原中：正義理論的一條進路

彭永捷

“正義”是適用于一切領(lǐng)域、具有普遍性的根本原則和宏觀方法論。在道德哲學(xué)領(lǐng)域，正義是指一切倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣的正當性。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，正義是指一切政治觀念、政治理論、政治決策、政治行為、政治后果的正當性。從柏拉圖討論城邦的正義開始，正義就成為西方政治哲學(xué)的主題。以西方政治哲學(xué)為參照，當前學(xué)術(shù)界也展開了對中國傳統(tǒng) “正義”思想的研究：或者從梳理中國古代語境中的 “正義”一詞入手，建立 “中國正義論”［1］；或者把西方的正義論，例如羅爾斯的正義論，視作一種關(guān)于政治權(quán)力和政治制度正當性的基本理論，從而以比較的視野探討中國儒家關(guān)于政治權(quán)力與政治制度正當性的“儒家正義論”。［2］這些探討雖然進路不同，但都力求使中國傳統(tǒng)政治思想成為有正面價值的理論資源，進入當代的政治哲學(xué)討論，頗有建設(shè)性。

關(guān)于中國傳統(tǒng)政治思想中的 “正義”問題的討論，也許還可以嘗試另外一條進路——討論“中”或 “中庸”是如何作為基本政治原則和宏觀方法論的。“中”的意思，是指 “不偏不倚”、“無過無不及”，也常被訓(xùn)為 “正”。在此意義上的 “中”以及 “中庸”，現(xiàn)在通常被直接譯為“justice”。古代人的正義，既包括自然方面的正義：“乾道變化，各正性命”（《易傳·文言》）；也包括倫理方面的正義：人既然 “異于禽獸”，那就應(yīng)當做一個人，而不能做一個禽獸，這對人來說，也是 “各正性命”；也有政治方面的正義：“中”或 “中庸”，在古代政治中很早就被確立為基本政治原則和宏觀方法論，與西方政治哲學(xué)可謂不謀而合。之所以把儒家作為當代政治哲學(xué)討論的對象，并歸納出所謂 “儒家的政治哲學(xué)”，在于儒家不僅重視 “中”的方法論，而且對于“中”，即 “正義”，有著自己的價值立場。同西方早期不同，周代的 “以禮治天下”，在貴族間解決了 “分配正義”①Distributive Justice，對不同的人給予不同的對待，對相同的人給予相同的對待，即為正義。問題，在 “禮崩樂壞”的情況下，儒家重申禮樂文明，也就是維護 “分配正義”。除此之外，儒家更重視解決 “校正正義”①Compensatory Justice，或譯作 “修正正義”，不管誰是傷害者，也不管誰是受害者，傷害者補償受害者，受害者從傷害者處得到補償，即為正義。，批評 “苛政”②《禮記·檀弓下》：“孔子過泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子式而聽之。使子路問之曰：‘子之哭也，壹似重有憂者。’而曰：‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死于焉，今吾子又死于焉?！蜃釉唬骸尾蝗ヒ?？’曰：‘無苛政?！蜃釉唬骸∽幼R之焉，苛政猛于虎也！’”，反抗 “暴政”③《禮記·儒行》：“雖有暴政，不更其所”。儒家對暴政的反抗，集中體現(xiàn)在孟子對于造反有理的論述上，肯定暴力推翻殘暴統(tǒng)治的正當性。，主張“惠民”④《論語》中對 “惠民”多有論述，如 “養(yǎng)民也惠”（《公冶長》）、“惠則足以使人”（《陽貨》）、“君子惠而不費”（《堯曰》）。，推崇 “仁政”⑤《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”，以民本的立場來調(diào)和君民關(guān)系，以 “民本”作為其正義理論的價值立場，以 “仁愛”作為其正義理論的內(nèi)在動力。

一、“中”：正義之原則

《論語·堯曰》曰：“‘諮，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！边@是古代圣王禪讓時的政治遺囑，是年老的堯在把天下禪讓給舜時給出的政治告誡，要求他始終稟持 “中”的原則和方法來治理天下，否則將會導(dǎo)致災(zāi)難性的政治后果。舜也用同樣的政治原則來指導(dǎo)禹。對此，宋代理學(xué)家曾慨嘆，天下收受之際，事體如此之大，也不過是留下這樣幾句，可見這些話的重要性。對于舜以“中”行事，孔子也曾有過贊嘆，稱其 “執(zhí)兩用中”，是極高明的政治智慧。

相似的文獻還有 《尚書·大禹謨》：“帝曰：‘來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢?？饲谟诎睿藘€于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。可愛非君？可畏非民？眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟口出好興戎，朕言不再?！边@篇 《大禹謨》，自南宋朱熹以降，或疑或視其為梅賾偽古文 《尚書》之一篇。即便如此，也不妨按照清人焦循對于偽 《尚書孔氏傳》的做法⑥“東晉晚出 《尚書孔傳》，至今日稍能讀書者皆知其偽。雖然其增多二十五篇，偽也。其 《堯典》以下，至 《秦誓》二十八篇，固不偽也。則試置其偽作之二十五篇，而專論其不偽之二十八篇，且置其為假托之孔安國，而論其為魏晉間人之傳，則未嘗不與何晏、杜預(yù)、郭璞、范寧等先后同時，晏、預(yù)、璞、寧之傳注，可存而論，則此 《傳》亦何不可存而論？”（《尚書孔氏傳·自序》，《雕菰集》卷十六），看做是東晉學(xué)者對于 《尚書》的理解。 《堯曰》篇中堯?qū)λ锤嬲]的幾句話，各句拆開，分別見于《大禹謨》。 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，還被宋代理學(xué)當做是千古圣賢相傳的 “十六字箴言”。

《尚書·洪范》 “九疇”之五的 “皇極”，在歷史上也被有的學(xué)者訓(xùn)為 “大中”，如孔安國、孔穎達、陸九淵。孔穎達的解釋是：“皇，大也；極，中也。”“大中者，人君為民之主，當大自立其有中之道，以施教于民?！保ā渡袝x》）對于他們的解釋，也有的學(xué)者表示反對。例如朱熹認為：“至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，常在此物之中，非指極字而訓(xùn)之以中也。極者至極而已?！保ā洞痍懽屿o·五》，《朱文公文集》卷三十六）陳淳認為： “《書》所謂 ‘皇極’，皇者，君也，極者，以一身為天下至極之極準也。孔安國訓(xùn)作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標準，故謂之皇極?！保ā侗毕至x·卷下》“皇極”條）如此，“皇極”實為 “君德”，講天子統(tǒng)治的根本法則，是率先垂范，以身作則，“惟皇作極”，修己以安人。不過，《洪范》在講君德論時，的確也提出了不少類似于“中”或 “中庸”的要求： “無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！毕鄠?《尚書·洪范》是作為商朝王室成員的箕子，向 “克商”的周武王所移交的治國大法，是商人歷代治國經(jīng)驗的總結(jié)。

清華簡 《保訓(xùn)》講述了舜 “求中”、 “得中”而 “帝堯嘉之”的故事，以及商湯之前六世祖上甲微為報父仇而與河伯討教 “中”——最得宜的做法，循 “中”而行的結(jié)果是，“以復(fù)有易，有易服厥罪，微無害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法，“傳貽子孫，至于成湯”。［3］“至于成湯”，可從 《孟子》對湯 “執(zhí)中”的記述——“湯執(zhí)中，舉賢無方”（《孟子·離婁下》）中得到印證。從篇名上看，《保訓(xùn)》是文王臨終前講給兒子的政治遺言，與現(xiàn) 《逸周書》“我所保與我所守，傳之子孫”（《逸周書·文傳》）的意義異曲同工。［4］如此，這又是在說，兩代君王在交班時都鄭重其事地傳授 “中”作為治國要義。

《尚書》是一部政治文獻匯編。在這些政治文獻里，論及 “中”并把 “中”當做指導(dǎo)原則的地方甚多。 《尚書·呂刑》多處提到 “中”，如“明于刑之中”、 “觀于五刑之中”、 “咸庶中正”等，強調(diào) “刑罰”的公正。古文 《尚書》已被前人疑為偽書，來歷不明的 “清華簡”中有較以往多出的 《尚書》諸篇，也被一些學(xué)者認為有造假的嫌疑。但無論這些文獻真假與否，都肯定了一點，“中”在古代政治傳統(tǒng)中是一個最重要的原則和方法。即便是造假作偽，也還是要圍繞這些原則來進行，這也印證了 “中”的重要性。

由以上材料可以看出，“中”作為統(tǒng)治的法則，主要是講政事有度，把握分寸，不偏不倚，無黨無私，處罰公正，輕重適度。在政治哲學(xué)上相當于西方 “正義”意義上的 “中”，在中國古代政治中居于核心地位，是治理天下的根本法則，是君王和百官應(yīng)有的行事準則，是世代相傳的統(tǒng)治利器。

“中”首先是帝德，其次是官德，但 “中”的原則也漸漸自上而下地向民間擴散，成為民眾思考和處理事務(wù)的普遍原則。［5］（P61）例如 《尚書》分別提到 “建中”和 “設(shè)中”：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心。”（《尚書·仲虺之誥》）“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心?！保ā渡袝けP庚中》）在這兩則材料中，君王也向民眾提出 “中”的原則，尤其是后一條，要求民眾在內(nèi)心都要樹立 “中”的原則。只是這些材料出自 《尚書》，其真實性尚有疑問。

諸子以前的傳統(tǒng)政治文化是諸子共有的文化遺產(chǎn)，所謂 “諸子皆 《六經(jīng)》之支與流裔”（《漢志》），不過，諸子之中其他各家皆求變化，唯儒家 “祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），最自覺保守這些傳統(tǒng)政治文化，繼承其優(yōu)秀精神，所以傳統(tǒng)的 “中”——正義思想，也主要經(jīng)由儒家延續(xù)下來?？鬃幼鳛閭鹘y(tǒng)文化的研究者、傳統(tǒng)文獻的整理者和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的集大成者，對傳統(tǒng)政治“中”的思想給予繼承和發(fā)展。孔子視古代圣王的 “中”為無上之 “大智”，將 “中”的思想表述為 “中庸”，并將 “中庸”擴展成 “君子”應(yīng)當采取的普遍原則和普遍方法?？鬃訉?“中庸”有如下幾方面的看法：

第一，“中庸”是無比高明的政治智慧。“子曰：舜其大知也與。舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。”（《中庸》）

第二，“中庸”的智慧不是普通人能夠踐行或堅持的，難能所以可貴?！爸杏蛊渲烈雍?！民鮮能久矣。”（《中庸》）“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）“天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也?！保ā吨杏埂罚?/p>

第三， “中庸”之所以 “鮮能”或 “不能”的原因在于 “過”或 “不及”。 “不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也?！保ā吨杏埂罚?/p>

第四，“中庸”是古代的政治道統(tǒng)，是大道和常道，但當時之世卻 “道之不行”、 “不明”。前述引文已經(jīng)證明了此點。

第五，“中庸”是繼承古代優(yōu)秀政治傳統(tǒng)的“君子”應(yīng)時刻恪守的基本法則，即君子 “時中”。在這方面，孔子最為欣賞的弟子顏淵堪稱典范?！白釉唬夯刂疄槿艘玻瑩窈踔杏?，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣?！保ā吨杏埂罚┚印爸杏埂本唧w的做法是：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身?！保ā吨杏埂罚?/p>

第六，孔子注意到 “中庸”與 “和”的關(guān)系，反對無原則的 “和”。對于 “中”與 “和”的關(guān)系，孔子認為，“君子和而不流”、“中立而不倚”（《中庸》），君子重和，但卻不放棄原則，不放任自流，任何時候都要做到 “中立而不倚”，亦即 “君子時中”。放棄 “中庸”原則的圓滑處世，在孔子看來只不過是 “鄉(xiāng)愿”，而 “鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》）。

孔子對于 “和”的這種態(tài)度，其弟子有若有很好的表述?！墩撜Z·學(xué)而》：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。在有若看來，雖然 “禮之用，和為貴”，但如果為和而和，失卻了禮本身的節(jié)制，變成了無原則的和，卻是不可行的?！吨杏埂穼鬃雍陀腥舻挠^點作了進一步的論述和發(fā)揮：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。” 《中庸》是由樂與情感 “未發(fā)”、“已發(fā)”的關(guān)系來論說中庸的普遍道理?！吨杏埂窂睦碚撋希?“中”當做 “大本”，由“本來”引申為根本；把 “和”當做 “達道”和“中”的實踐方式。“中”的原則要經(jīng)過 “和”的具體方法來實踐，“和”又要以 “中”的原則為指導(dǎo)?？鬃又v “中”往往要聯(lián)系到 “禮”。禮的功能按 《禮記》的解釋是：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！保ā抖Y記·曲禮》）“名教”、“禮教”都是指名分之教，“名和分”的一致即是 “正義”。由此可見，一些學(xué)者沿著 “禮”去探詢孔子或儒家的正義觀，也的確是一條可行的路徑。

“和”、“和合”、“和諧”已經(jīng)成為我們這個時代最為核心的關(guān)鍵詞之一?！昂蛯嵣铮瑒t不繼”（《國語·鄭語》），是講天道自然和諧?！熬雍投煌?，小人同而不和”（《論語·子路》），是講人道違和，從而人應(yīng)追求和諧?！疤斓馈笔窃恚亲匀环?，“人道”是應(yīng)用，是人間法。 “推天道以明人事”（《四庫全書總目提要·易類》），將人間法安立在自然法基礎(chǔ)之上，但 “人事”是重點，是目的。無論 “人事”的理想之治是 “大同”之世，還是和諧社會，都離不開政治哲學(xué)的環(huán)節(jié)。正義是政治哲學(xué)的核心。正義與和諧互為前提。正義是和諧的前提，沒有正義，就沒有真正的和諧。和諧又是正義的前提，無論是水、火、木、金、土之五行，宮、商、角、徵、羽之五音，抑或士、農(nóng)、工、商之四民，都須以承認差異、尊重差異來看待和對待一切事物。和諧又是正義的目標，“民和”、“民合”（《管子·幼官》）乃 “和之至也”（《國語·鄭語》）。

孟子對 “中”的思想從另一個方面作了發(fā)展。孟子強調(diào)在恪守原則性的同時還須保持必要的靈活性：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）孟子對 “權(quán)”的重視豐富了 “中”的思想。

先秦之后，歷代學(xué)者對于 “中”的思想都有論述，重視 “中”作為政治原則和方法論的意義。宋代將 《中庸》與 《大學(xué)》、 《論語》、 《孟子》合為 “四書”，作為重要經(jīng)典予以表彰，而且將 《中庸》放在最后，認為其道理最深奧，初學(xué)者不易領(lǐng)會。對于 “中庸”的釋義也有勝義。程頤將 “中”解釋為 “不偏”，取不偏不倚之意。朱熹在此基礎(chǔ)上，又將 “中”解釋為 “無過無不及”，“中者，不偏不倚，無過不及之名”（《四書集注·中庸章句》），較之 “不偏不倚”更能體現(xiàn)“正義”的含義。對于 “庸”，漢代鄭玄解釋為“用”，中庸即 “中之為用”。程頤訓(xùn) “庸”為“?！?，取恒常之意，“不易之謂庸”。朱熹又在程頤 “恒?！钡幕A(chǔ)上，加上了 “平常”的意義。在他看來，“中”的原則和方法既然是恒常不易的，也理所當然是平常的，即所謂 “道也者，不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》）。

綜上所述，“中”是中國古代自堯舜以來最基本的政治原則和宏觀方法論。“中”在 “無過無不及”、“不偏不倚”的意義上，也就是在講求“正義”。

二、民：正義之立場

“中”為什么會成為最基本的政治原則和政治方法論？從前引許多資料來看，無非都是要回答和解決什么樣的政治才算是好的政治、什么樣的政治才能長久的問題。謹守 “中”道的堯舜之治效果如何呢？《堯典》這樣講述堯的政績：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍?！薄端吹洹愤@樣講述舜的政績： “慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷?！睆姆疵鎭砜?，如果不行 “中”道，違背正義，結(jié)果又怎樣呢？堯把違背 “中”將會產(chǎn)生的政治后果明確地告訴舜—— “四海困窮，天祿永終”。在 《呂刑》篇，有蚩尤和三苗違背“中”而亂用刑罰招致滅亡的教訓(xùn)?？梢?， “中”是達成好的政治必須遵循的根本原則。

雖然古代希臘的正義和中國古代文獻中所講的 “中”、“中庸”，在含義上幾乎一樣，而且也都運用于政治、道德領(lǐng)域，但二者看待正義問題的出發(fā)點卻明顯不同。對于古代希臘正義思想的研究，離不開討論古代希臘城邦政治。正義理論的一個重要內(nèi)容，就是探討以公民個人自由為基礎(chǔ)如何形成城邦。亞里士多德說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷 ［人間的］是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！保?］（P9）古代希臘城邦林立，城邦內(nèi)部政治的眼界當然就在城邦之內(nèi)。以雅典為例，三萬成年男子擁有公民資格，城邦政治就是這三萬人個人之間的事情，婦女和三十幾萬的奴隸沒有公民權(quán)，被排除在外。對于這些自由民來說，“在這里面，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與我同等，因而這就建立了基本的法則，普遍存在的規(guī)定和合乎正義的政治制度，——我們第一次在希臘人里面發(fā)現(xiàn)了這種自由”。黑格爾說從這里 “看見了真正的自由在開花”，但那里只有少數(shù)人的自由，因為存在著奴隸制。［7］（P99）雖然希臘城邦政治中的個人自由及雅典的民主制并不完善，但它是西方政治思想的一個重要傳統(tǒng)。當代西方國家就如同是放大了的雅典，把它的優(yōu)點和缺點都同時放大，內(nèi)部以民主制的形式維系個人自由和保障個人權(quán)利，對外卻往往以帝國的形式對其他民族進行破壞、掠奪和奴役。希臘城邦國家之間經(jīng)常攻伐不已，被占領(lǐng)就意味著失去自由而淪為奴隸，這或許導(dǎo)致希臘人更重視個體和自由。中國的情況則明顯不同，史書記載的歷史就已經(jīng)至少是部落聯(lián)盟的時代了，與城邦類似的“小國寡民”式的部落，其內(nèi)部推舉氏族首領(lǐng)的原始民主制，也只能是寫中國古代政治制度史的人，依據(jù)少量的材料去做推想罷了。與雅典所處時代大體同時的周代，早以分封建國的形式確立了中央政府 （周王）與地方政府 （諸侯）的權(quán)利和義務(wù)。這一時期的中國，已經(jīng)接近于完成西方近代意義上民族國家的確立①多有論者以中國古代重 “天下”而不重 “國家”、“民族國家”是西方近代才有的觀念這兩點理由，否認古代中國存在著民族國家，并認為中國近現(xiàn)代關(guān)于 “中華民族”的整合，才確立了近代民族國家意義上的國家觀念。此說值得商榷。中國沒有類似歐洲神權(quán)高于王權(quán)的國家形態(tài)，自然也無須像歐洲那樣的民族國家獨立運動。但類似歐洲從神權(quán)國家獨立出來的民族國家形態(tài)，中國早就確立了。近現(xiàn)代之所以重新整合民族國家，原因在于清朝對中國的統(tǒng)治是建立在種族壓迫基礎(chǔ)上的 “帝國”統(tǒng)治，在效忠滿清和效忠民族國家之間無法取得統(tǒng)一，所以才提出 “驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的口號。“中華民族”政治觀念的形成，重新構(gòu)筑了統(tǒng)一多民族國家的政治基礎(chǔ)，多民族統(tǒng)一在 “中華民族”這個唯一的國族之下，再次恢復(fù)了中國作為西方近代意義上民族國家的特性，恢復(fù)了在民族平等、各族共和基礎(chǔ)上的民族國家身份。，形成了統(tǒng)一的文化認同 （華夷觀念）和政治體制 （分封建國，尊王攘夷）。一個 “廣土眾民”的封建 （分封建國）王朝，在缺少近現(xiàn)代通訊手段和大眾傳媒的時代，個人不可能成為政治的主體，政治的主體分為統(tǒng)治者和作為統(tǒng)治對象的民兩大類，或者再加上 “士”這一中間階層。統(tǒng)治者又分為君和臣兩小類。由此，中國古代關(guān)于政治正義的思想主要集中在對于君民關(guān)系的討論上，涵蓋對于君臣關(guān)系的討論和對于士人與政治關(guān)系的討論，其中君民關(guān)系是中國古代政治正義思想的主要內(nèi)容。商代是奴隸社會，而周代則是由氏族社會進入宗法封建社會，或稱 “宗周”社會，是一個以封建為主流、雜有氏族和奴隸制的社會。［8］（P187）這些因素或許都導(dǎo)致中國在很早就重視君民關(guān)系而非個體之間的關(guān)系。

圍繞君民關(guān)系這一核心政治主題，儒家正義思想主要處理以下幾方面的問題：

第一，政治的實質(zhì)是什么。“政”作為名詞，是政事、政策、政令；“政”作為動詞，即是“治”、管理、治理。古人 “政”、 “治”連用的地方，多是講 “政”的效果達到了 “治”，也就是實現(xiàn)了好的政治效果，如 “道洽政治，澤潤生民”（《尚書·畢命》）。從事于政治，從事于對百姓的管理，也就是 “為政”。如何理解政治的實質(zhì)？在孔子看來，“政者，正也”（《論語·顏淵》），政治的實質(zhì)就是 “正”。此處的 “正”也就是 “中”，即 “君君、臣臣、父父、子子”，每個人把自己的社會角色做得恰如其分?？鬃訉φ螌嵸|(zhì)的理解和解釋非常經(jīng)典，影響深遠?！墩f文》解釋 “政”字就用 “政者，正也”來解釋。

第二，政治的關(guān)鍵是什么。政治的本質(zhì)在于“中”，在于 “正”，在于君臣、族群、邦國、士民無不正。但是，政治首先從何者 “正”起？何者是一切皆正的關(guān)鍵？在孔子看來，統(tǒng)治者擺正自己的位置，自己做得恰如其分，才是政治的關(guān)鍵。“子率以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）修己方能安人。這是孔子以前傳統(tǒng)政治以 “中”的原則對有國者的要求，君德置于一切臣民道德之先。由傳統(tǒng)首重君德的 “中”引申出 “德治”的理論，乃是順理成章的事情?？鬃訉?“德治”的描述也體現(xiàn)了 “中”的原則：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》）德治的關(guān)鍵在于治人者先修己德，率先垂范，以身作則，教化萬民。正如 《大學(xué)》所述，明己之“明德”，是 “明明德于天下”的前提， “內(nèi)圣”才能 “外王”，修己才能治人。在孔子看來，古代圣王之治正是由 “正己”出發(fā)而達成的 “無為而治”?！盁o為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）治天下者，身修垂范，官民影從，天下自然無事，何必勞碌有為呢！孔子做過魯國的司寇，但他對法律的期待卻是 “必也使無訟”（《論語·顏淵》）。

第三，政治的目的是什么。 “為人民服務(wù)”這一為當代人所熟知的政治宗旨，不僅適用于當代，同樣也適用于古代。由于政治的公共性質(zhì)，所以任何統(tǒng)治都在不同程度上為被統(tǒng)治者服務(wù)。自覺將為民眾服務(wù)、自覺以實行 “善政”當做政治的目的，如 “德惟善政，政在養(yǎng)民”（《尚書·大禹謨》），這是古人在政治上的卓越見解?！拔┰挥劣谌f年，惟王子子孫孫永保民?！保ā吨軙よ鞑摹罚╅L治久安的政治，就必須永遠地為人民服務(wù)。《尚書》中還有大量類似的思想，如“民為邦本，本固邦寧”（《五子之歌》），“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《泰誓》）?？鬃訉γ癖舅枷胍灿兴^承，主張在政治上對民要 “使民以時”，“富之”、 “庶之”、 “教之”，反對 “不教而殺”，贊同 “博施于民而能濟眾”。民本思想的集大成者非孟子莫屬。孟子提出 “仁政”的政治理念，還主張 “制民之產(chǎn)”。孟子最早提出 “鈞（均）田”的主張，認識到土地問題是民生的最基本問題。

第四，政治權(quán)力的來源是什么。政治權(quán)力究竟是來源于天，即 “君權(quán)神授”，還是來自于其他方面，這個問題在商、周之際被尖銳地提了出來。商人相信權(quán)力的來源在于上天，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌》）。周人勘黎勝利，祖伊恐周人將伐商，奔告紂王，警告商有覆亡的危險，紂王卻慨嘆說：“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯勘黎》）在紂王眼里，既然君權(quán)神授，上天肯定是站在他那一邊的，自己無論如何作為，世人能奈我何。周人以一小邦，聯(lián)合其他邦國，反抗商的暴政，推翻了龐大的商王朝?！拔渫蹩松獭边@一極具震撼力的歷史事件，雖然并未使周人放棄君權(quán)神授的觀念，但他們卻通過商王朝的覆亡認識到上天并不是和統(tǒng)治者站在一起，而是和人民站在一起：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》）也就是說，作為政治權(quán)力來源的上天是和民意聯(lián)系在一起的?！拔渫蹩松獭边@一歷史事件確立了中國的民本政治傳統(tǒng)，并由孔子對文武之道的繼承確立了儒家的民本思想傳統(tǒng)。

第五，統(tǒng)治的合法性是什么。政治權(quán)力的來源同時也決定著政治權(quán)力 （統(tǒng)治）的合法性或正當性。儒家認為，一個新政權(quán)建立的合法性在于它推翻了一個暴政，結(jié)束了一個混亂的王朝，由大亂實現(xiàn)了大治。孟子認為，民可擇君，君卻不可擇民。人民才是政治的主體，才是政治的根本目的?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）對于殘暴的統(tǒng)治，人民有革命的權(quán)利，“救民于水火”、“為匹夫匹婦復(fù)仇”（《孟子·滕文公下》），采取非和平的暴力手段是完全正義的；誅殺兇殘暴虐、眾叛親離的 “一夫”（獨夫民賊）也是完全正義的，而并非不符合正義的“弒君”。反映儒家觀點的 《易傳》，在這方面也表達了和孟子類似的思想：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！保ā跺柁o傳》）獲得政治權(quán)力的合法性，并不等于永遠保有政治權(quán)力的合法性?！疤烀页?，惟德是輔”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），只有修德正己，才能得到上天的幫助。在總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，周人將 “敬德”、“保民”視為保持政治權(quán)力的根本途徑。

第六，政治的理想是什么。只有符合正義的政治才能期望達成好的政治效果，即理想之治?！渡袝ご笥碇儭访枥L理想政治的詞匯是 “野無遺賢，萬邦咸寧”、“四夷來王”?？鬃用枥L的理想之治是 “近者悅，遠者來”（《論語·子路》）。孟子對梁惠王說的一番話可以看做是對 “近悅遠來”的詳細解釋：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂；天下之欲疾其君者，皆欲赴于王。其若是，孰能御之！”（《孟子·梁惠王上》） 《禮記·禮運》則描繪了“天下為公”的 “大同”之治：“選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉?！睂嵭卸U讓、“公天下”的堯舜之治既然不再，退而求其次，在 “私天下”的世襲制度下， “禹、湯、文、武、成王、周公”以禮治天下，德主刑輔，也達成 “小康”之治。

綜上所述，夏、商、周三代，禮樂文明一脈相承，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”（《論語·八佾》），至周而集大成。詳盡完備的禮制體現(xiàn)了“分配正義”，儒家在 “禮崩樂壞”的背景下，對周禮的維護，也就是對 “分配正義”的維護。但禮所體現(xiàn)的正義局限于統(tǒng)治者內(nèi)部，所謂 “禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）。因此，擺在儒家面前的另一個課題是，如何在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間實現(xiàn)正義，這也就是儒家對 “校正正義”的探討，其中君民關(guān)系是討論的焦點，民本立場是儒家處理 “校正正義”的基本立場。儒家通過對傳統(tǒng)政治文化的總結(jié)，正確認識到政治的本質(zhì)在于符合中、正，由于統(tǒng)治者掌有權(quán)力，權(quán)力最容易被濫用，因而政治的關(guān)鍵在于執(zhí)政者擺正自身。在 “校正正義”問題上，“校正”主要是校正統(tǒng)治者，政治的目的在于為民服務(wù)，政治權(quán)力的來源歸根結(jié)底取決于民心向背，統(tǒng)治的合法性取決于是否得到人民的支持和擁護，政治的理想是人民生活幸福，天下大治。這說明儒家對政治的本質(zhì)有著深刻的理解，對于執(zhí)政規(guī)律有著透徹的了解。要想準確理解儒家的正義觀以及儒家思想在中國政治中的作用，就不能不準確理解儒家思想立場的人民性。儒家思想的人民性是建立在科學(xué)性基礎(chǔ)之上的。

在君民關(guān)系之外，儒家還要處理君臣關(guān)系?！渡袝ず榉丁芳戎v君德又講臣德，既有對堯、舜、禹等圣王的描述和歌頌，也有對皋陶、尹伊等典范之臣言行的記述。君和臣不是因為血緣關(guān)系而結(jié)合的，君和臣之間是一種合作關(guān)系，合作的基礎(chǔ)是 “義”，即 “君臣有義”。義者，宜也，君臣是按照恰當?shù)脑瓌t相互合作的。這種恰當?shù)脑瓌t在先秦儒家那里，至少有三個方面：一是道大于君：“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“從道不從君”（《荀子·臣道》），君臣是以道義為基礎(chǔ)的合作關(guān)系。二是對等合作，君臣是以各盡其分又相互尊重為基礎(chǔ)的合作?？鬃訉τ诰缄P(guān)系的看法是：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）孟子對于這種雙向式的義務(wù)關(guān)系從正反兩面作了說明：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）這一原則被朱熹概括為 “兩盡其道”：君盡君道，臣盡臣道。儒家對于君臣關(guān)系的理解，與法家只重視在上位者的統(tǒng)治而漠視在下位的權(quán)利，把君臣關(guān)系解釋成單純的從屬關(guān)系，是截然不同的。三是臣正君非。 “中者，正也”，“政者，正也”。政治的本質(zhì)是合乎正義，即合乎 “中”，須止于 “正”。君臣關(guān)系也由此一“正”字而發(fā)出匡王、扶正之義。“政者，有所改更匡正?！保ā妒?jīng)注疏·論語注疏》引馬注）孟子認為，一個有德之臣，他的本職使命就是“格君心之非”（《孟子·離婁上》），具體講就是“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》）。

臣的主要來源是士。無論是薦舉、察舉還是科舉，目的都在于 “取士”。士和統(tǒng)治者合作，士的身份就變?yōu)槌?，適用于臣道。但士有不為統(tǒng)治者賣力的自由，士有擇君而仕的權(quán)利?？鬃佑泻芏嘣挾际窃谥v “士”的政治選擇：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）可見，士的政治選擇基于儒家的政治正義觀，士對于“無道”的拒斥是對于儒家政治正義觀的維護。

三、仁：正義之基礎(chǔ)

“中”在政治領(lǐng)域作為基本的原則，它主要體現(xiàn)為一種宏觀方法論，在任何時候都尋求和把握不偏不倚、無過無不及，亦即 “時中”。從《論語·堯曰》及 《尚書》論 “中”各篇來看，都是把 “中”視作最根本、最重要的政治原則和政治方法論。然而，自孔子以后，一個更重要的思想出發(fā)點—— “仁”，成為比正義更為根本的原則，仁成為正義的基礎(chǔ)。

禮反映了分配正義，是基于血緣和宗法制定出來的，所謂 “尊尊親親”。儒家從這 “尊尊親親”中透過血緣和宗法卻看到了 “仁”?！叭收?，愛人。”（《孟子·離婁下》） “樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“仁”也就是 “愛”，是指基于血緣的親愛，故 “仁，親也”（《說文》）。仁和禮都可解釋為 “尊尊親親”，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的實現(xiàn)形式。在禮崩樂壞、禮儀徒具形式的背景下，孔子強調(diào)仁和禮的統(tǒng)一：“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何?！保ā墩撜Z·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）對于以司禮為職業(yè)的儒家來說，當時的處境尤為尷尬。孔子告誡自己的學(xué)生，“汝為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》），要成為擔當仁愛精神的司禮者，而非僅將司禮當做謀食的職業(yè)。因為基于血緣，所以仁愛是自然而然的愛，即 “直”，例如，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。同時，正因為基于血緣，所以仁愛是有等差的。血緣關(guān)系構(gòu)成了禮的特征，也同時成為中國古代分配正義的特征。

無論 《尚書》等政治文獻中記述了多少民本思想的端芽，但不可否認的是，治民的主要手段無外乎借助神權(quán)的裝神弄鬼和利用刑罰的殘酷鎮(zhèn)壓，如果還能夠行使教化、化民成俗，那就算得上是明主治世了?！岸Y不下庶人，刑不上大夫”，直至綜合百家的儒家學(xué)者荀子的 “隆禮重法”，仍是沿襲了古代的政治傳統(tǒng)，刑罰是治理百姓的主要工具。但是，過分倚重以刑治民，也暴露了其嚴重的局限性。刑罰不僅不能順利解決各種矛盾，反而易引發(fā) “國人暴動”。對于以刑殺治民，《老子》也發(fā)出了 “民不畏死，奈何以死懼之”（《老子》七十四章）的批評。既然刑治具有嚴重的負面作用，而禮又限制于士大夫范圍，那么，能否將禮的內(nèi)在精神延展到百姓呢？仁的本意是愛人，這種基于血緣的仁愛能否推及至百姓呢？不僅貴族之間人人相愛，貴族統(tǒng)治者是否也可以愛人民、愛百姓呢？孔子的回答是 “泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）， “博施于民，而能濟眾”（《論語·雍也》）。仁愛基于血緣，因而是有局限的，但可以通過恕的方法，做到 “己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），將心比心，推己及人。從孔子開始，儒家對于周禮的繼承，不僅重視其形式，更重視其精神，將周禮所反映的仁愛精神加以推廣發(fā)揚，用之于治道。

“仁者，愛人”由只愛統(tǒng)治階層擴展至愛一切人，在思想上必須以承認作為小民百姓的他人也是 “人”為前提。小民百姓也是人，也應(yīng)享有人應(yīng)有的尊嚴。對于 “仁”的理解和解釋也體現(xiàn)了這樣一種思想：“仁者，人也，親親為大?！保ā吨杏埂罚叭室舱?，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）孔子生活中的一個事例，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》），也反映了孔子對仁的理解是建立在把人當人對待的基礎(chǔ)上的。由此可以說，儒家的民本思想具有人本思想的基礎(chǔ)。這一點曾經(jīng)被徐復(fù)觀所闡明，的確很有見地。［9］

在形式上，周禮所體現(xiàn)的分配正義仍然無法涵蓋普通百姓。儒家將從周禮中所提煉的“仁”的思想貫徹到討論統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的校正正義中去，如 “道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》）。統(tǒng)治者 “節(jié)用”，才不致橫征暴斂；“使民以時”，才不致嚴重妨礙人民正常生活，這就相當于后世所說的 “輕徭薄賦”?！梆B(yǎng)民也惠”、“使民也義”（《論語·公冶長》），這些舉措都是從 “愛人”中生發(fā)出來的。孟子在向梁惠王宣揚 “仁政”時，也是教導(dǎo)他 “省刑罰，薄稅斂”（《孟子·梁惠王上》）。“仁政”之所以可能，也是從人人所具有的 “惻隱之心”生發(fā)出來的?！叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）“不忍人之心”即 “惻隱之心”，而 “惻隱之心，仁之端也”（同上）。因此，所謂仁政，是從惻隱之心發(fā)出來的，是將仁愛施于有政。儒家對政治的理解具有強大的宗教和倫理基礎(chǔ)，這與道家和法家僅把政治理解為陰謀權(quán)術(shù)或強權(quán)專政是截然不同的。

綜上所述，古代中國與古代希臘一樣，重視政治正義并把正義作為政治的基本原則。在中國，相當于 “正義”一詞的語匯是 “中”，它是最根本和最重要的政治原則和宏觀方法論。儒家自覺繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀政治文化，以維護周禮來維護分配正義，以擴充周禮的精神，從 “仁”的精神內(nèi)核出發(fā)，秉持民本立場，來調(diào)和、解決周禮所不及的君民之間的校正正義。

［1］黃玉順：《中國正義論綱要》，載 《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009（5）。

［2］郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，載 《孔子研究》，2010（6）。

［3］姜廣輝：《〈保訓(xùn)十疑〉》，載 《光明日報》，2009-05-04。

［4］王連龍：《對 〈保訓(xùn)十疑〉一文的幾點釋疑》，載 《光明日報》，2009-05-25。

［5］徐儒宗：《中庸論》，杭州，浙江古籍出版社，2004。

［6］亞里士多德：《政治學(xué)》，北京，商務(wù)印書館，1997。

［7］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，北京，商務(wù)印書館，1997。

［8］楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂版），北京，人民出版社，1997。

［9］徐復(fù)觀：《釋 〈論語〉的 “仁”》，載 《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009。