社會(huì)何以可能:16世紀(jì)泰州學(xué)派的探索

　　內(nèi)容提要 泰州學(xué)派放眼明代中葉“會(huì)”從原有的家、國(guó)結(jié)構(gòu)中脫穎而出的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)對(duì)“身”、“友”、“會(huì)”等諸多觀念的重新闡釋?zhuān)岢隽松鐣?huì)由個(gè)人之志趣組成，重視個(gè)人的價(jià)值，倡導(dǎo)個(gè)人權(quán)利與尊嚴(yán)等重要思想，對(duì)“會(huì)”的組織結(jié)構(gòu)和組成機(jī)理做了理論上的總結(jié)。從社會(huì)學(xué)的視角來(lái)看，泰州學(xué)派所描述的這種新型社會(huì)形態(tài)，正是現(xiàn)代意義上的“社會(huì)”。
　　關(guān)鍵詞 泰州學(xué)派 社會(huì) 個(gè)體主義
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕C91-09 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2011)03-0147-06
　　
　　泰州學(xué)派研究在近年來(lái)逐步受到學(xué)界的重視，學(xué)者們?cè)诳隙ㄋ且粋€(gè)平民學(xué)派的同時(shí)，基本上確認(rèn)它在中國(guó)歷史上發(fā)揮了重要的啟蒙作用。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的發(fā)展來(lái)看，啟蒙最終的價(jià)值是突出人的尊嚴(yán)、人的解放、人的自覺(jué)、人的獨(dú)立性。但如果據(jù)此認(rèn)定泰州學(xué)派為具有近代意義啟蒙理念的學(xué)派，則有攻其一點(diǎn)不及其余之嫌，因?yàn)橹匾晜€(gè)體的尊嚴(yán)與價(jià)值同樣是儒家思想的固有傳統(tǒng)。①同時(shí)，已有研究表明，泰州學(xué)派在實(shí)踐上表現(xiàn)出團(tuán)體化取向，在整合社會(huì)秩序方面發(fā)揮重要作用，②那么他們是如何把啟蒙色彩濃厚的個(gè)人主義取向與強(qiáng)烈的團(tuán)體化取向扭結(jié)在一處的，目的是什么？顯然也是必須要予以回答的問(wèn)題。本文試圖從泰州學(xué)派對(duì)“社會(huì)”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行再思考。
　　
　　一、分化：“社會(huì)”意識(shí)的初顯
　　
　　運(yùn)用“社會(huì)”一詞，對(duì)于一個(gè)社會(huì)學(xué)者來(lái)說(shuō)，面臨著熟視無(wú)睹的危險(xiǎn)，因?yàn)槲覀兘?jīng)常把人類(lèi)生活于其中的組織簡(jiǎn)稱(chēng)為社會(huì)。但是，無(wú)論在東方還是西方，“社會(huì)”都是一個(gè)晚近才出現(xiàn)的概念。 “社會(huì)”基本表現(xiàn)為傳統(tǒng)人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的解體，以及人可以自行組織起來(lái)。“社會(huì)”意識(shí)的產(chǎn)生與“分化”觀念的出現(xiàn)密切相關(guān)，初顯于社會(huì)領(lǐng)域從政治領(lǐng)域分化出來(lái)之時(shí)。
　　在傳統(tǒng)社會(huì)中，中國(guó)人曾經(jīng)用家庭、國(guó)家與天下來(lái)指稱(chēng)人類(lèi)在其中生活的組織，所謂“諸侯建國(guó)，大夫稱(chēng)家”、“天子建國(guó)，諸侯立家”，它們或是政治的產(chǎn)物，或是政治血緣關(guān)系的締造，都不是由志趣相同結(jié)合而成的組織。即便是有一些志同道合的組織，如孔子的學(xué)派，在“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的限定下，其組織性質(zhì)也受到政治的界定，表現(xiàn)為對(duì)政治的服務(wù)。因?yàn)檎螀⑴c是古代公民必盡的義務(wù)，他們不具備從政治領(lǐng)域徹底退出的權(quán)利，所以古代雖然有隱退的思想與行動(dòng)，但是隱退者仍然被稱(chēng)為隱士。自北宋以來(lái)，部分儒家思想家試圖構(gòu)筑獨(dú)立的社會(huì)領(lǐng)域，如范仲淹向張載指出“儒者自有名教可樂(lè)”，張載與其弟子在關(guān)中創(chuàng)制鄉(xiāng)約，歐陽(yáng)修分別“廟堂之高”與“江湖之遠(yuǎn)”等，但這種士大夫的集體意識(shí)還僅僅處于萌芽狀態(tài)，個(gè)人情趣往往受到政治抱負(fù)的羈絆，自由的心靈難免為“圣人之道”所局限。
　　明代中葉，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，泰州學(xué)派把個(gè)人與政治的關(guān)系向前推進(jìn)了一大步，發(fā)展出“大人不襲時(shí)位”的全新理念。時(shí)位思想，表明個(gè)人的社會(huì)行動(dòng)必須接受政治的支配。泰州學(xué)派則打破政治傳統(tǒng)對(duì)人的束縛，認(rèn)為人可以在家、國(guó)理想之外創(chuàng)造一片自由活潑的天地，重構(gòu)人生的意義。所以，“圣人經(jīng)世之功不以時(shí)位為輕重，今雖匹夫之賤，不得行道濟(jì)時(shí)，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業(yè)。茍得移風(fēng)易俗，化及一鄉(xiāng)一邑，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法，原是天地生物之心”。王棟：《一庵王先生遺集》卷上《會(huì)語(yǔ)續(xù)集》?！笆ベt”在這里不僅僅是一個(gè)托辭，或一種緣飾，它的出現(xiàn)說(shuō)明一個(gè)社會(huì)原則的確立：作為政治權(quán)威的“君王”只是眾多機(jī)構(gòu)之一，或者說(shuō)較大的機(jī)構(gòu)之一，新的社會(huì)組織以圣賢之法為指導(dǎo)，而不是由政治權(quán)威來(lái)界定，社會(huì)領(lǐng)域的存在不再以服務(wù)于政治為惟一目的，它們有著自己的生存發(fā)展邏輯和理念。同時(shí)，泰州學(xué)派強(qiáng)調(diào)，以匹夫?yàn)橹鲗?dǎo)力量建設(shè)的社會(huì)組織，從基本的原理來(lái)看并沒(méi)有任何不妥之處，可以從儒學(xué)思想中找到依據(jù)，這就是“天地生物之心”?！捌シ颉彼M(jìn)行的“移風(fēng)易俗”，改變?nèi)祟?lèi)群體的組織法則，符合萬(wàn)物運(yùn)行的客觀規(guī)律，是一陽(yáng)來(lái)復(fù)，代表了新生的力量。
　　社會(huì)從政治領(lǐng)域中分化出來(lái)的思想根源于社會(huì)結(jié)構(gòu)的多元化和復(fù)雜化，泰州學(xué)派的集體意識(shí)是明代中后期社會(huì)生活變遷的反映。16世紀(jì) ，社會(huì)流動(dòng)速率加快，一方面是從事商業(yè)活動(dòng)的人數(shù)急劇增加，明初所規(guī)定的“士、農(nóng)、工、商、兵、僧”六民中有許多人向商人職業(yè)轉(zhuǎn)移；另一方面在六民之外，又增加了道士、醫(yī)者、卜者、星命、相面、相地、弈師、駕長(zhǎng)、修腳、修養(yǎng)、倡家、小唱、優(yōu)人、雜劇、響馬賊、駔儈、篦頭、舁夫等十八種“不稼不穡”之民。陳寶良：《明代社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第3頁(yè)。這種變遷在人多地少的地方尤為多見(jiàn)，在泰州學(xué)派興起的江蘇沿海地帶以及后期顏鈞、何心隱、羅汝芳等人活動(dòng)的江西山地丘陵地帶大致如此，許多人從農(nóng)業(yè)中脫離出來(lái)，投入到商業(yè)之中。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮販鹽起家，其弟子多商人、樵夫、陶匠，就反映了這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。職業(yè)范圍擴(kuò)大與社會(huì)流動(dòng)的增加，為人的生活提供了比以往更為廣闊的空間，個(gè)體的行動(dòng)與社會(huì)態(tài)度漸趨開(kāi)放與自由，知識(shí)學(xué)習(xí)、投身藝術(shù)與科學(xué)、經(jīng)商致富，甚至旅游、從事地方公益事業(yè)等都成為行動(dòng)的選項(xiàng)。已有研究表明，16世紀(jì)在個(gè)體活動(dòng)領(lǐng)域擴(kuò)大的同時(shí)，人與人的交往出現(xiàn)了新的形式，以會(huì)、社為代表的社會(huì)領(lǐng)域異常繁榮。陳寶良指出，明代會(huì)社的內(nèi)容極為豐富，社會(huì)各階層的成員都從自己的切身利益出發(fā)，相聚成群，趣味相投，結(jié)成各式各樣的社與會(huì)。陳寶良：《明代的社與會(huì)》，《歷史研究》1991年第5期。在這些社會(huì)中，既有文人士大夫的詩(shī)文社，又有各色名目的民間結(jié)會(huì)。當(dāng)時(shí)，較為引人矚目的會(huì)社活動(dòng)是講會(huì)的興起。講會(huì)是明代中期社會(huì)領(lǐng)域發(fā)展中的一個(gè)有趣的現(xiàn)象，由王陽(yáng)明啟其端，由其后學(xué)特別是泰州學(xué)派發(fā)揚(yáng)光大。講會(huì)活動(dòng)培養(yǎng)了一批專(zhuān)業(yè)化的講學(xué)組織，反映出社會(huì)分化造成的社會(huì)結(jié)構(gòu)和功能專(zhuān)業(yè)化的趨勢(shì)。
　　“社會(huì)”意識(shí)產(chǎn)生后，促使話語(yǔ)符號(hào)由反思走向置換和創(chuàng)新，以達(dá)成意義一般化的目標(biāo)。這就是泰州學(xué)派針對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的“圣人之道”，提出的“百姓日用之道”（或“百姓日用即道”）?！笆ト酥馈笔堑燃?jí)秩序話語(yǔ)的代表，語(yǔ)出《易經(jīng)》，經(jīng)韓愈等人撰文闡發(fā)為儒家文化的基本精神。宋儒極力倡導(dǎo)以“圣人之道”作為國(guó)家政治生活的基本信仰、安身立命的基本原則，認(rèn)為圣人之道是治人之道，“一日無(wú)之，天下必亂”。泰州學(xué)派則立足于“百姓”，立足于“日用”，主張“道”是在百姓為了擺脫“饑寒切身”、“困于貧而凍餒其身”的現(xiàn)實(shí)需求中產(chǎn)生出來(lái)，所以“即事是道”，“愚夫愚婦與知能行，便是道”。⑤《王心齋遺集》（卷一），北平：國(guó)粹學(xué)報(bào)館、神州國(guó)光社，1912年。這種存在于普通民眾社會(huì)生活、生產(chǎn)活動(dòng)中的“道”，同樣具有真理的權(quán)威性，而且較之“圣人之道”，這種權(quán)威性有過(guò)之而無(wú)不及，所謂“圣人之道，無(wú)異于百姓日用，凡有異者，皆是異端”。⑤以“百姓日用之道”為代表的社會(huì)性話語(yǔ)取代政治性話語(yǔ)，成為明代中葉“社會(huì)”意識(shí)發(fā)展的重要標(biāo)志。
　　
　　二、身本：個(gè)體主義觀念的發(fā)展
　　
　　路易?迪蒙把社會(huì)區(qū)分為個(gè)體主義與整體主義兩種形態(tài)，認(rèn)為最高價(jià)值體現(xiàn)在個(gè)體中的就是個(gè)體主義。［法］路易?迪蒙：《論個(gè)體主義——對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)》，谷方譯，上海人民出版社，2003年，第22頁(yè)。泰州學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)表明，社會(huì)獨(dú)立于政治的觀念是一種至關(guān)重要的分化，它直接導(dǎo)致了個(gè)體主義觀念的發(fā)展。
　　明代以程朱理學(xué)作為官學(xué)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“天理”，以至于有“存天理，滅人欲”的極端理論出現(xiàn)，在社會(huì)觀念上降低了個(gè)人相對(duì)于社會(huì)組織的地位，壓抑了個(gè)人的主觀能動(dòng)性。我們是在這個(gè)背景下來(lái)討論個(gè)人主義觀念的發(fā)展的。王艮認(rèn)為，個(gè)人與社會(huì)組織的關(guān)系表現(xiàn)為二元統(tǒng)一，兩極互動(dòng)，但是二者有一個(gè)何者為先、何者為后的次序問(wèn)題。他提出，“身是天下國(guó)家之本”，⑦⑧《明儒王心齋先生遺集》卷一《語(yǔ)錄》?！爸翁煜掠斜?，身之謂也”，《明儒王心齋先生遺集》卷一《復(fù)初說(shuō)》個(gè)人相對(duì)于國(guó)家、社會(huì)、社群、社區(qū)等社會(huì)組織而言具有順序上的優(yōu)先性、根本性。這在根本上突破了孟子“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”的觀念?！睹献?離婁章句上》卷7，中華書(shū)局，1998年，第57頁(yè)。孟子的家國(guó)觀描述的是宗法社會(huì)由上下兩層結(jié)合而成的情況，上層為以王權(quán)為核心的大一統(tǒng)政府，下層為宗法家庭組織，這種結(jié)構(gòu)在宋以后又增加了一個(gè)以紳士鄉(xiāng)村自治為特征的中層，但是紳?rùn)?quán)不過(guò)是王權(quán)的放大，在這一結(jié)構(gòu)中只具有輔助性功能。 金觀濤、劉青鋒：《開(kāi)放中的變遷——再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，香港：中文大學(xué)出版社，1993年，第51頁(yè)。王艮所處的時(shí)代，社會(huì)流動(dòng)性加強(qiáng)，個(gè)體成為奮爭(zhēng)自由與權(quán)利的主體，他的“身本論”是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促使人們意識(shí)到，人可以為達(dá)到經(jīng)濟(jì)目的組成各種會(huì)社、商團(tuán)，即自行組織起來(lái)，代替家族成為國(guó)家的基礎(chǔ)。王艮用“尊身”來(lái)指稱(chēng)“強(qiáng)調(diào)個(gè)人優(yōu)先性”這一思想創(chuàng)見(jiàn)，要求尊重社會(huì)成員的人身權(quán)利，承認(rèn)他們的自由與尊嚴(yán)，主張既不能為存天理而滅人欲，也不能只尊君、尊父、尊夫，而不尊臣、尊子、尊婦，人與人之間應(yīng)該是相互尊重，彼此愛(ài)護(hù)的。尊重人權(quán)對(duì)社會(huì)發(fā)展具有重要作用，因?yàn)樵谏鐣?huì)發(fā)展中，“吾身是個(gè)矩，天下、國(guó)、家是個(gè)方”?！睹魅逋跣凝S先生遺集》卷一《答問(wèn)補(bǔ)遺》。欲成就方形之方，必須發(fā)揮矩的作用，矩不正，則方不方。這種認(rèn)識(shí)突破了儒家的契矩論，引導(dǎo)人們從做天下楷模的思維定式中走出來(lái)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性，視個(gè)人權(quán)利為社會(huì)的基礎(chǔ)。在這種思想的指導(dǎo)下，王艮提倡個(gè)人的精神自由，“以天地萬(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物”，⑦個(gè)人可以獨(dú)立地思想，不受前人或權(quán)威者的束縛，不受古老的、僵化的、壓制人的社會(huì)傳統(tǒng)所拘束。進(jìn)而言之，人與人之間是相互獨(dú)立的，而非相互依附的，所以他說(shuō)“我之不欲人之加諸我”，“吾亦欲不加諸人”，⑧社會(huì)（他人）不能簡(jiǎn)單地同化、壓制個(gè)體權(quán)利，把集體的意志強(qiáng)加給個(gè)體，個(gè)體也不能凌駕于社會(huì)（他人）之上。這些思想都很有些莊子的味道，也使人想起魏晉玄學(xué)的適性逍遙，還有一些佛家的影子。以這樣的思想傾向來(lái)“修己”，顯然可以擁有更為豐富的精神資源，從事各種創(chuàng)造性的工作。這是王艮思想在當(dāng)時(shí)受到歡迎的原因。
　　
　　泰州學(xué)派個(gè)體主義的另一個(gè)重要觀點(diǎn)是“大人造命”——個(gè)人的尊嚴(yán)與完整性來(lái)自他的意志。社會(huì)下層民眾的生活面對(duì)三個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)，即生活環(huán)境變幻不定造成的偶然性，在與環(huán)境的沖突中所表現(xiàn)出的軟弱性，以及可支配資源的匱乏性，往往聽(tīng)天由命。王艮主張，“大人者，正己而物正者也，立其身以為天下國(guó)之本，則位育有不襲時(shí)位者”。李颙：《二曲集》卷二十二《觀感錄》，中華書(shū)局，1996年，第279頁(yè)?！按笕恕币辉~，見(jiàn)于《易?困卦》卦辭：“困，亨，貞，大人吉，無(wú)咎，有言不信”。人處于困境，固然有志難伸，但卻也能借此動(dòng)心忍性，激勵(lì)潛能。因此，處窮困之時(shí)，只要能固守正道，時(shí)機(jī)一到自能脫困而出?！按笕思?，無(wú)咎”是強(qiáng)調(diào)唯有執(zhí)守正道之人處窮困之時(shí)，仍能進(jìn)德修業(yè)不輟，守靜以待命，必能得吉無(wú)咎。王艮的“大人觀”與《易經(jīng)》所言又有所不同。這里的“大”當(dāng)動(dòng)詞解，意思是將“人”的潛能擴(kuò)而充之，發(fā)揮到極致；“人”則是指那些“不襲時(shí)位”的下層民眾。言下之意是，通過(guò)努力，作為下層民眾之個(gè)人完全有可能突破環(huán)境對(duì)個(gè)體的限制，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的理想。他舉出舜與孔子的例子為證：舜遭遇父頑母囂，孔子生于春秋亂世，一切仿佛已經(jīng)先天注定，如果是普通人很可能只好聽(tīng)天由命，無(wú)所作為了，而舜和孔子卻與眾不同，他們不屈服于命運(yùn)的安排，舜最終以大孝改變了父親對(duì)他的認(rèn)識(shí)，孔子在沒(méi)有機(jī)會(huì)治國(guó)安邦的情況下，仍然周游天下，向人們宣傳仁愛(ài)思想，希望啟迪人心，培育人才，為社會(huì)改革作準(zhǔn)備。王艮對(duì)他們的這種精神極為贊賞，指出“瞽瞍未化舜，是一樣命，瞽瞍既化舜，是一樣命?？梢?jiàn)，性能易命也”，《明儒王心齋先生遺集》卷三《年譜》舜能改造其父，說(shuō)明人的本性中具有改善外部制約因素的力量，這樣的人就是“大人”。他驕傲地宣稱(chēng)，“我命雖由天，造命卻由我”，《明儒王心齋先生遺集》卷二《詩(shī)文雜著》。主張發(fā)揮自己的潛能改變自己的命運(yùn)。在他的眼中，命運(yùn)有了新的定義，由一個(gè)封閉的、先天決定的系統(tǒng)轉(zhuǎn)變成一個(gè)開(kāi)放的、可以創(chuàng)新的生命藍(lán)圖，生命也因此而改變。劉師培在評(píng)論王艮這一思想時(shí)說(shuō)：這句話是先儒所沒(méi)有闡明的，從來(lái)很多古人就一直說(shuō)“隨命”，而只有王艮才講“造命”，“造命者人與天爭(zhēng)之謂也。觀此可以見(jiàn)先生之志”。轉(zhuǎn)引自［日］島田虔次：《中國(guó)近代思維的挫折》，甘萬(wàn)萍譯，江蘇人民出版社，2005年，第45頁(yè)。
　　泰州學(xué)派強(qiáng)調(diào)理性與平等在個(gè)體主義中的地位。王艮所作“孝弟箴”和“明哲保身”充滿(mǎn)了理性主義的色彩。孝悌是一個(gè)血緣社會(huì)最基本的倫理，正統(tǒng)的孝道倫理強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母、弟對(duì)兄長(zhǎng)的絕對(duì)服從和尊重。王艮認(rèn)為人行孝悌也應(yīng)該保持理性，孝順不是一味地敬畏，應(yīng)做到有理有情，不可愚孝愚從。父兄的言行、指令，必須仔細(xì)加以鑒別。如果他們言行正確，我們自然應(yīng)該按照他們教導(dǎo)的去躬行；否則，就要反思其過(guò)，甚而糾正父兄的錯(cuò)誤。這樣做與孝順的原理并不相違背，因?yàn)橹赋龈感值倪^(guò)失，使他們避免錯(cuò)誤，不至于在鄰里中壞了名聲，這也是孝子的責(zé)任。這種理性的態(tài)度與西哲盧梭之言相類(lèi)——“一切社會(huì)之中最古老的而又唯一自然的社會(huì)，就是家庭。然而孩子也只有在需要父親養(yǎng)育的時(shí)候，才依附于父親。這種需要一旦停止，自然的聯(lián)系也就解體。孩子解除了他們對(duì)于父親應(yīng)有的服從，父親解除了他們對(duì)于孩子應(yīng)有的照顧以后，雙方就都同等地恢復(fù)了獨(dú)立狀態(tài)。如果他們繼續(xù)結(jié)合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；這時(shí)，家庭本身就只能靠約定來(lái)維系?！保鄯ǎ荼R梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第9頁(yè)。家庭是一個(gè)按照理性和平等原則結(jié)合的組織，其成員的人格也是獨(dú)立、平等的。盡管王艮沒(méi)有說(shuō)家庭要靠自由平等的志愿來(lái)組織，但是這種平等、理性人格之間的長(zhǎng)期博弈必然會(huì)構(gòu)建起一個(gè)平等的家庭格局。
　　個(gè)體主義視角的政治參與也是理性、平等的。自黃宗羲之后，“明哲保身”所富蘊(yùn)的理性主義長(zhǎng)期沒(méi)有得到正視。王艮在送別友人去朝廷任職時(shí)發(fā)出了“明哲保身”的忠告。他反對(duì)用“殺身成仁”“割股烹肉”等舍身、害身的方式來(lái)保全昏君、孝敬父母的思想，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)中宣傳的這些東西壓抑了人性，表現(xiàn)社會(huì)下層民眾對(duì)于個(gè)人自身利益的關(guān)心，以及維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)與自由的積極意義。在這篇文章里，還有另外一點(diǎn)應(yīng)該重視。作為一種人與人的關(guān)系，“愛(ài)”即不同于政治上的“忠”，也不同于家庭中的“親”，泰州學(xué)派認(rèn)為新的社會(huì)組織原則也應(yīng)適用于政治組織，因?yàn)楹笳吲c前者一樣是將私人需求和意見(jiàn)合成為公共意志的機(jī)制。在這種新的機(jī)制下，圍繞著保全性命，保護(hù)自身權(quán)益，王艮提出了“愛(ài)人以自愛(ài)”的社會(huì)關(guān)系模式：
　　能愛(ài)人，則人必愛(ài)我。人愛(ài)我，則吾身保矣。能愛(ài)人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我，則吾身保矣。能愛(ài)身者，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人，不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此仁也，萬(wàn)物一體之道也。以之齊家，則能愛(ài)一家矣。能愛(ài)一家，則一家者必愛(ài)我矣。一家者愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治國(guó)，則能愛(ài)一國(guó)矣。能愛(ài)一國(guó)，則一國(guó)者必愛(ài)我。一國(guó)者必愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之平天下，則能愛(ài)天下矣。能愛(ài)天下，則天下凡有血?dú)庹撸蛔鹩H。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣?！睹魅逋跣凝S先生遺集》卷一《明哲保身論》。這一觀念開(kāi)啟了晚明“個(gè)人自主”的思潮，具體論述可參見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換，看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展》，載余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第20-28頁(yè)。
　　王艮從理性主義出發(fā)，指出個(gè)體的生命與周?chē)沫h(huán)境是“萬(wàn)物一體”的，人只有在相互依存中，才能達(dá)成自身需求的滿(mǎn)足。這種思想的源頭是春秋以前就出現(xiàn)的“天人合一”思想，到孟子時(shí)應(yīng)用于說(shuō)明人與人的關(guān)系，后來(lái)經(jīng)過(guò)張載的《西銘》在宋以后得到進(jìn)一步加強(qiáng)。王艮用“萬(wàn)物一體”來(lái)說(shuō)明個(gè)體必須以利他性行為參與到團(tuán)體（或社會(huì)）之中，獲得團(tuán)體（或社會(huì)）的認(rèn)可與尊重，才能保全生命，實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。在明代中期，社會(huì)流動(dòng)加速，家庭親情、人與人之間的相互幫助及政治上的志同道合等都變得比過(guò)去更加捉摸不定之時(shí)，泰州學(xué)派對(duì)團(tuán)體主義的闡釋具有重要的意義。
　　
　　三、友與會(huì)：個(gè)體化社會(huì)之組織原理
　　
　　區(qū)別于家、國(guó)為代表的私人領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，剛剛萌芽的社會(huì)領(lǐng)域是由私人根據(jù)共同的興趣而自行組織起來(lái)的。泰州學(xué)派描述生活于其中的人與人的關(guān)系為“友”，描述這一組織的形態(tài)為“會(huì)”。
　　在家、國(guó)結(jié)構(gòu)下，個(gè)體身陷于“君父”之網(wǎng)，在“社會(huì)”領(lǐng)域則以個(gè)體為交往主體，濟(jì)濟(jì)一堂，彼此獨(dú)立、平等，打破了上下、尊卑、貴賤的界限，以橫向交往為表征，進(jìn)入了一種與家族生活、國(guó)家政治生活完全不同的狀態(tài)，何心隱把它稱(chēng)之為“無(wú)君無(wú)父”狀態(tài)。他認(rèn)為，所謂的“無(wú)君無(wú)父”并不是指原有社會(huì)政治體系中的不孝者或不忠者。他說(shuō)：
　　是故無(wú)父之無(wú)，非不孝可以當(dāng)其無(wú)也，亦非不孝至于弒父者，可以當(dāng)其無(wú)也。無(wú)君之無(wú)，非不忠者可以當(dāng)其無(wú)也，亦非不忠至于弒君者可以當(dāng)其無(wú)也。②《何心隱集》卷三《辯無(wú)父無(wú)君非弒父弒君》，第51、52頁(yè)。
　　何心隱通過(guò)對(duì)“無(wú)君無(wú)父”進(jìn)行重新厘清，試圖勾勒出一個(gè)大多數(shù)人陌生的社會(huì)組織原則，認(rèn)為不必?fù)?dān)心“社會(huì)”對(duì)君臣、父子關(guān)系的暫時(shí)蔽除，會(huì)產(chǎn)生“弒君弒父”的負(fù)面影響。他還認(rèn)為，在“無(wú)君無(wú)父”狀態(tài)下，民眾相聚一處，置君臣、父子等舊有的等級(jí)于身外，年長(zhǎng)者對(duì)年輕者愛(ài)護(hù)有加，不是“父子之仁”；年輕者受到年長(zhǎng)者的照顧，也不必產(chǎn)生“飛鳥(niǎo)反哺”、“羊羔跪乳”的孝心。這種兼愛(ài)無(wú)私的人際關(guān)系，雖似父親對(duì)兒子般寬容，但更為博大；個(gè)體與個(gè)體之間在情感上的交流，“乃孑孑若尊尊，而我獨(dú)為我”，②互相尊重，平等相待，完全沒(méi)有尊卑、上下之分。
　　
　　這是一種什么樣的人際關(guān)系呢？何心隱所用的術(shù)語(yǔ)仍然局限于傳統(tǒng)的話語(yǔ)體系之內(nèi)，認(rèn)為這是“交盡于友”。在“無(wú)君無(wú)父”狀態(tài)下，朋友關(guān)系是社會(huì)交往行為的主導(dǎo)模式。他說(shuō)：“天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學(xué)盡于友之交也。”（《何心隱集》卷二《論友》，第28頁(yè)。）其他的社會(huì)關(guān)系，如父子、君臣、夫婦、昆弟等，均不能突破狹小的“八口天地”的限制。例如，在鄉(xiāng)黨社會(huì)中與朋友關(guān)系最相近的兄弟之交，易因比而驕，導(dǎo)致不和；夫婦之交，會(huì)破壞夫唱婦隨的男性主導(dǎo)格局；父子之交，常失于溺愛(ài)；君臣之交，不是君主欺侮臣子，就是臣子攀附君主。只有朋友之交才是“交之盡”，人與人之間獨(dú)立、平等、自由，才是社會(huì)中的人際關(guān)系或人與人交往的準(zhǔn)則。
　　關(guān)于何心隱的朋友論，以往的研究者認(rèn)為沒(méi)有突破五倫關(guān)系的界限。陳其南相信，“何心隱把‘朋友’一倫從其他四倫中抽離出來(lái)，當(dāng)作五倫中的主軸來(lái)看待，這是前所未有的理念”，陳其南：《傳統(tǒng)制度與社會(huì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1998年，第121頁(yè)。但仍然是把“朋友”意識(shí)的變動(dòng)看作是五倫之內(nèi)的主軸輪換。與此相似，張璉認(rèn)為，“何心隱提出這些看法，并不是要打破人倫關(guān)系，而是要打破傳統(tǒng)觀念中的五倫關(guān)系的框架，他未否定人倫關(guān)系中有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的關(guān)系，他理想中的關(guān)系，是朋友與朋友的關(guān)系，并且將朋友的關(guān)系應(yīng)用到其他四倫的關(guān)系中，以取代原有狹隘的人倫關(guān)系”。張璉：《何心隱的社會(huì)思想論析》，《史學(xué)集刊》1998年第1期。然而，我們知道，理論創(chuàng)新時(shí)常有借用、移用現(xiàn)有話語(yǔ)或詞匯的情況，這在泰州學(xué)派更是多見(jiàn)。具體到“朋友”一詞，它確曾是五倫之一，至少在何心隱之前，中國(guó)人談到朋友時(shí)大部分情況指的是家族、鄉(xiāng)黨之間的朋友關(guān)系：五服之內(nèi)為兄弟，五服之外為朋友；或者說(shuō)，是兄弟之間關(guān)系年齡相若、性情相投、共同成長(zhǎng)的伙伴，成為朋友。受社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的限制，個(gè)人在家族、鄉(xiāng)黨之外，與陌生人之間交往的情況是非常少的，至于結(jié)成朋友的情況就更少了。何心隱所論之友，則突破了朋友的固有含義，賦予了新的意義，指的是由共同志趣而組成的社會(huì)之中人與人之間的新型關(guān)系?！胺蚋缸?、昆弟、夫婦，固天下之達(dá)道也，而難統(tǒng)乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非統(tǒng)于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁設(shè)教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？”（《何心隱集》卷三《與艾冷溪書(shū)》，第66頁(yè)。）此處君臣關(guān)系與朋友關(guān)系是相對(duì)于父子、兄弟、夫婦等家庭關(guān)系而言的，指的是隨著新型社會(huì)的出現(xiàn)，人與人之間締結(jié)的特殊的社會(huì)關(guān)系。他的理論預(yù)設(shè)是個(gè)人為獨(dú)立的社會(huì)個(gè)體，是社會(huì)的中心，而社會(huì)是個(gè)人的集合，社會(huì)關(guān)系則是以個(gè)體為基礎(chǔ)所展開(kāi)的關(guān)系，因此人與人之間彼此平等而尊重，人際關(guān)系高于人倫關(guān)系狹隘的藩籬。
　　這一理論創(chuàng)新的意義是，社會(huì)關(guān)系在五倫之外隱約呈現(xiàn)出第六倫的跡象，可以囊括會(huì)友、同事、商業(yè)信托等關(guān)系，適應(yīng)社會(huì)交往迅速發(fā)展的形勢(shì)?！肮蔬_(dá)道始屬于君臣，……終于朋友”，《何心隱集》卷三《與艾冷溪書(shū)》，第66頁(yè)。人與人社會(huì)交往范式所呈現(xiàn)的歷史巨變映射出社會(huì)的發(fā)展方向。傳統(tǒng)社會(huì)是在五倫關(guān)系的架構(gòu)下安排個(gè)體，每個(gè)個(gè)體必須在五倫關(guān)系中才有地位與價(jià)值。何心隱的朋友論則是以自我個(gè)體的確立為社會(huì)關(guān)系的起點(diǎn)，并且能超越五倫的界限?？此麑?duì)于朋友一倫的希冀：
　　法象莫大乎天地，法心象心也。不落比也，自可交昆弟；不落匹也，自可交夫婦；不落昵也，自可交父子；不落陵也，不落援也，自可交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。友秉于交也?！逗涡碾[集》卷二《論友》，第28頁(yè)。
　　這段話非常明確地指出，作為社會(huì)行動(dòng)的“交”，而非血緣或政治控制，構(gòu)成了“社會(huì)”形成的主導(dǎo)因素。個(gè)體之間不比、不陵、不昵、不匹，“友秉于交”，以自由平等為行動(dòng)原則可以重塑社會(huì)關(guān)系。 但是，當(dāng)時(shí)許多人并不理解社會(huì)的變遷，以及泰州學(xué)派思想對(duì)這一變遷所做出的反映，竟攻擊何心隱道：“人倫有五，公（何心隱）舍其四，……則偏枯不可以為訓(xùn)” ?！逗涡碾[集》卷一《原學(xué)原講》，第11頁(yè)。
　　個(gè)體按照自由意志平等交往所結(jié)成社會(huì)，何心隱稱(chēng)之為“會(huì)”。會(huì)是個(gè)體的集合，下層民眾（“士農(nóng)工商”）滿(mǎn)足生產(chǎn)生活需要的相聚之所。因此，它對(duì)于個(gè)體之自由、家庭之富裕、和諧等均有重要作用。在何心隱看來(lái)，那種認(rèn)為“會(huì)”無(wú)補(bǔ)于 “家”的想法是錯(cuò)誤的。如果按照舊有的觀點(diǎn)，個(gè)體必須依附于家、國(guó)來(lái)看，“會(huì)”自然是無(wú)所補(bǔ)益的。但是，在個(gè)體從事職業(yè)的私人領(lǐng)域擴(kuò)大之后，讀書(shū)、經(jīng)商、務(wù)農(nóng)、做工已經(jīng)成為人們自由的選擇，家庭原來(lái)?yè)?dān)負(fù)的道德養(yǎng)成、政治參與、治生糊口等功能在逐漸萎縮，“會(huì)”就成為一種非常重要的社會(huì)制度。
　　會(huì)與國(guó)家等政治組織的原理不同，它通行“均”與“群”的原則。 “群”是指會(huì)眾的團(tuán)結(jié)協(xié)作，“均”是指會(huì)眾之間財(cái)富分配的均平。會(huì)眾在權(quán)利義務(wù)上是平等的，通過(guò)合作達(dá)到團(tuán)結(jié)和諧，在財(cái)產(chǎn)上做到通財(cái)共用。有研究者認(rèn)為，“何心隱的‘均’與‘群’原則，貫徹在朋友的結(jié)合即集會(huì)之中?！c‘群’原則，有通財(cái)?shù)囊饬x，有舉辦共同社會(huì)事業(yè)的意義，有通過(guò)安老、懷少、朋友信以統(tǒng)天下的意義。這是他的烏托邦社會(huì)理想，在封建社會(huì)里不可能實(shí)現(xiàn)?！焙钔鈴]等主編：《宋明理學(xué)史》下卷，人民出版社，1997年，第457頁(yè)。也有的研究者指出，“何心隱所講的‘會(huì)’，既是一種講學(xué)組織形式，又是他設(shè)計(jì)的理想社會(huì)的細(xì)胞。他按照《大學(xué)》修身、齊家、治國(guó)、平天下的原則，認(rèn)為‘會(huì)’要先從一宗一族做起，然后逐步廣及全國(guó)，遍于天下。因此，‘會(huì)’也是他的理想社會(huì)的縮影?！畷?huì)’取象于家，但不是父子、昆弟、夫婦關(guān)系維系的家，而是‘君子其身其家’，是‘君子以顯以藏乎士農(nóng)工商其身其家’。雖然士農(nóng)工商‘必身以主會(huì)而家以會(huì)’，但‘不溷（混）身家于莫不有之身家，而身家于生民以來(lái)未有之身之家’，已經(jīng)不是原來(lái)意義上的士農(nóng)工商之家了，而是一種新的‘生民以來(lái)未有之身之家’了?！凇畷?huì)’的統(tǒng)一聯(lián)系下，士農(nóng)工商只有分工不同，而無(wú)等級(jí)的差別，彼此相恤、相翕、相睦、相助相認(rèn)、相親相愛(ài)，‘會(huì)’廣及全國(guó)，遍于天下?！佣矶矣趪?guó)于天下’，天下便是君子之天下，國(guó)便是君子之國(guó)了”。
　　陳其南：《傳統(tǒng)制度與社會(huì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)》，臺(tái)灣：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1998年，第125-126頁(yè)。該段話中的引文均出自《何心隱集?語(yǔ)會(huì)》之中。這些論述均沒(méi)有把握住思想與社會(huì)互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，忽視了在家國(guó)體系之中“社會(huì)”生長(zhǎng)、發(fā)展的具體現(xiàn)象。
　　綜上所述，泰州學(xué)派的社會(huì)思想反映了“社會(huì)”作為一種新事物在16世紀(jì)的發(fā)展情況。它以社會(huì)與政治的分離為標(biāo)志，以個(gè)體行動(dòng)者的存在為基礎(chǔ)，以個(gè)體的共同興趣為組織動(dòng)力，初步具備了近代意義上個(gè)體化社會(huì)的特征，彰顯了中國(guó)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型的基本軌跡。但是，歷史發(fā)展是譎詭復(fù)雜的，泰州學(xué)派在社會(huì)思想領(lǐng)域的孤軍奮戰(zhàn)，最終受政治、軍事領(lǐng)域一系列重大事件的阻滯再也沒(méi)有前進(jìn)一步，而以“中國(guó)近代思維的挫折”（島田虔次語(yǔ)）遺憾收?qǐng)?。?br/>　　作者單位：南開(kāi)大學(xué)社會(huì)學(xué)系
　　責(zé)任編輯：秦開(kāi)鳳
　　
　　* 本文是國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)特色的社會(huì)建設(shè)思想研究”（08BSH004）的階段性成果。
　?、俳鹨骸吨袊?guó)人的“公”、“私”觀念》，載喬健、潘乃谷主編：《中國(guó)人的觀念與行為》，天津人民出版社，1995年，第44頁(yè)。
　?、?季芳桐：《泰州學(xué)派的組織特點(diǎn)與社會(huì)功能》，《南京理工大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第5期。