桑德爾公共哲學(xué)思想及其啟示

葛紅梅

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200000)

2012 - 06 - 10

葛紅梅(1970-),女，南通人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)。

桑德爾公共哲學(xué)思想及其啟示

葛紅梅

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200000)

邁克爾·桑德爾是美國當(dāng)代公共哲學(xué)研究的代表人物，其公共哲學(xué)思想以構(gòu)成性自我觀為理論基礎(chǔ)，以公共善為價值取向，以復(fù)興公共生活為實踐旨?xì)w。他針對新自由主義的批判性思考以及公共性問題的哲學(xué)思辨，啟示我們協(xié)調(diào)共同利益與個體利益、提升公共倫理水平、擴大公民政治參與和開展中國的公共哲學(xué)研究。

公共哲學(xué)；自我觀；公共善；公共生活

“公共哲學(xué)”(Public Philosophy)作為一個概念，由美國著名新聞評論家、政論家沃爾特·李普曼(Walter Lippman)正式提出。1955年，李普曼出版了一部名為《公共哲學(xué)》(The Public Philosophy)的著作，呼吁倡導(dǎo)通過樹立人們的公共精神來重建自由民主的秩序，并把這樣的理論探索命名為“公共的哲學(xué)”。李普曼以后，歐美公共哲學(xué)研究并未發(fā)展成大規(guī)模學(xué)術(shù)潮流，其所涵蓋的公共領(lǐng)域、公共性、公共理性、公共生活倫理等理論問題，以政治學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科、多派別形式在哲學(xué)界與思想界展開深入研究和討論。直到20世紀(jì)80年代，薩利文(William Sullivan)、貝拉(Robert Bellah)等人再次提出構(gòu)建公共哲學(xué)的問題。20世紀(jì)90年代以來，哈佛大學(xué)政府系教授、共同體主義和公民共和主義代表人物之一邁克爾·桑德爾(Michael J. Sandel)，先后發(fā)表《民主的不滿：追求公共哲學(xué)的美國》(1996年)、《公共哲學(xué)：政治道德論集》(2005年)等著作以及一系列論文，成為宣揚公共哲學(xué)概念、提倡公共哲學(xué)要旨的當(dāng)代主力。桑德爾將公共哲學(xué)表述為“隱含在我們實踐中的政治理論，塑造著我們公共生活的關(guān)于公民身份與自由的觀念預(yù)設(shè)”[1]376-377,他通過對隱含在公共生活中的非反思性背景進(jìn)行質(zhì)疑和反省，試圖喚醒人們對公共利益和共同體紐帶的重視，共同探尋一種能夠傳遞價值與理想的公共生活的可能路徑?？疾旌推肺渡５聽柟舱軐W(xué)思想的理論進(jìn)路，對于在時代背景下思考和回應(yīng)若干公共性問題不乏啟迪與借鑒意義。

一、理論基礎(chǔ)：構(gòu)成性自我觀

自我觀是公共哲學(xué)理論的邏輯基點。眾所周知，桑德爾的成名作《自由主義與正義的局限》正是通過對羅爾斯道德理論中隱含的道德主體觀念進(jìn)行“哲學(xué)人類學(xué)”重構(gòu)，指出其“自我”概念的缺陷，從而開出了一條批判羅爾斯自由主義的新路。與此同時，桑德爾也提出了自己的自我觀。在他看來，自我絕非羅爾斯意義上的優(yōu)先于目的的占有性主體、與他人無關(guān)的先在的個體化的主體、脫離所處環(huán)境和社會的無牽無掛的自我，而是一種構(gòu)成性主體。這種構(gòu)成性可以從以下四個層面加以辯證：第一，從自我的內(nèi)涵看，自我都是特定的具體的個體，而非先驗的、空洞的、抽象的概念，目的和特定的善觀念是構(gòu)成自我的本質(zhì)性要素，根本無法就“我”與“我的目的”作出區(qū)分，沒有目的和價值的自我，是一個沒有品格和道德深度、被解除行動權(quán)力的主體。第二，從自我的形成和建構(gòu)過程看，自我非選擇性地“被拋入”到世俗關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中，自我的價值和目的由一定的社會歷史文化形成，是社會和共同體的產(chǎn)物。自我的界限是開放的，隨著社會和共同體的變化而變化，且以獲得社會的認(rèn)可來確認(rèn)自我認(rèn)同。第三，作為人的本質(zhì)體現(xiàn)的理性，基礎(chǔ)性的是認(rèn)知理性，把主體與其境遇區(qū)分開來，并賦予主體能夠及于自身的反思能力。主體通過反思在自我與他人之間劃出界限以達(dá)到一種主體性，并通過反思參與自我認(rèn)同的建構(gòu)。第四，這樣一種主體的自我理解方式是擴展性的，具有主體間的或主體內(nèi)的可能性?！爸黧w間的觀念”允許我們在描述主體時超越單一的、個體的人，而達(dá)到家庭、共同體、階級或國家；“主體內(nèi)的觀念”則允許我們描述主體時，在一個單一主體內(nèi)討論多重自我，甚至是相互矛盾和沖突的自我。

這里，我們引入另一個美國哲學(xué)家米德(George Herbert Mead)關(guān)于自我的社會構(gòu)成的論斷：“使自我從其中產(chǎn)生的過程是一個社會過程，它意味著諸個體在這個群體中進(jìn)行的互動，意味著這個群體的預(yù)先存在?！盵2]178略加對照便可以發(fā)現(xiàn)，桑德爾的構(gòu)成性自我這一概念意味著，類群性、社會性是人作為一種理性存在的本體性特點。由此，桑德爾引導(dǎo)我們進(jìn)入一種共同體觀念。他首先分析了兩種共同體觀念：第一種，手段型共同體?；趥鹘y(tǒng)的個人主義假設(shè)，以完全工具性的方式來設(shè)想共同體，個人視社會安排為必要的負(fù)擔(dān)，僅僅是為了追求私人目的而進(jìn)行合作，共同體的善只在于個人從追求其利己目的的合作中受益。這種共同體完全外在于主體及其目的和利益。第二種，情感型共同體。這是桑德爾對羅爾斯的共同體觀點的概括。該共同體的參與者有某種“共享的終極目的”，并且認(rèn)為合作本身就是一種善。他們的利益不總是對抗性的，有時也是互補的和重疊的。因為假設(shè)了合作主體的在先的個體性，主體的實際動機可能既包括仁慈的目的，也包括自私的目的，共同體的善不僅在于社會合作的直接利益，而且在于情感紐帶和動機的品質(zhì)，這種品質(zhì)也介入了合作，并在合作中得以提升。這種共同體在一定程度上內(nèi)在于主體，融進(jìn)了參與合作圖式的人們的情感中。與“手段型”、“情感型”共同體相對，桑德爾提供了第三種觀念：一種“強觀點”的共同體，即構(gòu)成型共同體。這種共同體不只描述一種感情，還描述一種自我理解的方式，這種方式成為主體身份的組成部分，其成員不僅承認(rèn)共同體的情感、追求共同體的目的，而且認(rèn)為他們的身份——既有他們情感和欲望的主體，又有情感和欲望的對象——在一定程度上被他們身處其中的社會所規(guī)定。對于他們來說，共同體描述的，不只是他們作為公民擁有什么，而且還有他們是什么；不是他們所選擇的一種關(guān)系(如同在一個志愿組織中)，而是他們發(fā)現(xiàn)的依附；不只是一種屬性，而且還是他們身份的構(gòu)成成分[3]179-182。

桑德爾認(rèn)為，只要我們的構(gòu)成性自我理解包含著比單純的個人更廣泛的主體，無論是家庭、種族、城市、階級、國家、民族，那么這種自我理解就規(guī)定一種構(gòu)成性意義上的共同體；這個共同體通過提供“共同的商談?wù)Z匯”、“隱含的實踐與理解背景”而塑造我們的身份[3]208。由是，桑德爾為我們提供了一種不同于原子式個人的構(gòu)成性、交互性主體，為進(jìn)一步討論奠定了道德主體和政治主體基礎(chǔ)。

二、價值取向：對公共善的不懈追求

基于一種構(gòu)成性本體論原則，桑德爾強調(diào)以公共善為旨?xì)w的公共生活倫理*本文所稱“公共善”和“共同善”，系因采用中譯本不同所致，桑德爾著作原文均為“common good”。。他考察了三種最常見的正義觀：第一種是功利主義的正義觀，認(rèn)為正義意味著效用或福利的最大化，為了最大多數(shù)人的最大幸福。第二種是自由主義的正義觀，認(rèn)為正義意味著尊重人們自由選擇的權(quán)利，包括尊重人們在自由市場中作出的實際選擇，或在羅爾斯式原初狀態(tài)中作出的假想選擇。第三種是亞里士多德式的正義觀，認(rèn)為正義應(yīng)當(dāng)涉及德性的培養(yǎng)和關(guān)于公共善的論證。在桑德爾看來，功利主義正義觀有兩個缺陷：第一，它使得正義和權(quán)利成為一種算計，而非原則；第二，它將所有的人類善納入一個單一的、整齊劃一的價值衡量標(biāo)準(zhǔn)，對各種善和價值等量齊觀，沒有考慮到它們之間質(zhì)的區(qū)別。自由主義正義觀克服了功利主義的第一種缺陷，但遺留下第二種。它認(rèn)真看待權(quán)利，認(rèn)為某些權(quán)利是根本性的，并堅持認(rèn)為正義不僅僅是一種算計。然而它卻并不要求我們質(zhì)問或懷疑進(jìn)入公共生活中的那些偏好和欲望。根據(jù)這一理論，我們所追求的目的的道德價值、我們生活方式的含義和意義以及我們所共享的共同生活的質(zhì)量與品質(zhì)，都在正義的領(lǐng)域之外。桑德爾認(rèn)為這兩種理論都是錯誤的，我們不可能僅僅通過功利最大化或保障選擇的自由，就能形成一個正義的社會；我們必須通過共同討論良善生活的意義和建立一種公共文化來容納那些不可避免的分歧，才能實現(xiàn)社會正義目標(biāo)。正義不可避免地具有判斷性，注定要與不同的榮譽觀、德性觀以及認(rèn)知觀綁定在一起。正義不僅包括正當(dāng)?shù)胤峙涫挛铮瑫r也關(guān)涉到正確地評價事物[4]308-309。

通過與羅爾斯的論戰(zhàn)，桑德爾重點反駁了自由主義關(guān)于正義的首要性和權(quán)利優(yōu)先于善的觀點，指出權(quán)利無法用一種不以任何特殊善生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明，或者說支配社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，無法對社會中公民所信奉的相互競爭的道德確信和宗教確信保持中立，相反，正義內(nèi)在于善。他特別指出羅爾斯的政治自由主義觀念存在嚴(yán)重的內(nèi)部矛盾：第一，脫離道德理念的“權(quán)利優(yōu)先”是不合情理的；第二，不能武斷“理性多元論事實”只存在于道德和宗教問題上，而在正義問題上就不存在；第三，公共理性是一種不適當(dāng)?shù)膰?yán)格限制，它會使政治言談貧困枯竭，排除公共慎思的許多重要向度[3]239-240。為此，桑德爾十分反對自由主義的國家中立原則。所謂國家中立，就是要求國家的政策和法律必須在不同的善的觀念(及信仰)之間保持中立，不提倡一種善而反對另一種或另一些善觀念。桑德爾從兩方面對國家中立原則提出了異議。首先，他批評說，按照自由主義的國家中立原則，我們就很難達(dá)到公共的善，很難實現(xiàn)公共利益。唯有國家才能引導(dǎo)公民確立正確的價值觀，也唯有國家才能承擔(dān)起對公民進(jìn)行美德教育的責(zé)任。如果國家在這些方面保持中立而無所作為，讓公民完全自發(fā)地作為，結(jié)果只能是損害社會的公共利益。其次，他認(rèn)為國家中立原則有害于民主政治的合法性。自由主義對于國家的社會責(zé)任的逃避已經(jīng)造成難以挽回的社會后果，這種后果表現(xiàn)為：一方面，在經(jīng)濟生活領(lǐng)域，由于過分強調(diào)經(jīng)濟的放任和自由競爭，導(dǎo)致了效率和公平之間的失衡，社會財富高度集中，兩極分化現(xiàn)象急劇膨脹；另一方面，在倫理生活領(lǐng)域，由于一味容忍和放縱個人的價值選擇，危及人們公認(rèn)的道德準(zhǔn)繩，社會倫理規(guī)范成為形同虛設(shè)的東西。

桑德爾認(rèn)為，現(xiàn)代社會的公民對于良善生活的意義常常會發(fā)生分歧，人們有不同的道德與宗教信念，民主的公共話語必須尊重這些差異與分歧。但如果對各種良善生活的觀念完全沒有厚此薄彼的臧否，也不可能制定公正的法律、界定人的權(quán)利，或者貫徹實施公共政策。試圖將公共政策和法律與道德理想相隔離，往往導(dǎo)致用一種技術(shù)官僚式的、經(jīng)營管理式的方式來對待公共生活，這種方式剝奪了公民對那些體現(xiàn)在政策和法律中的價值予以批判性反省的機會。鑒于此，桑德爾主張一種新型的“共同善的政治”，并設(shè)定了四方面的可能性主題：第一，找到一種方式來教導(dǎo)公民關(guān)心全局，為公共善作貢獻(xiàn)，培養(yǎng)他們的公民德性，并反對將良善生活的觀念完全私人化。第二，對市場的道德局限作出正確評估，公開討論市場的道德限制，防止市場化的行為侵蝕社會制度規(guī)范。第三，貧富差距的擴大使得富人和窮人的生活進(jìn)一步分離，會破壞民主社會公民身份所需要的團結(jié)，應(yīng)當(dāng)向富人征稅以完善公共機構(gòu)、公共服務(wù)和基礎(chǔ)設(shè)施，提供公民共享的公共場所。第四，更加直接地關(guān)注公民帶入公共社會的各種道德和宗教信念，激發(fā)更多的道德參與，以允讓民主社會的公民在自治實踐中協(xié)商產(chǎn)生公共善[4]312-317。

那么，一種可欲的理想是否可行呢？理論辯詰的背后又是怎樣的現(xiàn)實境況？桑德爾就此從思想層面的探究轉(zhuǎn)向?qū)λ枷氲耐寥兰疵绹鐣采畹目疾臁?/p>

三、實踐維度：復(fù)興公共生活

桑德爾發(fā)現(xiàn)，盡管20世紀(jì)后半葉美國取得了不同尋常的成就，其政治卻為焦慮與挫折所困擾，公共生活中充斥著不滿。他認(rèn)為，對自治的喪失和共同體的侵蝕的擔(dān)心，是民主的不滿的核心?！耙环矫媸侨缦碌膿?dān)心，無論是從個人還是集體來說，我們正在失去對統(tǒng)治我們生活的力量的控制；另外一方面則是如下的感覺，從家庭到鄰里到國家，我們周遭共同體的道德根基正在瓦解?！盵1]3-4為什么當(dāng)今的美國政治無力緩解那些不滿呢？桑德爾通過細(xì)致考察，發(fā)現(xiàn)在美國200多年的歷史中，存在一種從早期真正的共和制逐步走向“程序共和制”的情況。在早期的共和制中，自由被當(dāng)作民主制度的一種功能，而在程序共和制國家，與民主相反，自由被界定為保證個人對大多數(shù)人的反對。這一趨勢在美國建國之初即已顯現(xiàn)，到十九世紀(jì)末基本定型。桑德爾認(rèn)為，這種程序共和制存在著兩大弊端，一是排擠民主，二是削弱共同體所依賴的基礎(chǔ)，而克服弊端的根本出路在于恢復(fù)共和主義傳統(tǒng)，復(fù)興公民參與的公共生活，走出程序共和國的實踐困境。他十分強調(diào)政治參與的作用，并且區(qū)分了兩種版本的共和主義——溫和的(或工具性的)共和主義與強勢的(或本質(zhì)性的)共和主義：溫和版本的共和主義認(rèn)為政治參與和公民美德之所以重要是因為它們能夠維護一種政制，讓我們得以追求各自的私人目的。強勢版本的共和主義體現(xiàn)了亞里士多德傳統(tǒng)，認(rèn)為政治參與對于某種人類繁榮具有內(nèi)在的價值；參與一個能夠把握自己命運的政治共同體的治理，需要一些人類特有的能力如判斷力、協(xié)商的能力、勸說的能力和行動的能力等，如果沒有政治參與，這些能力將永遠(yuǎn)處于蟄伏狀態(tài)[1]422-423。桑德爾認(rèn)為后者更有說服力，因為除非公民有理由相信共享自治在本質(zhì)上就是重要的，否則他們犧牲個人利益以維護共同善的意愿就可能受到政治參與的成本和收益之工具性算計的侵蝕。

在這種強勢版本共和主義的影響下，桑德爾提出復(fù)興公共生活的要點有二：其一，重塑公民資格。“公民身份不只是一種法律地位，它還要求某些習(xí)性與傾向，關(guān)心整體、關(guān)心共同善。但是，這些品質(zhì)不可能被視為給定的。這些品質(zhì)要求不斷的培養(yǎng)?！盵1]140他清醒地看到，公共精神是脆弱的東西，很容易受到諸如奢侈、富裕和權(quán)力這些腐敗力量的侵蝕。在當(dāng)代，公共精神的缺乏往往導(dǎo)致公民出現(xiàn)兩種形式的腐化，第一種是原教旨主義傾向，這是那些無法忍受與分散的主權(quán)和多重歸屬的自我聯(lián)系在一起的模糊性的人作出的反應(yīng)，他們要求消除模糊性、鞏固邊界、加強外部人與內(nèi)部人的區(qū)分，并承諾一種“收復(fù)我們的文化、收復(fù)我們的國家”以及激烈“恢復(fù)我們的主權(quán)”的政治。第二種是漂向不定形的、變化無常的、沒有故事的自我，這種自我不能把各種串結(jié)的認(rèn)同編織成連貫一致的整體，過去與未來沒有延續(xù)性，陷入一種碎片式的處境，最終導(dǎo)致人類主體性的喪失[1]408-409。因此，桑德爾認(rèn)為，共和政治所面對的挑戰(zhàn)就是去形成或革新公民的道德品質(zhì)，強化公民對共同善的歸附，積極投入有活力的公共生活，不僅呈現(xiàn)真誠的同胞情感和人類繁榮，而且體現(xiàn)為自我管理、民主政治，參與公共意志的形成。

其二，擴展公共空間范圍。桑德爾所向往的公共空間，接近于古希臘的“廣場”和托克維爾的“新英格蘭鄉(xiāng)鎮(zhèn)”。古希臘時期，“在公共的市集廣場中，喜好談天論地的古希臘公民議論政治、朗讀詩歌、講述歷史、爭辯哲學(xué)，也在這廣場上，古希臘公民召開‘公民大會’，共同議論與決定城邦的公共事務(wù)。這種言談交鋒爭勝的公共活動，用平常語詞，也可稱為戶外活動，它有別于家居戶內(nèi)的私人性的、隱秘性的交往?！盵5]托克維爾則強調(diào)像鄉(xiāng)鎮(zhèn)這樣介于個人與國家之間的政治體，“新英格蘭的居民依戀他們的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。因為鄉(xiāng)鎮(zhèn)是強大的和獨立的；他們關(guān)心自己的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，因為他們參加鄉(xiāng)鎮(zhèn)的管理；他們熱愛自己的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，因為他們不能不珍惜自己的命運。他們把自己的抱負(fù)和未來都投到鄉(xiāng)鎮(zhèn)上了，并使鄉(xiāng)鎮(zhèn)發(fā)生的每一件事情與自己聯(lián)系起來。他們在力所能及的有限范圍內(nèi)，試著去管理社會，使自己習(xí)慣于自由賴以實現(xiàn)的組織形式，而沒有這種組織形式，自由只有靠革命來實現(xiàn)。他們體會到這種組織形式的好處，產(chǎn)生了遵守秩序的志趣，理解了權(quán)力和諧的優(yōu)點，并對他們的義務(wù)的性質(zhì)和權(quán)利范圍終于形成明確的和切合實際的概念?！盵6]此外，桑德爾也認(rèn)為民權(quán)運動中美國南部的黑人教堂，為聚集公民、培養(yǎng)團結(jié)和公民參與提供了公共空間。

桑德爾的實踐性意向可歸之為恢復(fù)公民共和主義傳統(tǒng)的努力。然而，自亞里士多德的城邦時代以來，共和主義傳統(tǒng)一直把自治視為扎根于某一特定地域的活動，由忠誠于這一地域及其所體現(xiàn)的生活方式的公民來履行。而今天我們卻生活在高度流動的大陸社會，生活方式多種多樣，甚至處于一種全球經(jīng)濟之中，其中奔流著貨幣與商品、信息與圖像，很少限于民族國家，更不用說居民區(qū)了。在這種情況下，如何擴展公共空間，培養(yǎng)公民自治呢？桑德爾認(rèn)為，“培養(yǎng)恢復(fù)自治的希望不在于把主權(quán)安放在一個新的地點，而在于分散主權(quán)”[1]402，如果地方政府及市政制度不再是共和主義公民的適當(dāng)舞臺，那么我們必須尋找這樣的公共空間，比如可以在公民社會的制度中找到——包括學(xué)校、工場、教堂、工會以及社會運動 ，從而促使政治權(quán)力與公民活動場所擴散，形成共同體與政治體的多重復(fù)合，以政治聯(lián)合的不同形式治理不同的生活領(lǐng)域。

四、結(jié) 語

桑德爾基于自身的生活和理論背景向我們描述了一種公共生活的現(xiàn)代模式，他的部分觀點和主張一經(jīng)發(fā)表就在理論界引起爭論，如艾米·古特曼(Amy Gutman)認(rèn)為他有把個人利益與共同利益對立起來的“二元論暴政”嫌疑，羅蒂(Richard Rorty)則認(rèn)為他對羅爾斯“無牽無掛的自我”的指控不能成立。從桑德爾的理論自身看也存在一定的內(nèi)在緊張，如他對于個人和共同體關(guān)系的主張其實是一種相當(dāng)嚴(yán)格的理論預(yù)設(shè)，仿佛也需要個體處于一個既被認(rèn)同又不被吞沒的“阿基米德點”；在幅員遼闊人口眾多的民族國家或利益多元社會中，究竟怎樣達(dá)成既超越私利又不壓制自由的公共善仍有待深考；等等。更進(jìn)一步說，無法擺脫支配性和控制性的資本主義制度，并在一定程度上以維護和鞏固資本主義制度的合理性與合法性基礎(chǔ)為目的，是西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“諸神之爭”不出“家庭內(nèi)部”、思維模式缺乏重大革命性發(fā)展的困境和宿命，桑德爾亦不能例外。

但另一方面，桑德爾的公共哲學(xué)思想是針對新自由主義過分強調(diào)個人權(quán)利與自由導(dǎo)致社會政治和道德問題叢生而作的批判性思考，是對現(xiàn)實生命存在之須臾不可分離的公共領(lǐng)域和公共性問題的哲學(xué)思辨，這些問題同樣是我們在社會轉(zhuǎn)型和發(fā)展中可能或正在面對的，其理論思想至少可以在以下方面給予我們以啟示：

第一，桑德爾等當(dāng)代西方思想家在對新自由主義進(jìn)行詰難時，著力強調(diào)非個體因素對于個體的基礎(chǔ)性意義，啟示我們必須在國家、社會、市場和個人，普遍利益和特殊利益、公共利益和個人權(quán)利的張力中尋找出路。當(dāng)今中國和西方歐美國家既在同一時空范圍又處于不同社會發(fā)展階段，公私領(lǐng)域劃界、多元主體異質(zhì)共生等問題更具歷史性和復(fù)雜性，尤其要求我們打破二元論的思維模式，回到人的存在方式本身，促進(jìn)人與人、人與自然之間的良性互動，實現(xiàn)共同利益和個體利益相對協(xié)調(diào)的公共生活。

第二，桑德爾對于歐美國家自由放任和道德淪喪的警示，經(jīng)過全球金融危機的現(xiàn)實演示，再次證明不能傳遞價值與理想的公共生活是有缺陷的，資本邏輯下的倫理祛魅比道德滑坡更令人驚憂。從中國的情況看，全球化、市場經(jīng)濟、社會轉(zhuǎn)型所帶來的矛盾和價值沖突，使得我們隨時面臨傳統(tǒng)和現(xiàn)代的雙重失語。因此，必須堅持完善社會主義市場經(jīng)濟體制，弘揚社會主義核心價值觀，關(guān)注收入和財富分配的公平正義，遏制市場原教旨主義，提升公共倫理水平。

第三，桑德爾的公民政治參與乃至共享自治問題，不僅是一個美國當(dāng)代問題，而且是一個歷史悠久的經(jīng)典問題。公民參與是個人實現(xiàn)權(quán)利的重要途徑，也是防止政治專制集權(quán)和經(jīng)濟壟斷壓迫的有效途徑，沒有公民積極而廣泛的政治參與，就談不上真正的民主政治。結(jié)合我國公民政治參與的現(xiàn)實，應(yīng)注意公共精神啟蒙和現(xiàn)代性批判必須兼顧而不能偏廢，在此具體語境中加強公民教育，增強公民意識，擴大民主實踐，引導(dǎo)和促進(jìn)公民有序政治參與。

第四，桑德爾的公共哲學(xué)研究還啟示我們，考察、反思當(dāng)代公共生活和公共事務(wù)需要正確的理論導(dǎo)引，這直接指向某種現(xiàn)代公共哲學(xué)的呼喚和吁求。20世紀(jì)末以來，我國理論界已經(jīng)著手開展公共哲學(xué)研究，盡管目前還處于探索階段，但我們不可因此低估這一理論研究的價值和意義。應(yīng)以一種積極的姿態(tài)，立足當(dāng)下的生存情境，重新認(rèn)知和詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)資源特別是儒家思想的公共性要素，深度挖掘馬克思唯物史觀和實踐理性思維的公共性意蘊，批判性借鑒歐美、日韓等公共哲學(xué)研究成果和方法，建立一個具有中國特色的公共哲學(xué)體系，對公共領(lǐng)域規(guī)范和公共生活智慧作出理性表達(dá)，并在指導(dǎo)現(xiàn)實問題上發(fā)揮功能。

[1] 桑德爾．民主的不滿：美國在尋求一種公共哲學(xué)[M]．曾紀(jì)茂，譯．南京：江蘇人民出版社，2008：376-377．

[2] 米德．心靈、自我與社會[M]．霍桂桓譯．北京：華夏出版社，1999：178．

[3] 桑德爾．自由主義與正義的局限[M]．萬俊人等譯．南京：譯林出版社，2001：179-182.

[4] 桑德爾．公正：該如何做是好？[M]．朱慧玲譯．北京：中信出版社，2011：308-309．

[5] 應(yīng)奇,張培倫．厚薄之間的政治概念——《政治與社會哲學(xué)評論》文選:卷二[M]．長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2008：136．

[6] 托克維爾．論美國的民主:上卷[M].董果良,譯．北京：商務(wù)印書館，2007：76．

B712.6

A

1009-105X(2012)03-0036-05