儒學(xué)的特質(zhì)與儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式探求

　　內(nèi)容提要 儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式之所以會成為一個問題，其內(nèi)在根源就在于儒學(xué)的特質(zhì)。儒學(xué)的特質(zhì)就表現(xiàn)為“哲學(xué)、政治、宗教的三合一”，或者“為學(xué)”、“為政”和“教化”的三合一。而儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的思考和探求，應(yīng)該以拆解和超越儒學(xué)的特質(zhì)，應(yīng)該以“讓哲學(xué)的歸哲學(xué)、讓政治的歸政治、讓宗教的歸宗教”為前提和基礎(chǔ)。從這一前提和基礎(chǔ)出發(fā)，在儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的探求中，最為牽動我們神經(jīng)的問題，就是作為一種“宗教”的儒學(xué)應(yīng)該而又能夠如何存續(xù)和發(fā)展。而在政教分離的意義上，儒教要想作為一種“宗教”而獲得其現(xiàn)實(shí)的存在方式，它還需要使自身更為“宗教化”。
　　關(guān)鍵詞 儒學(xué) 特質(zhì) 現(xiàn)代存在方式 哲學(xué) 宗教化
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)03-0031-07
　　
　　儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式應(yīng)該是怎么樣的？或者說，在現(xiàn)代社會，儒學(xué)應(yīng)該以什么方式存續(xù)？儒學(xué)又能夠以什么方式存在？至少從戊戌變法前后至今，這都是一個我們揮之不去的問題，一個需要反復(fù)面對和思考的問題。它之所以會成為一個問題，一方面是因?yàn)槿鍖W(xué)賴以存在的土壤和氣候發(fā)生了變化；另一方面則是根源于儒學(xué)的特質(zhì)。即就是說，具有其特質(zhì)的儒學(xué)與現(xiàn)代社會之間的接榫和協(xié)調(diào)的過程還尚未完成，甚或可以說，在變換了的土壤和氣候之中，儒學(xué)還尚未找到完全適合于自身的存在方式。儒學(xué)的幽靈依然在當(dāng)代中國的大地上徘徊，她的幽怨的目光注視著大地，尋覓著借尸還魂的機(jī)緣。
　　
　　一、儒學(xué)之特質(zhì)的辨析和透視
　　
　　儒學(xué)之所以尚未找到完全適合于自身的現(xiàn)代存在方式之內(nèi)在根源，無疑在于儒學(xué)所具有的特質(zhì)；反過來，對儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的探求也必須以對其所具有的特質(zhì)的辨析和把握為前提。我們知道，從“五四”前后至今，儒學(xué)首先成為了中國哲學(xué)史研究的對象之一，而中國哲學(xué)史的研究也為我們勾畫和呈現(xiàn)了儒學(xué)的形象。那么，中國哲學(xué)史的研究為我們勾畫和呈現(xiàn)的儒學(xué)之形象，是否準(zhǔn)確地抓住了儒學(xué)的特質(zhì)呢？李澤厚先生曾指出：“儒學(xué)、孔子和《論語》這種既非宗教又非哲學(xué)或者說是‘半宗教半哲學(xué)’的特征，我認(rèn)為是真正的關(guān)鍵和研究的起點(diǎn)所在，但在今日中國學(xué)術(shù)界卻很少被注意或強(qiáng)調(diào)。由于孔子不能呼風(fēng)喚海，起死回生，既非教主，也不是上帝的兒子，于是現(xiàn)代大多數(shù)學(xué)者只強(qiáng)調(diào)他作為思想家、哲學(xué)家的意義?！谑?，孔子、《論語》和儒學(xué)近一個世紀(jì)以來便成了哲學(xué)史專家們的游戲?qū)ο螅号帕?、組合、分析、綜合其概念、范疇、論斷，寫出一本又一本或贊賞、或批判、或‘批判地繼承’的各種各樣的大小著作，以為這樣就處理好了孔子、《論語》和儒學(xué)?！崩顫珊瘢骸墩撜Z今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第6頁。那么，李先生的這段話，是否僅在于指出，中國哲學(xué)史對儒學(xué)的研究之缺陷就在于未能充分地認(rèn)識和把握儒學(xué)之宗教性的一面嗎？不是這樣的。事實(shí)上，對儒學(xué)宗教性一面的認(rèn)識和把握是有的，也不能說不充分。比如，當(dāng)代新儒家的主要代表人物牟宗三，在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》的第十二講，就專門把儒學(xué)作為一種宗教來進(jìn)行闡發(fā)。參見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第93-106頁。在另一處，他說：“儒家在中國文化中所擔(dān)當(dāng)?shù)氖恰⒔獭膯栴}，所以轉(zhuǎn)而向教化方面發(fā)展，這就開出了儒家在中國文化中的地位?！寮以谥袊幕械牡匚幌喈?dāng)于基督教在西方文化中的地位，基督教是維持西方文化的最高綱脈，在這意思上，我們說儒家‘教’的意味很重?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第148-149頁。但是，李澤厚先生的意圖并不僅僅在于指出和強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性的一面，而也正是因?yàn)槿绱?，他又講了以下這段話：“牟宗三雖然強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的宗教性，但由于忽視了宗教所應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)作用和通俗性能，便仍然將儒學(xué)的宗教性弄成了凡人難懂的書齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實(shí)社會完全脫節(jié)。這就恰恰失去了儒學(xué)所具有的宗教性的品格和功能。牟宗三并在哲學(xué)上大講‘超越而內(nèi)在’，用西方‘兩個世界’的觀念硬套在‘一個人生（世界）’的中國傳統(tǒng)上，已大失儒學(xué)本義，從而與將孔子和儒學(xué)說成是純粹哲學(xué)的人并無區(qū)別。”李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第6頁。至于牟宗三先生是否用西方的“兩個世界”觀念套解了中國傳統(tǒng)文化和儒學(xué)，這種套解是否大失儒學(xué)本義，我們可以不論，因?yàn)槔钕壬u的重點(diǎn)不在這里，歸宿也不在這里。他的批評指向的是，儒學(xué)的宗教性的當(dāng)代復(fù)活，即在對儒學(xué)的講述和闡發(fā)中要活化儒學(xué)的宗教性于當(dāng)下，要使儒學(xué)作為宗教發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的作用。當(dāng)然，至于儒學(xué)是否應(yīng)該作為宗教而活轉(zhuǎn)于當(dāng)代，儒學(xué)又怎么作為宗教存在于當(dāng)下，關(guān)涉的是儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的問題，我們后面再討論，這里讓我們回到儒學(xué)的特質(zhì)的辨析上來。
　　說儒學(xué)具有宗教性的一面，并不等于否定儒學(xué)也有哲學(xué)的一面，所以，結(jié)論就是“儒學(xué)既是哲學(xué)也是宗教”，或者說，它是“半宗教半哲學(xué)”。換個角度來看，同時具有宗教和哲學(xué)的雙重面相的儒學(xué)，也可以說，既非宗教也非哲學(xué)；準(zhǔn)確地說，儒學(xué)既不是純粹的哲學(xué)，也不是純粹的宗教。換句話說，作為哲學(xué)和宗教的儒學(xué)，都有它的特色，而它最大的特色就在于融哲學(xué)和宗教于一身。
　　如果我們承認(rèn)融哲學(xué)和宗教于一身是儒學(xué)的特色之一，那么，儒學(xué)是否還具有其它的特征呢？有的。而且這一其它的特征也是哲學(xué)史的儒學(xué)研究方式所未曾充分關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的，余英時先生就是這樣認(rèn)為的。他說：“哲學(xué)史家的研究必然集中在道學(xué)家關(guān)于‘道體’的種種論辯，因?yàn)檫@是惟一通得過‘哲學(xué)’尺度檢查的部分。我們不妨說：‘道體’是道學(xué)的最抽象的一端，而道學(xué)則是整個宋代儒學(xué)中最具創(chuàng)新的部分。哲學(xué)史家關(guān)于‘道體’的現(xiàn)代詮釋雖然加深了我們對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解，但就宋代儒學(xué)的全體而言，至少已經(jīng)歷了兩度抽離的過程：首先是將道學(xué)從儒學(xué)中抽離出來，其次再將‘道體’從道學(xué)中抽離出來。至于道學(xué)家與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)則自始便未曾進(jìn)入哲學(xué)史家的視野。今天一般讀者對于道學(xué)的認(rèn)識大致都假途于哲學(xué)史的研究?！雹萦嘤r：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京三聯(lián)，2004年，第8、118頁。而他超越哲學(xué)史的視野，研究宋代儒學(xué)所得出的主要結(jié)論就是：“本書斷定宋代儒學(xué)的整體動向是秩序重建，而‘治道’——政治秩序——則是其始點(diǎn)。道學(xué)雖然以‘內(nèi)圣’顯其特色，但‘內(nèi)圣’的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建?！豹菡f秩序重建是宋代儒學(xué)甚或整個儒學(xué)的最終目的所在，恐怕沒有什么太大的爭議，至少就儒學(xué)的思想邏輯和旨趣而言，大致是這樣的。當(dāng)然，儒學(xué)所指向的“秩序重建”絕不僅僅具有我們今天所說的“政治”的含義，或者說，“秩序重建”絕不僅僅是“政治的重建”，它同時也是精神或“信仰的重建”；換言之，“秩序重建”是“政治的重建”和“信仰的重建”的統(tǒng)一?！爸刃蛑亟ā笔峭ㄟ^政治的途徑和“教化的方式”來加以實(shí)現(xiàn)的，而政治的途徑和教化的方式也是融合在一起的。
　　“秩序重建”的主體是儒者或士大夫，而士大夫之所以能夠成為秩序重建的主體，之所以應(yīng)當(dāng)成為秩序重建的主體，是因?yàn)槠洹皟?nèi)圣”，“內(nèi)圣”是“外王”的根基，“外王”是“內(nèi)圣”的結(jié)果，而“外王”的實(shí)現(xiàn)就是“秩序重建”?！皟?nèi)圣”就是“修己”，而“外王”就是“修己以安人”、“修己以安百姓”。（《論語?憲問》）“修己”是“安人”、“安百姓”的基礎(chǔ)和前提，而后者又是前者的歸宿和最終目的?！皟?nèi)圣”與“外王”之間的必然聯(lián)結(jié)之根據(jù)，就是“大德者必受命”或“大德必得其位”。（《中庸》）而“得其位”或“受命”的“大德”就是“圣王”，“圣王”同時就是“君”就是“師”，即“圣王”就是“君”與“師”的合一。荀子曰：“君師者，治之本也。”（《荀子?禮論》）韓愈說：“有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道，為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土。”《原道》，見《韓愈選集》，孫昌武選注，上海古籍出版社，1996年，第266頁。對于未曾實(shí)際“受命”的大德者而言，甚或?qū)τ谡麄€的士大夫群體而言，其自我角色定位和理想的形象，都是“為政者”與“教化者”的統(tǒng)一。子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語?子罕》）在孔夫子所說的這段話中，他的自我角色定位不是更為明顯地表現(xiàn)出了“師”的一面嗎？而孔夫子不是也成為“至圣先師”了嗎？孟子借伊尹之口所說的以下這段話，不是也說明他同時把自己看作一個“教化者”嗎？其言曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”（《孟子?萬章上》）而張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，所表現(xiàn)的不也是“為政者”與“教化者”的統(tǒng)一嗎？不用更多的引證和分析了，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：儒學(xué)所追求的“外王”或“秩序重建”是“政”與“教”的統(tǒng)一，“大德者”的自我定位和理想形象是“君”與“師”的合一，儒者群體或個體的自我定位和理想形象則是“為政者”與“教化者”的合一?！靶藜骸被颉皟?nèi)圣”的成就，也同時是“為政”和“教化”的基礎(chǔ)和根據(jù)，而具有“政”與“教”的雙重意蘊(yùn)。所以，儒學(xué)具有“政教合一”的特質(zhì)。關(guān)于儒學(xué)的“政教合一”的特性，李澤厚先生曾多有論述，而他提出的“宗教、政治、倫理三合一”的說法，無疑也是儒學(xué)“政教合一”之特性的另一種表述。
　　
　　具有“政教合一”之特質(zhì)的儒學(xué)之理想，只能通過“君師合一”的“圣王”來加以實(shí)現(xiàn)；反過來，儒學(xué)道統(tǒng)譜系中的堯、舜、禹、湯、文、武、周公也完滿地表現(xiàn)了儒學(xué)之理想。但儒學(xué)之理想在周公之后，就只是“理想”；對孔夫子來說，“圣王”或“理想”已經(jīng)進(jìn)入夢中（“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”——《論語?述而》）；而對孔夫子之后的儒者個人或群體而言，“圣王”或“理想”就是夢中的追憶和建構(gòu)。雖然儒者可以堅(jiān)持或者不同程度地相信“大德者必受命”，或者堅(jiān)持“大德者應(yīng)受命”，但是“今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”（《中庸》）“圣王”不再，而“君師”離異。退而求其次，也只能是“大德者”力圖“致君堯舜”和“得君行道”；但要“致君堯舜”和“得君行道”，也還得由“君”給個“位子”?？追蜃拥摹叭缬杏梦艺?，吾其為東周乎？”（《論語?陽貨》）道出了“大德者”或者整個的儒者群體的歷史處境和存在方式。不過，雖然如此，在從漢武時代開始的中國傳統(tǒng)社會中，儒學(xué)和儒者群體還是最終實(shí)現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)社會之間的接榫和結(jié)合，這種接榫和結(jié)合無疑是在退而求其次的意義上實(shí)現(xiàn)的，但是卻也未曾改變?nèi)鍖W(xué)的“政教合一”之特質(zhì)。
　　回頭來看，一方面，儒學(xué)是“哲學(xué)與宗教的合一”；另一方面，儒學(xué)也具有“政教合一”的性質(zhì)。前者是就儒學(xué)的形式特征來說的，后者則著眼于儒學(xué)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)。把兩方面結(jié)合起來，儒學(xué)的特質(zhì)就是“哲學(xué)、政治、宗教的三合一”，儒者的形象就是“哲學(xué)家（學(xué)者）、官、牧師（師）的三合一”。借用傳統(tǒng)的說法，儒學(xué)所追求的就是“為學(xué)”、“為政”與“教化”的統(tǒng)一，儒者的身份就是“為學(xué)者”、“為政者”與“為教者”的合一。
　　最后，有必要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，具有“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之特質(zhì)的儒學(xué)與西方中世紀(jì)的基督教（天主教）并不相同或相似，兩者之間的差異和不同倒是更為重要的或者本質(zhì)性的。大致說來，雖然存在立場和看法上的搖擺和不同程度的差異，西方中世紀(jì)的教會、教士和經(jīng)院哲學(xué)家還是堅(jiān)持或者未曾突破“政教二元”的基本取向。與此相聯(lián)系，西方中世紀(jì)之社會也不是“政教合一”的，而是具有“政教二元”的根本特征，雖然“政”與“教”之間不同程度地存在著交叉和沖突。關(guān)于西方中世紀(jì)之基督教（天主教）的二元政治觀和社會的“政教二元”之根本特征，叢日云先生所論甚詳，論述精辟。參見《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》（北京三聯(lián)，2003年）。這一點(diǎn)西方學(xué)者論述和強(qiáng)調(diào)甚多，比如，美國學(xué)者霍萊斯特在其中世紀(jì)史的著作中，就這樣來描述西方中世紀(jì)社會的根本特征：“西歐和東方的拜占庭在很多方面情況不同，最明顯的是西方文明水平過低。但另一重要事實(shí)，就是西方教會能在一定程度上擺脫國家政權(quán)，獨(dú)立發(fā)展。在基督教西方，教會和國家，經(jīng)常攜手合作，不過宗教與世俗政治，從來不象在君士坦丁堡以及許多古老文明那樣，達(dá)到合為一體的程度。早期西方基督教世界，屬于教務(wù)和修道方面的精神文明領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，與掌握在日耳曼國王手中的政權(quán)，有著非常鮮明的劃分，這種政教分離的形勢，大大有助于西方文化的推動和傳播?！盋.沃倫?霍萊斯特《歐洲中世紀(jì)簡史》，商務(wù)印書館，1988年，第58頁。另外，在西方中世紀(jì)，哲學(xué)與宗教之間也從來都不是合而為一的，雖然哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”或者不同程度上服務(wù)于信仰的論證。甚或可以說，哲學(xué)與宗教之間的區(qū)分、沖突和離異，是西方中世紀(jì)思想演進(jìn)的根本特征和趨向之一。
　　
　　二、儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的探求及其困境
　　
　　具有“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之特質(zhì)的儒學(xué)，在現(xiàn)代中國社會所獲得的存在方式之一，就是成為了“中國哲學(xué)史”的研究對象之一；或者說，正是通過對儒學(xué)的“哲學(xué)史”研究和詮釋，儒學(xué)進(jìn)入了存在。那么，儒學(xué)的這種存在方式又有什么問題呢？或者說，對儒學(xué)的中國哲學(xué)史研究又有什么缺陷呢？從我們以上引述的李澤厚先生和余英時先生的觀點(diǎn)來看，中國哲學(xué)史的儒學(xué)研究的缺陷之一，就是未能充分地認(rèn)識甚或忽視和遮蔽了儒學(xué)的某些方面和特性，而這一缺陷形成之根源，就在于“哲學(xué)史”的視野之限制和約束，即在“中國哲學(xué)史”的研究中，儒學(xué)就成為了“儒家哲學(xué)”，而儒學(xué)的“非哲學(xué)的”和不適合以哲學(xué)的方式來加以探究和言說的方面和特性，就被有意無意地遮蔽了或者漏掉了，從而“哲學(xué)史”的儒學(xué)研究所提供給我們的儒學(xué)之形象就是片面的。應(yīng)該說，對中國哲學(xué)史的儒學(xué)研究的這種批評，有一定的道理。不過，值得指出的是，一方面，從事儒學(xué)的“哲學(xué)史”研究的學(xué)者，不一定對這種研究方式的“缺陷”就沒有反思的意識，他也可能是“有意為之”，而這種“有意為之”也并非沒有積極的意義。不僅如此，從事儒學(xué)的“哲學(xué)史”研究的學(xué)者，也并非就不能對這種“哲學(xué)史”的研究方式的“缺陷”進(jìn)行反思和超越，牟宗三先生和李澤厚先生不是就提出和強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的宗教性的一面嗎？而他們兩位不就是學(xué)哲學(xué)和弄哲學(xué)的嗎？他們本人不就是“哲學(xué)家”嗎？另一方面，即便“哲學(xué)史”的儒學(xué)研究有其不可克服的視野上的限制，從而會不可避免地遮蔽儒學(xué)的某一方面的內(nèi)容和特征，對儒學(xué)的思想史、觀念史或“史學(xué)式的”研究，不是也可以彌補(bǔ)“哲學(xué)史”的儒學(xué)研究的缺陷嗎？進(jìn)一步地說，對儒學(xué)的“哲學(xué)史”研究是一種學(xué)術(shù)研究，對儒學(xué)的觀念史或“史學(xué)式的”研究也是一種學(xué)術(shù)研究，而廣義的對儒學(xué)的諸種“學(xué)術(shù)”研究，難道不能相互補(bǔ)充而為我們提供對儒學(xué)的整體性認(rèn)識和透視嗎？難道不能為我們提供一個全方位的儒學(xué)之形象嗎？不是這樣的，對儒學(xué)的“學(xué)術(shù)”研究可以做到這一點(diǎn)。
　　而如果這一點(diǎn)可以被承認(rèn)，那么所謂的“國學(xué)熱”就有點(diǎn)讓人感到莫名其妙了。有人可能會說，在對“國學(xué)”和儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究中，由于不同學(xué)科、專業(yè)的視野限制，使得“國學(xué)”和儒學(xué)被肢解了，諸種對“國學(xué)”和儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，提供給我們的都是一個片面和殘缺的“國學(xué)”和儒學(xué)的形象。但是，一方面，誰說某種對“國學(xué)”和儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，就是要給我們提供一個完整的“國學(xué)”和儒學(xué)的形象呢？而諸種對“國學(xué)”和儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究相互補(bǔ)充，不是就可以為我們提供“國學(xué)”和儒學(xué)的全面的形象嗎？另一方面，所謂“國學(xué)”的研究者和學(xué)習(xí)者，是不是“經(jīng)史子集”無所不通？“農(nóng)、醫(yī)、天、算”無所不精？等等?；蛘咭源藶槟康?？但在中國傳統(tǒng)社會，所謂“國學(xué)”所包括的內(nèi)容不是已經(jīng)存在相對的分化和區(qū)分了嗎？往圣先賢又有哪位是無所不通和無所不精的呢？就中醫(yī)而言，孔孟肯定不如孫思邈；就“史”來說，孔孟也不見得就強(qiáng)過司馬遷；在“農(nóng)”的方面，孔孟肯定不如宋應(yīng)星；要算圓周率，孔孟肯定算不過祖沖之。所以，對儒學(xué)的“哲學(xué)史”研究方式的批評和不滿，“國學(xué)”之所以會熱起來，其緣由和旨趣恐怕不在這里。
　　就對儒學(xué)的“哲學(xué)史的”或廣義的“學(xué)術(shù)”研究的批評和不滿而言，有人可能會說，即便對儒學(xué)的“哲學(xué)史的”或廣義的“學(xué)術(shù)”研究，能夠認(rèn)識和把握儒學(xué)的特質(zhì)，也能夠提供一個全面的儒學(xué)之形象，但是它不能使儒學(xué)復(fù)活，不能在研究者學(xué)習(xí)者與研究學(xué)習(xí)的對象之間建立起生命性的意義關(guān)聯(lián)。比如說，假設(shè)我是一個主要從事儒學(xué)的“哲學(xué)史”研究和教學(xué)的學(xué)者，我雖然認(rèn)識到儒學(xué)有宗教性的一面，或者說認(rèn)識到儒學(xué)是“哲學(xué)與宗教的合一”，但我可能并不把儒學(xué)當(dāng)做一種宗教來加以對待；或者我可能把儒學(xué)當(dāng)做一種宗教加以對待和研究，但我只是對其進(jìn)行“學(xué)術(shù)”研究，我自己并不信奉儒教；甚至我可能把儒學(xué)作為一種宗教并將其作為我的信仰，但我不能以一個信徒的角色和方式來研究儒學(xué)；我可以是一個儒教信徒，我可以有自己的宗教體驗(yàn)和宗教實(shí)踐，但我不能把這種宗教體驗(yàn)和宗教實(shí)踐當(dāng)成我對儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究。當(dāng)然，在“中國哲學(xué)史”的課堂上，我也不能把儒學(xué)當(dāng)宗教來講，我不能把《論語》當(dāng)做《圣經(jīng)》，我不能誘導(dǎo)學(xué)生去信奉儒教，我不能讓學(xué)生在課堂上做儒教的修養(yǎng)功夫，我更不能以學(xué)生對儒學(xué)的信奉與否及其程度，或者以學(xué)生的修養(yǎng)功夫的深淺，來對學(xué)生進(jìn)行考評。我沒有這樣做的權(quán)利。當(dāng)然，其結(jié)果就是，在我對儒學(xué)甚或儒教的“哲學(xué)史的”或“學(xué)術(shù)”的研究和教學(xué)中，我沒有能夠使儒學(xué)作為一種宗教發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的作用，我沒有能夠使儒學(xué)作為一種信仰來安頓學(xué)生的生命和心靈。如果有人因此對我進(jìn)行批評，我就得承認(rèn)這種批評擊中了要害，甚至作為一個儒教的信徒，我可能感到苦惱和焦躁，但我應(yīng)該怎么做呢？我又能夠怎么辦？因而，如果人們對“哲學(xué)史”或“學(xué)術(shù)”的儒學(xué)研究的批評和不滿，“國學(xué)”熱起來的緣由，在于以上所述的考慮和理由，那么，我以為問題的癥結(jié)關(guān)涉的就不是對儒學(xué)及其特質(zhì)的認(rèn)識和把握，而是儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式。而人們之所以對儒學(xué)通過“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”的研究進(jìn)入存在的方式特別地不滿和反應(yīng)激烈，我想內(nèi)在的根源還是人們放不下儒學(xué)的“亦哲學(xué)亦宗教”的特質(zhì)，而正是儒學(xué)的這種特質(zhì)，使其與“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”的研究方式捍格難通。
　　
　　但是，雖然對儒學(xué)的“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”的研究方式，或者對儒學(xué)通過這種研究進(jìn)入存在的方式，所表達(dá)的以上批評和不滿擊中了要害，但是我們卻不可能在“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”研究的范圍內(nèi)，或者說，通過“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”研究的方式，來應(yīng)對和解決這樣的問題，對儒學(xué)的“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”的研究承擔(dān)不了這樣的指責(zé)和重負(fù)；“哲學(xué)史”和“學(xué)術(shù)”的研究可以思考和探求儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的問題，但卻不能現(xiàn)實(shí)地解決這樣的問題。要現(xiàn)實(shí)地應(yīng)對和解決這樣的問題，我們就得探求儒學(xué)的“非哲學(xué)”和“非學(xué)術(shù)”的存在方式。
　　就儒學(xué)的“非哲學(xué)”和“非學(xué)術(shù)”的存在方式的探究而言，我們可以想象的最極端的看法和設(shè)想，就是全面地復(fù)活具有“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之特質(zhì)的儒學(xué)，而其存在方式就是“圣王之治”或者“君師合一”的政教體制，這里的“王”或“君”同時也是最大的“哲學(xué)家”。但正像我們在本文的第一部分所指出的那樣，即使在周公之后的中國傳統(tǒng)社會，這樣的設(shè)想和信仰就已經(jīng)成為夢中的追憶和建構(gòu)了。進(jìn)一步地說，即便這樣的復(fù)活是可能的，它對于儒學(xué)也不見得就是福音。退一步講，就是在現(xiàn)代重建儒學(xué)在中國傳統(tǒng)社會中所具有的地位和所扮演的角色，但這樣的設(shè)想只能是時空倒錯的臆想，當(dāng)不得真的。再退一步，雖然不可能恢復(fù)科舉制了，但我們是否可以在公務(wù)員考試中加上一門“經(jīng)學(xué)”，或者在官員的任用、提拔和考評中，把對儒學(xué)的熟悉和信仰作為一個考評的指標(biāo)？我們是否可以考慮在大學(xué)中恢復(fù)“經(jīng)科”，在中小學(xué)恢復(fù)經(jīng)誦？甚至力圖把儒學(xué)弄成國教？不管這樣的設(shè)想是否犯了時空倒錯的毛病，但至少諸如此類的設(shè)想還是受制于儒學(xué)的“政教合一”的特質(zhì)，而且諸如此類的設(shè)想無疑契合儒學(xué)之“政教合一”的特性，這樣的設(shè)想的實(shí)現(xiàn)也肯定會使現(xiàn)存政治及其制度不同程度地朝著 “政教合一”的方向邁進(jìn)。
　　回顧以上的分析，我們以為，關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的思考和探求，之所以令人魂?duì)繅艨M而又頭緒紛亂，根本的原因就在于儒學(xué)的“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之特質(zhì)，就在于儒學(xué)的這一特質(zhì)依然或隱或顯、自覺或不自覺地支配和限定著人們的思考和探求。正是因?yàn)槿绱耍T如以下的各種各樣的說法和批評就總是不時登場而又不絕于耳。比如說，當(dāng)你以“哲學(xué)史”或“哲學(xué)”的方式研究和對待儒學(xué)時，別人會說儒學(xué)不僅是哲學(xué)，儒學(xué)也是宗教??！當(dāng)你注意并強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的宗教性的一面時，別人會說在你的“學(xué)術(shù)”研究中，作為宗教的儒學(xué)只是空言、論說和思想，而并未作為宗教發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的作用，并未進(jìn)入人們的日用常行中。反過來，當(dāng)你把儒學(xué)看做一種宗教時，別人會說儒學(xué)也是哲學(xué)??！而且正因?yàn)槿鍖W(xué)也是哲學(xué)，儒學(xué)才是最合乎人性和合乎情理的人文之“教”。當(dāng)你把儒學(xué)看做“哲學(xué)與宗教”的統(tǒng)一體的時候，人們可能會說，儒學(xué)還有“政治”的維度??！沒有了“外王”，沒有了“秩序重建”及其關(guān)切，哪里還有什么真正的儒學(xué)？而當(dāng)你一心一意地以儒學(xué)來審視現(xiàn)實(shí)并力圖進(jìn)行秩序重建的時候，人們可能會說，儒學(xué)的根本在“修己”或“修身”，在以此為根據(jù)的“教化”啊！等等。換個角度來看，我們又會看到這樣的現(xiàn)象：他明明在以“哲學(xué)史”和“哲學(xué)”的方式研究和闡發(fā)儒學(xué)，但他卻強(qiáng)調(diào)儒學(xué)也是宗教；他明明在對儒學(xué)進(jìn)行著“哲學(xué)的”重釋和重構(gòu)，但他卻賦予它道統(tǒng)的傳承和開新的意義；他明明已經(jīng)定格為哲學(xué)家、思想家或者學(xué)者、教授，他卻把自己看做一個道統(tǒng)的承擔(dān)者；他明明講的是中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)，他卻要求人們以信仰的態(tài)度來對待它。等等。真是剪不斷理還亂！而儒學(xué)的現(xiàn)代困境，或者儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的探求之所以紛亂無序，其內(nèi)在根源就在于儒學(xué)的“哲學(xué)、政治、宗教三合一”的特質(zhì)，就在于儒學(xué)的這種特質(zhì)對人們的思考和探求的影響和約束。
　　面對儒學(xué)的現(xiàn)代困境，面對儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式之探求的千頭萬緒，我們似乎應(yīng)該超越“哲學(xué)、政治、宗教三合一”的儒學(xué)之特質(zhì)了，我們似乎應(yīng)該把“三合一”的儒學(xué)拆開，而“讓哲學(xué)的歸哲學(xué)，讓政治的歸政治，讓宗教的歸宗教”。對于我們的這種說法，有人可能會說，你這是要拿近代以來的西方觀念肢解儒學(xué)。其實(shí)并非如此。首先，“哲學(xué)”、“政治”與“宗教”之間的分化和區(qū)分，在當(dāng)代中國已經(jīng)是一個事實(shí)或現(xiàn)實(shí)，不是我們要人為地把它們分開，而是三者之間的分化和區(qū)分，作為一個事實(shí)或現(xiàn)實(shí)需要我們面對。這一點(diǎn)從傳統(tǒng)儒學(xué)的“三合一”之特質(zhì)的主體承擔(dān)者的角度來看，也是很明顯的。我們知道，從主體承擔(dān)者的角度來看，儒學(xué)的特質(zhì)就表現(xiàn)為“為學(xué)者”、“為政者”與“為教者”（教化者）三種身份和角色的合一，但在當(dāng)下的中國，誰又能說這三種身份和角色的合一依然是事實(shí)呢？誰又能說這三種身份和角色的合一還是可能的和值得期待的呢？“為學(xué)”（哲學(xué)、學(xué)術(shù)）、“為政”與“教化”之間的分化和區(qū)分已經(jīng)是一個事實(shí)和現(xiàn)實(shí)。其次，對于我們的這一說法，有人可能會說，既然“哲學(xué)、政治與宗教”之間的分化和區(qū)分已經(jīng)是一個事實(shí)，那么你還有什么必要強(qiáng)調(diào)要把它們分開呢？對于這一質(zhì)疑，我們的回答是這樣的：雖然這一分化和區(qū)分已經(jīng)是一個事實(shí)或現(xiàn)實(shí)，但是在對儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的思考和探求中，相當(dāng)程度上，人們并未正視和面對這一事實(shí)或現(xiàn)實(shí)，而儒學(xué)的“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之特質(zhì)及其思想范式，也還不同程度地束縛和拖累著我們對儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的追問和設(shè)想。由此導(dǎo)致的結(jié)果就是，在一定程度上，人們不是讓儒學(xué)面對和適應(yīng)這一現(xiàn)實(shí)并從而做出調(diào)整和更新，而是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的特質(zhì)，并力圖使具有如此特質(zhì)的儒學(xué)得到現(xiàn)實(shí)化或者成為現(xiàn)實(shí)。再者，我們之所以要強(qiáng)調(diào)這一分化和區(qū)分的現(xiàn)實(shí)，就是為了在反思的意識中把這一分化和區(qū)分的現(xiàn)實(shí)，作為我們探求和設(shè)想儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的前提和基礎(chǔ)。最后，至于從這一前提和基礎(chǔ)出發(fā)，對儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的追問和思考會把我們帶到哪里，則關(guān)涉的是另一個問題，讓我們接著來探究一番。
　　從“哲學(xué)、政治與宗教”之間的分化和區(qū)分的現(xiàn)實(shí)前提出發(fā)，我們首先就會看到，儒學(xué)作為中國哲學(xué)史和哲學(xué)研究的對象之一，已經(jīng)被學(xué)者們詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)了近一個世紀(jì)，而在這一不斷展開的詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)的過程中，不僅作為一種哲學(xué)的儒學(xué)之形象、內(nèi)涵、特質(zhì)等不斷地被人們探究和展現(xiàn)，而且儒學(xué)也通過包括現(xiàn)當(dāng)代新儒家在內(nèi)的現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)而進(jìn)入了存在，或者說，獲得了它的現(xiàn)代存在方式。當(dāng)然，這一對儒學(xué)的哲學(xué)史和哲學(xué)的詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)的過程是開放的和無限展開著的。對于儒學(xué)的這一現(xiàn)代存在方式，我們沒有什么要說的。此處有必要說明的是，一方面，儒學(xué)不僅僅是哲學(xué)史和哲學(xué)的詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)的對象，諸如觀念史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)等“學(xué)術(shù)”研究門類，都可以對儒學(xué)進(jìn)行詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)；另一方面，儒學(xué)的宗教性的一面或作為宗教的儒學(xué)也依然可以成為哲學(xué)史和哲學(xué)（學(xué)術(shù)）的詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)的對象，雖然在這一詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)的過程中，儒學(xué)并未作為宗教而獲得其現(xiàn)代的存在方式，但是對作為一種宗教的儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式的探究，也還是一種哲學(xué)（學(xué)術(shù)）的追問和思考。比如，李澤厚先生對以“天地國親師”為代表符號的儒學(xué)之“宗教”傳統(tǒng)的現(xiàn)代存在方式的設(shè)想，就被他本人看做“哲學(xué)視角”的表述。李澤厚：《歷史本體論》，北京三聯(lián)，2002年，第73頁。
　　至于“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之中的儒學(xué)的“政治”方面，我們以為，如果把這里的“政治”理解為儒學(xué)對“政治”的思考和論述，那么它就進(jìn)入了政治哲學(xué)史和政治哲學(xué)、政治學(xué)和政治思想史等的詮釋、解構(gòu)和重構(gòu)的范圍之內(nèi)；如果我們把這里的“政治”理解為“為政”，那么它也可能通過某一“以政治為職業(yè)”的儒學(xué)信徒的政治實(shí)踐而獲得其現(xiàn)代存在方式，對此我們沒有什么話說。
　　
　　“哲學(xué)、政治、宗教三合一”之中的儒學(xué)的“宗教”方面的現(xiàn)代存在方式，或者說，作為一種“宗教”的儒學(xué)，在現(xiàn)代中國社會，應(yīng)該以什么方式又能夠以什么方式存在，可能是最為牽動我們神經(jīng)的問題。以下的思考絕不敢妄言能夠解答這一問題，而最多只是對這一問題所進(jìn)行的一種前提性的和外圍性的辨析和探究，以及對其困境的某種呈現(xiàn)。我們知道，作為一種“宗教”的儒學(xué)具有其特質(zhì)，這一點(diǎn)以往多有討論和闡明。比如說，牟宗三先生就曾指出：“宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實(shí)踐貫注于其中的宗教意識宗教精神，因?yàn)樗闹攸c(diǎn)是落在如何體現(xiàn)天道上?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第103頁。這種對儒教之特質(zhì)的看法，我們沒有根本性的異議，不過，其中對“普通宗教”的理解似乎還有商榷的余地。我們知道，在法國社會學(xué)家涂爾干對“宗教”的經(jīng)典定義中，宗教不僅包括信仰（教義）和儀式，而且“教會”也是宗教的一個本質(zhì)性的和不可或缺的要素和方面。愛彌爾?涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年，第54頁。當(dāng)然，不同的宗教因儀式和教會的形式的差異，而呈現(xiàn)出組織化程度上的高低。但是，對于儒教來說，它的特異之處在于基本沒有儀式和教會。因而，這里的問題是：作為一種“宗教”的儒學(xué)是否可以沒有儀式和教會而存在？如果這個問題的答案是肯定的，那么儒教的現(xiàn)代存在方式就根本不成其為一個問題，因?yàn)楸划?dāng)做“圣書”的《論語》還在，經(jīng)書典籍還在，而每一個人都可以像其他宗教的信徒一樣，自由地閱讀、研究、分享、講說圣書和經(jīng)書典籍及其中蘊(yùn)含的宗教意識宗教精神。所以，我們以為，作為一種“宗教”的儒學(xué)的現(xiàn)代存在方式，之所以會成為一個牽動人們神經(jīng)的問題，根源就在于它基本沒有相應(yīng)的儀式和教會。另外，在中國傳統(tǒng)社會，儒學(xué)之所以獲得了類似“普通宗教”的地位和意義，根本原因之一就在于它與政治權(quán)威的結(jié)合，而作為“宗教”的儒學(xué)也更多地是“政教合一”意義上的“教化之教”，并因而具有其特質(zhì)。值得指出的是，這恐怕也正是戊戌變法和袁世凱帝制復(fù)辟時期的“儒學(xué)宗教化”努力，之所以會采取“儒教國教化”的形式的主要根源之一，而試圖使儒教成為“國教”，或者試圖借助“看得見的手”來使儒學(xué)實(shí)現(xiàn)其宗教化的方式，都既受到了儒教的傳統(tǒng)存在方式及其思想范式的限定和約束，也難免會不同程度地走上“政教合一”的老路。而在政教分離的前提下，沒有相應(yīng)的儀式和教會的儒教，要作為一種“宗教”而獲得其現(xiàn)實(shí)的存在方式，作為一種“宗教”的儒學(xué)就似乎需要使自身更為“宗教化”，而這當(dāng)然只能依賴于把儒學(xué)當(dāng)做宗教來信奉，并希望儒學(xué)作為宗教發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用的人們自主的宗教化努力，以及儒教之宗教意識宗教精神的展現(xiàn)。這是他們的自由和權(quán)利，也是他們自己的事情。對于他們，我們想說的話只是：這里就是羅陀斯，就在這里跳吧！
　　作者單位：陜西師范大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張 蓬