論魯米的超越哲學(xué)及其與莊子之比較

宋可玉

論魯米的超越哲學(xué)及其與莊子之比較

宋可玉

賈拉爾·丁·魯米（Jalāl al－dīn Rumi）是一位伊斯蘭蘇非派哲學(xué)家和中世紀(jì)杰出詩人，他的哲學(xué)中時(shí)時(shí)可見一種超越的精神，與道家之莊子的超越精神有殊途同歸之感。從超越精神的三個(gè)階段、理想人格及修行方法等幾方面對二人作一比較，不難窺見其間的異同。

魯米；超越精神；莊子

賈拉爾·丁·魯米（Jalāl al-dīn Rumi）是一位伊斯蘭蘇非派哲學(xué)家和中世紀(jì)杰出詩人，被稱為“伊斯蘭世界一位最偉大的神秘主義詩人”，他作為神學(xué)家和靈魂導(dǎo)師的名聲卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他的詩名。魯米的代表作《瑪斯納維·瑪納維》（Mathnawī-i Ma'navi），簡稱《瑪斯納維》，瑪納維解為“意義”“內(nèi)涵”，意即這部詩集是關(guān)于一切事物的內(nèi)在意義的雙行同韻詩集①。在《瑪斯納維》中，魯米將蘇菲教義以詩歌的形式傳達(dá)出來，詩集取材廣泛，內(nèi)容異常豐富，以寓言、傳奇和故事的形式傳達(dá)了神秘的蘇菲教派的哲學(xué)和宗教思想。整部詩集都是由魯米口述，其學(xué)生胡珊·切利畢聽寫而成，被譽(yù)為“波斯語的《古蘭經(jīng)》”。

他的哲學(xué)思想寓于其詩歌之中，而其哲學(xué)則呈現(xiàn)出一種超越的精神：對現(xiàn)實(shí)存在或?qū)ι畹某?，對世俗信條和已形成的理論的超越，對“我”及生死的超越，在操作上則通過修行，最終達(dá)到理想境界，獲得理想人格。

在這一方面，魯米與道家之莊子哲學(xué)中的超越精神形殊而神似。莊子的超越精神可說是其哲學(xué)之特征，他的超越亦可分為三個(gè)階段：對物或現(xiàn)實(shí)存在的超越；齊“物論”，對人為之是非的超越；“吾喪我”，對我的超越。而且兩人在寫作上亦有相似之處，寓言故事與哲理箴言相間、抒情與思辨錯(cuò)致。這種寫作表達(dá)方法迎合了他們的哲學(xué)風(fēng)格，并有助于其超越精神的顯現(xiàn)。語言既揭示某物，又遮蔽另一物，而寓言則以其象征性的語言在揭示某物時(shí)，又暗示并含蓄了更多的物的存在，給予理解的空間和選擇。

可以說雖然兩人生活在不同的文化環(huán)境和時(shí)代中，卻具有著同樣的精神。筆者將對二者作一比較，突出其相似之精神。

一、對現(xiàn)實(shí)存在的超越

《瑪斯納維》中講述了關(guān)于一位蘇非教徒在花園里閉目內(nèi)觀的故事，有一位蘇非教徒被邀去觀賞一家園林，進(jìn)園后，道友們莫不為奇花異景所傾倒，只有這位圣徒并不游玩觀賞而是閉目靜坐，道友們于是虛心請教圣徒，圣徒仰首答道：“真山真水皆寓于心靈，自然風(fēng)景宛如水中倒影?！保ā冬斔辜{維》4－1364）

蘇非主義哲學(xué)家認(rèn)為，世界是真主或一唯一的絕對的存在的自我顯現(xiàn)，是造物主存在的符號，“他們能形象地看到，在宇宙內(nèi)除了真主外別無存在，除了他的本體外，萬物都是要?dú)绲摹保?］，世界萬物的存在都是從真主派生而來，只有真主才有存在的特性②。生活世界中的感官之所見并沒有真實(shí)存在，時(shí)刻處于形與質(zhì)的變化之中，沉迷于生命之忙碌會(huì)擾亂人的心靈使人忙碌執(zhí)著于日常存在之中而忘卻對真正的幸福的追求，即對真主的向往和思慕。

“庸庸碌碌皆因一念之差，尋芳覓蕊豈能錯(cuò)過花發(fā)?！保ā冬斔辜{維》4－1370）

莊子的哲學(xué)中并沒有一個(gè)獨(dú)立之人格神或主體作為世界的造物主，“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”［2］246-247這里的道并不是一個(gè)獨(dú)立之主體，而是天地萬物所以生之總原理，道表現(xiàn)于萬物之中，萬物自生自滅，生生不已。因此在莊子這里，萬物的存在是真實(shí)的，并不是派生或虛幻的，然而又因?yàn)樘斓厝f物無時(shí)不在變化生滅之中，人與物都是不自由的，受生存的驅(qū)使，“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”［2］56人的存在亦是如此，終身疲役而不知?dú)w所，忙碌于塵世而不能解脫，這樣的人，即使說他不死，又有什么益處呢。在這種意義上，莊子對現(xiàn)實(shí)的存在作了一種否定，而超越則產(chǎn)生于否定之中。

魯米和莊子皆有提到夢，以夢喻人生之虛幻：“睡夢之間日已西，轉(zhuǎn)上正途還何益！”（《瑪斯納維》4－1371）“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢也?！保?］104

人生如夢，我與你或許都是在變幻的夢中，那么要怎么才能超越這種茫茫然的生存達(dá)到覺醒呢？或許死亡才是一種真正的覺醒？

二、對世俗理論是非的超越

不僅是現(xiàn)實(shí)的存在，在人的文化中形成的各種理論是非亦限制了人的超越，使人沉淪于日夜?fàn)幎?，?zhí)著于種種成見，而不能直觀到真理所在。

在伊斯蘭教中，真主的話語是教徒們信奉的真理，然而因?yàn)楦魅说牟煌斫夂驼Z言的交流所造成的誤解和差異，以及對所流傳的經(jīng)典戒規(guī)的教條式的遵守，同一教派中也會(huì)有爭執(zhí)和矛盾，更遑論伊斯蘭教與非伊斯蘭教世界之間的差異了。其實(shí)在《古蘭經(jīng)》中亦有經(jīng)文道：“天地萬物都是真主的，萬事只歸真主?！保?］45“真主是天地的光明，他的光明像一座燈臺(tái)，那座燈臺(tái)上有一盞明燈，那盞明燈在一個(gè)玻璃罩里，那個(gè)玻璃罩仿佛一顆燦爛的明星，用吉祥的橄欖油燃著那盞明燈；那橄欖樹不是東方的，也不是西方的，它的油，即使沒有點(diǎn)火也幾乎發(fā)光——光加上光——真主引導(dǎo)他所意欲者走向他的光明?！保?］263真主的“神性之光”折射于人類的諸多透鏡，世上的種種真理都是真主之光的投射，不同的燈，相同的光。

魯米講述了一個(gè)關(guān)于四人因葡萄在不同民族語言中名稱各異而發(fā)生爭吵的故事，借這個(gè)故事，魯米表達(dá)了他的“萬道歸一”的宗教觀和哲學(xué)觀，棄絕門戶之見和民族之見，主張“千條河流歸大?！?，并不是只有某一派或某一民族才掌握到了真理，各種學(xué)說中都可能含有真理，以己之學(xué)說排斥彼之主張是狹隘偏執(zhí)之做法?！邦w顆葡萄粒，譬如親兄弟?！保ā冬斔辜{維》2－3715）葡萄粒即指各種含有真理之學(xué)說。魯米還有詩云：“盡棄糟粕和皮相之識(shí)，豎起至真至純的旗幟。”（《瑪斯納維》1－3493）“戒律和守規(guī)教法盡可置諸腦后，內(nèi)觀和持貧守道須臾不可失修?！保ā冬斔辜{維》1－3497）魯米反對對經(jīng)典教規(guī)的拘泥，而以內(nèi)觀作為達(dá)到真理之方法。

莊子在《齊物論》中亦有相同之論述，毛嬙、麗姬，是人所認(rèn)為很美的，然而魚見了深潛入水中，鳥見了高高飛走，麋鹿見了撒腿就跑，這四者誰掌握了美的真理呢？人食谷類牲畜，麋鹿食茂草，蜈蚣以蛇為美食，鴟鴉則捕捉老鼠，這四者誰知道真正的美味呢？物性不同，各有各的習(xí)性和真理，都是道的體現(xiàn)，所以莊子認(rèn)為要“以道觀之”［2］577，聽乎萬物之理。若以莊子之“道”比擬魯米之“真主”，則二人精神是相通的，不以成見拘泥自身，“萬道歸一”。

另外魯米又用黑屋摸象的故事表達(dá)了他的認(rèn)識(shí)論，這個(gè)故事并不在于說認(rèn)識(shí)上的片面性和誤把局部當(dāng)作全體，而是說“猶如眾人的手不能識(shí)全象，感官之眼亦難認(rèn)真主上蒼?！保ā冬斔辜{維》3－1269）他的這種認(rèn)識(shí)論具有蘇非神秘主義唯心論特色，人的感官經(jīng)驗(yàn)是不可靠的，不能認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)，不能識(shí)真主，而只能虔信祈禱。由此否定了人能夠獲得真正的關(guān)于本質(zhì)的知識(shí)，關(guān)于是非的論斷亦是不可能。

同樣的，從莊子的認(rèn)識(shí)論中亦可推出認(rèn)識(shí)的相對性和是非論斷的不可能性?！拔餆o非彼，物無非是……是亦一無窮，非亦一無窮也?！保?］66物皆自是，各種物所能理解的也限于各物之天然存在，對他物而言即是非，在尊重各物有各理時(shí)，另一方面也蘊(yùn)涵了認(rèn)識(shí)的不可通約性，每一種物都不能知道所有的理和道。人與人之間也是如此，“我與若與人俱不能相知也”［2］107。這就是真正的是亦一無窮，非亦一無窮了。莊子雖然提出“莫若以明”［2］66，但是并沒有提出具體的操作，與以道觀之是相通的，與其說是一種具體之方法，不如說是一種神秘主義之體會(huì)，不拘泥執(zhí)著，與道冥合，超越是非之境界。

三、對“我”的超越

超越的最后階段亦即最重要階段，即是對“我”的超越，我在世上出生，具有一定的社會(huì)地位和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，在生存之流中隨波逐流，迷失歸所。對“我”的超越亦是前兩個(gè)超越的基礎(chǔ)。

“精明時(shí)務(wù)，暗于敬神，與其精明，不如虔信?！保ā冬斔辜{維》1－409）

“我們的心靈倘若對真主不醒悟，我們的思想就被鐐銬束縛禁錮?！保ā冬斔辜{維》1－410）

魯米的對我的超越就是對真主的醒悟，靈魂返回本源。魯米認(rèn)為每個(gè)生物都有一種愛，這種愛有別于伊本·西那的愛，不是理論的產(chǎn)物，而是一種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之感受，在這種愛的激勵(lì)下，“自我”不可阻擋地渴望返回本源即真主，真主既是一切存在的本源也是一切存在的歸宿。生命具有無限的潛在能力，只有返回本源，自我才能實(shí)現(xiàn)他們的無限性。對魯米來說，“生命無論在任何階段上都屬于永恒的真。恰好與此相反，不是生命，而是死亡才是一場虛幻?！保?］單個(gè)生命的生滅只是漫長永恒的生命之流的片斷和現(xiàn)象，整個(gè)生命之流是不滅的，永恒的，是每個(gè)“自我”的否定和超越的結(jié)果。

而莊子對我的超越，則可歸結(jié)為一句話“吾喪我”，“今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟乎！”［2］45“我”即一受其成形就陷于生存之流而不能終止的情態(tài)之我，而“吾”就是與道冥合，“放德而行，循道而趨”［2］479，“乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者”［2］17?！拔釂饰摇本褪且员菊娴奈胰〈閼B(tài)的我，順人及物之性，與天地合而為一。

對于死，這一人生之大事，莊子亦有其超越達(dá)觀之理解，“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?！保?］614在常人眼中，人之死乃悲慘之事，而莊子卻看到了生命的生滅循環(huán)，生本無形，死則是回歸于無形，而且誰又知道死后的事，也許死了的人反而很后悔之前積極于生，死反而是大解脫、大超越、大回歸，而生卻是不自由的，處于情態(tài)糾纏中的。

魯米與莊子對死的看法不盡相同，但基本精神是一致的，不拘泥于此在生存中的生，要否定和超越這個(gè)生，而以死為一種否定和超越，死并不是單純的否定，不是人死如燈滅，不是令人恐懼的事情，而應(yīng)該是超越之途。

四、理想人格

對我的超越所要達(dá)到的境界是理想人格的實(shí)現(xiàn)，魯米的理想人格是“真主之人”，又稱“真人”［5］，真人被喻為藏有無數(shù)珍珠的靈魂海洋，他超越了一切信條和是非，從真主而不是從書本那里得到真正的知識(shí)。魯米的真人蘊(yùn)藏于人的本性之中，每個(gè)人都是真主的自我顯現(xiàn)，魯米在《瑪斯納維》中曾經(jīng)描述過他尋找真主的過程，最后得出的結(jié)論是，真主不在任一經(jīng)典、教義、寺廟、教堂中，而是在反求諸己時(shí)的內(nèi)心的圣殿中，真人境界即是與真主合一的境界。

莊子的理想人格也是真人，又可稱為至人、神人、圣人。莊子的真人是“不知說生，不知惡死”［2］229者，至人是“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變乎己，而況利害之端乎”［2］96者?？傊褪且_(dá)到絕對的逍遙，無待，無待于生，無待于死，這是一種理想的境界，現(xiàn)實(shí)中幾難達(dá)到。對于莊子而言，魯米的真人之境界還是有所待，并不是絕對的逍遙。

魯米與莊子的理想人格的差異不僅可以說是他們超越的三個(gè)階段的差異的原因，也造成了他們各自的不同的修行方法。

五、修行方法

要達(dá)到魯米的真人境界，則必須進(jìn)行修道，修道的過程是漫長的，對真主的愛是最重要的宗教道德，其次是虔信，靈魂導(dǎo)師的指引也是非常重要的，另一方面，教徒還要“潔心靜腑，不貪、不吝、不妒”（《瑪斯納維》1－3484），清心寡欲，嚴(yán)守誡命。魯米曾講述過一只鸚鵡的故事，一只鸚鵡苦于追求自由而不得，被一位商人困于金絲籠中整日賣弄美妙的歌喉，后來商人去印度做生意，答應(yīng)了鸚鵡的請求將鸚鵡的情況告訴了印度鸚鵡們，印度鸚鵡聽完后摔落在地猝然而死，等商人回家告知家中的鸚鵡事情的發(fā)展后，這只聰明的鸚鵡領(lǐng)會(huì)了印度同胞的計(jì)謀，正因?yàn)樗拿烂罡韬聿胖率顾谋焕В坏┤藗儾辉倌軓乃母韬碇蝎@得愉悅，它將會(huì)得到解脫，而佯死則是解脫之法，于是這只鸚鵡也通過猝然而死騙過了商人打開了牢籠飛向外界獲得了自由。通過這個(gè)故事魯米想要告訴人們的是，如果誰想要獲得真正的自由和幸福，必須棄絕聲色之樂，超凡出世。與多數(shù)宗教信仰相同的是，魯米的修行方法是自我凈化的方法，對真主的醒悟，對靈魂本源的回歸，都需要摒除人世間的虛妄和欲望追求。

莊子的修行之法則是所謂的“心齋”“坐忘”，心齋即虛者，虛而待物者，忘我；坐忘即“墮肢體，黜聰明。離形去智，同于大通”［2］284，最終達(dá)到忘己?！靶凝S”和“坐忘”是莊子哲學(xué)中最重要的體道方式，終極境界就是歸于道，與道同一，“忘己之人，是之謂入于天”［2］284。莊子的修行之法在于消除形與知的影響，去除思慮知識(shí)，使形若槁木，然這種去除并非無我無己，行尸走肉，而是對本我的回歸和精神的超越解脫，而這個(gè)本真的我卻是與道相通的。相較于魯米在方式操作上似乎比較簡單，然而實(shí)際要達(dá)到卻很難，并沒有一定的方法或理論可以遵循，道本非常道，玄而又玄，不可言喻，欲同于大道，難覓佳徑。莊子的這種超越神秘主義色彩更為深重，是以后世能肖與莊子者幾人。雖二者追求的都是超凡出世，然而魯米具有信仰之真主，而莊子則沒有宗教信仰，追求的是個(gè)人的絕對的超越，此種超越更為艱難。

魯米與莊子，看似不相干的兩位哲學(xué)家，卻在某一方面具有著共同的超越精神，并因此形成了各自的超越哲學(xué)，可以說超越作為一種本性，存在于每一個(gè)自我之中，不同的燈，相同的光。

注釋：

①這部哲學(xué)寓言詩集被編為6卷，總計(jì)27000行，全書并未寫完，結(jié)構(gòu)松散，無論從哲學(xué)、宗教、還是文學(xué)的角度看，并無一根主線貫穿始終，以寓言故事進(jìn)行靈魂的教誨。它一反傳統(tǒng)詩集在卷首置以頌揚(yáng)蘇丹、恩主的贊美詩，而是以蘆笛傾訴心聲開宗明義，表現(xiàn)了它反對時(shí)尚、反正統(tǒng)的傾向。本文關(guān)于《瑪斯納維》中的詩歌均轉(zhuǎn)引自蔡德貴主編的《東方著名哲學(xué)家評傳：西亞北非卷》（山東人民出版社2000年出版）和李振中、王家瑛主編的《阿拉伯哲學(xué)史》（北京語言學(xué)院出版社1995年出版）。

②伊本·阿拉比的存在單一論對真主顯現(xiàn)學(xué)說作了一系統(tǒng)之論說。

[1]加扎利.光明的燈臺(tái)[M].馬吉德·法赫里.伊斯蘭哲學(xué)史.陳中耀,譯.上海:上海外語教育出版社,1992:55.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局, 1961.

[3]古蘭經(jīng)[M].馬堅(jiān),譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1996.

[4]李振中，王家瑛.阿拉伯哲學(xué)史[M].北京:北京語言學(xué)院出版社,1995.

[5]蔡德貴.東方著名哲學(xué)家評傳:西亞北非卷[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2000.

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1004-700X（2011）06-0051-04

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