包括對以上諸項的批評或重構等。這一層面，直接關乎國家和社會的治亂。第二，物質或經濟的層面，亦即“開物成務”，諸如農工商賈、水利漕運、兵馬錢糧等一應有關國計民生的實際事務都包括在內。這一層面，直接關系著國家的強弱和社會的盛衰。第三，精神或文化的層面，其重心在于建構、完善和維護社會的精神文化價值系統(tǒng)，以范導和整合“世道人心”，它關系著社會各階層道德水準的高低、精神氣質的優(yōu)劣、社會風氣的好壞等等。上述三個層面，體現(xiàn)了儒家重建社會秩序的全面要求。二曲思想成熟期的經世觀，主要指向第三個層面，亦即以“正人心”為重點的“倡道救世”事業(yè)，力圖為社會重建精神文化價值系統(tǒng)。

然而，近世學者對于儒家的經世意識，大多只論及政治或經濟層面，似乎精神或文化層面的事務并不包括在儒家的經世范圍之內。其實，精神文化層面的社會教化事業(yè)本來也是儒家經世觀的題中應有之義。從先秦到宋明，儒家之民間講學，不僅具有社會教化的功能，而且也是推動儒教自身學理發(fā)展的重要力量。與此同時，儒教民間講學還沖擊了政治意識形態(tài)化的官學格局，有效地維護了學術的獨立性。故可以說，經常性的民間講學活動，是儒學存在和發(fā)展必不可少的平臺和途徑。

從宋明新儒家經世事業(yè)的歷史變遷來看，北宋的王安石變法把政治層面的經世事業(yè)推向了高潮。當時，以張載、二程為代表的民間講學活動，主要著眼于人才培養(yǎng)和人心教化，但由于僅限于關、洛等地區(qū)，尚處于邊緣狀態(tài)。張載說：“今欲功及天下，故必多栽培學者，則道可傳矣?！盵46]可見，張載把講學傳道、培養(yǎng)學者視作“功及天下”的頭等大事。王夫之在總結北宋真、仁朝的文教政策和興教運動的影響時說：“嗣是而孫明復、胡安定起，師道立，學者興，以成乎周、程、張、朱之盛?！盵47]隨著王安石變法的失敗，至南宋尤其是明代以后，原先處于新儒家經世事業(yè)中心的政治改革，其地位才愈益被民間講學所取代。這可以看作新儒家在政治領域受挫之后，經世觀念發(fā)生轉向，開始在精神或文化層面上施展其經世抱負。

二曲以“明學術”、“醒人心”為中心的新的經世觀念，正是他總結宋明理學經世觀的結果。由于陽明講學一生，生平志業(yè)以社會教化為重心，故二曲尤其對其講學事業(yè)推崇備至：

陽明先生自為驛丞，以至宰廬陵，撫江西，總督四省，所在以講學為務，挺身號召，遠邇云從。當秉鉞臨戎，而猶講筵大啟，指揮軍令，與弟子答問齊宣，直指人心一念獨知之微，以為是王霸、義利、人鬼關也，聞者莫不戚戚然有動于中。是時，士習滅裂于辭章記誦，安以為學。自先生倡，而天下始知立本于求心，始信人性之皆善，而堯舜之皆可為也。于是雨化風行，云蒸豹變，一時學術，如日中天。[48]

在二曲看來，陽明傾全力從事講學事業(yè)，是力圖在全社會范圍內推動改善人心的道德教化運動，以實現(xiàn)天下之治。正是在總結宋明理學家講學傳統(tǒng)的基礎上，二曲才格外強調講學在儒學中的特殊位置。他說：

立人達人，全在講學；移風易俗，全在講學；撥亂返治，全在講學；旋乾轉坤，全在講學。為上為德，為下為民，莫不由此。此生人之命脈，宇宙之元氣，不可一日息焉者也。息則元氣索而生機漓矣！[49]

儒家的講學傳統(tǒng)源遠流長。二曲不僅繼承了這一傳統(tǒng)，而且更加高揚了儒家的講學精神。將講學置于如此重要的地位，可以說這在儒學史上是頗為罕見的。

[注 釋]

① 全祖望撰：《鮚埼亭集》卷十二《碑銘七·二曲先生窆石文》，《全祖望集匯校集注》，朱鑄禹匯校集注，上海：上海古籍出版社2000年版，第237頁。后來，梁啟超也以李二曲為“清初大師”。參閱梁啟超著：《中國近三百年學術史》，朱維錚校注，上海：復旦大學出版社1985年版，第157頁。

② 據(jù)《宋元學案》，北宋胡瑗“以明體達用之學授諸生”。參閱黃宗羲著、全祖望補修：《宋元學案》卷一《安定學案·文昭胡安定先生瑗》，北京：中華書局1986年版，第25頁。

[1]李顒撰：《二曲集》卷十六《書一·答顧寧人先生》，北京：中華書局1996年版，第148-152頁。

[2]李顒撰：《二曲集》卷十六《書一·答顧寧人先生》，北京：中華書局1996年版，第149-150頁。

[3]李顒撰：《二曲集》卷二《學髓》，北京：中華書局1996年版，第21頁。

[4]李顒撰：《二曲集》卷二十九《四書反身錄·大學》，北京：中華書局1996年版，第403頁。

[5]張載撰：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第9、7頁。

[6]張載撰：《經學理窟·義理》、《經學理窟·氣質》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第274、269頁。

[7]張載佚書《禮記說》輯本，第219條。

[8]王守仁撰：《王陽明全集》卷三十五《年譜三》，上海：上海古籍出版社1992年版，第1306頁。

[9]《二曲集》附錄三《二曲先生年譜》，第652頁。

[10]李顒撰：《二曲集》卷十八《書三·柬惠含真四》，北京：中華書局1996年版，第204頁。

[11]大鹽平八郎撰：《洗心洞札記》，《大鹽平八郎集》，收入上村勝彌編：《大日本思想全集》第16冊，東京：《大日本思想全集》刊行會1932年版，第384頁。

[12]大鹽平八郎撰：《增補孝經匯注自序》，收入井上哲次郎，蟹江義丸合編：《日本倫理匯編》第3冊，東京：育成會1901-1903年版，第549頁。

[13]大鹽平八郎撰：《古本大學刮目》，收入《日本倫理匯編》第3冊，第214-215頁。

[14]王守仁撰：《王陽明全集》卷二十《外集》二《詩·送蔡希顏三首》，上海：上海古籍出版社1992年版，第732頁。

[15]李顒撰：《二曲集》卷十六《書一·答張澹庵四》，北京：中華書局1996年版，第145頁。

[16]李顒撰：《二曲集》卷十六《書一·答張伯欽四》，北京：中華書局1996年版，第161頁。

[17]李顒撰：《二曲集》卷四《靖江語要》，北京：中華書局1996年版，第34頁。

[18]李顒撰：《二曲集》卷六《傳心錄》，北京：中華書局1996年版，第45頁。

[19]李顒撰：《二曲集》卷四《靖江語要》，北京：中華書局1996年版，第35頁。

[20]李顒撰：《二曲集》卷二《學髓》，北京：中華書局1996年版，第18頁。

[21]周敦頤著：《周敦頤集》卷二《通書·圣第四》，北京：中華書局2009年版，第17頁。

[22]周敦頤著：《周敦頤集》卷二《通書·誠下第二》，北京：中華書局2009年版，第15頁。

[23]張載撰：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第7頁；《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，第63頁。

[24]《張子語錄中》，《張載集》，第325頁。

[25]李顒撰：《二曲集》卷一《悔過自新說》，北京：中華書局1996年版，第6頁。

[26]程顥、程頤撰：《河南程氏文集》卷二《書記·答橫渠張子厚先生書》《二程集》，北京：中華書局1981年版，第460、461頁。

[27]李顒撰：《二曲集》卷三十《四書反身錄·中庸》，北京：中華書局1996年版，第422頁。

[28]李顒撰：《二曲集》卷四《靖江語要》，北京：中華書局1996年版，第36頁。

[29]李顒撰：《二曲集》卷二《學髓》，北京：中華書局1996年版，第20-21頁。

[30]李顒撰：《二曲集》附錄三《年譜》，北京：中華書局1996年版，第636頁。

[31]徐世昌等編纂：《清儒學案》卷二十九《二曲學案》，北京：中華書局2008年版，第1095頁。

[32]唐鑒編纂：《國朝學案小識》卷四《翼道學案》，清道光年間刻本。

[33]參閱〔日〕荒木見悟著：《李二曲》，東京：明德出版社1989年版，第24頁。

[34]朱熹撰：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第6-7頁。

[35]王守仁撰：《王陽明全集》卷二十六《大學問》，上海：上海古籍出版社1992年版，第968頁。

[36]對二曲“靈源”的解釋，參閱〔日〕荒木見悟著：《李二曲》，東京：明德出版社1989年版，第48頁。

[37]李顒撰：《二曲集》卷二《學髓》，北京：中華書局1996年版，第18頁。

[38]參閱林繼平著：《李二曲研究》，西安：陜西師范大學出版社2006年版，第234-253頁。

[39]李顒撰：《二曲集》附錄三《年譜》，北京：中華書局1996年版，第634-635頁。

[40]李顒撰：《二曲集》卷十九《題跋》，北京：中華書局1996年版，第225頁。

[41]李顒撰：《二曲集》附錄三《年譜》，北京：中華書局1996年版，第636頁。

[42]李顒撰：《二曲集》附錄三《年譜》，北京：中華書局1996年版，第651頁。

[43]李顒撰：《二曲集》卷十二《匡時要務序》，北京：中華書局1996年版，第103頁。

[44]李顒撰：《二曲集》卷十二《匡時要務》，北京：中華書局1996年版，第104頁。

[45]李顒撰：《二曲集》卷十四《周至答問》，北京：中華書局1996年版，第122頁。

[46]張載撰：《經學理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第271頁。

[47]王夫之撰：《宋論》卷三《真宗一》，北京：中華書局1995年版，第53頁。

[48]李顒撰：《二曲集》卷十二《匡時要務》，北京：中華書局1996年版，第106頁。

[49]同上，第105頁。