“舊瓶裝新酒”
——兼論中國(guó)現(xiàn)代思想研究方法

劉梁劍

或許可以說(shuō)，我們正處在一個(gè)中國(guó)哲學(xué)日益自覺(jué)的時(shí)代：中國(guó)哲學(xué)日益感到有必要以自己的獨(dú)特面貌擔(dān)當(dāng)更多的文化責(zé)任。然而，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的運(yùn)思離不開(kāi)現(xiàn)代漢語(yǔ)哲學(xué)語(yǔ)匯。因此，當(dāng)我們?cè)噲D以所謂創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的姿態(tài)參與中國(guó)哲學(xué)的自覺(jué)的時(shí)候，首先可能需要反思的一個(gè)問(wèn)題是：我們用于哲學(xué)運(yùn)思的現(xiàn)代漢語(yǔ)哲學(xué)語(yǔ)匯是怎樣一種狀況？為此，有必要對(duì)基本的現(xiàn)代漢語(yǔ)哲學(xué)語(yǔ)匯進(jìn)行系統(tǒng)梳理，查清其來(lái)龍去脈。這將是一項(xiàng)龐大的工程。本文試圖通過(guò)對(duì)重要思想家嚴(yán)復(fù)的個(gè)案考察，探討其中一個(gè)基本語(yǔ)匯——科學(xué)，看看是否能夠增進(jìn)對(duì)它的理解。同時(shí)，我們的探討將展開(kāi)于對(duì)以往中國(guó)現(xiàn)代思想研究方法的反思之中。

一

“嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來(lái)未有若斯之亟也！”[注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第1頁(yè)。自19世紀(jì)60年代以來(lái)，中國(guó)便開(kāi)始了迄今為止尚未完成的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。在此過(guò)程中，中國(guó)現(xiàn)代思想發(fā)生了。如何理解中國(guó)的現(xiàn)代思想？中國(guó)現(xiàn)代思想可能開(kāi)展出怎樣的價(jià)值與意義？這兩個(gè)問(wèn)題敦促我們反思中國(guó)現(xiàn)代思想史。與此同時(shí)，我們?cè)谶@樣的反思中理解未來(lái)，籌劃未來(lái)。因此，反思同時(shí)又是前思。反思必須是前思。反思只有在同時(shí)成為前思之時(shí)才成其為真正有意義、有力量的反思。

如何理解中國(guó)的現(xiàn)代思想？在這里，“如何”所帶入的，不僅有追問(wèn)的對(duì)象(問(wèn)之所問(wèn))，而且有追問(wèn)的方式(問(wèn)之如何問(wèn))與追問(wèn)的旨趣(問(wèn)之所以問(wèn))。而且，不是三者的簡(jiǎn)單并列，而是相互制約、相互滲透所形成的整體。在“儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)”這項(xiàng)研究中，列文森發(fā)問(wèn)：中國(guó)近代早期的唯物主義思想家的出現(xiàn)是否表明，“即使沒(méi)有西方工業(yè)主義的催化作用，這個(gè)看上去平穩(wěn)的、傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，憑借自身的力量也將邁入一個(gè)具有科學(xué)取向的社會(huì)嗎”？[注]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第3頁(yè)。這是一個(gè)韋伯式的問(wèn)題，列文森追問(wèn)的是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值(問(wèn)之所以問(wèn))。儒家傳統(tǒng)的價(jià)值由專業(yè)化、科學(xué)等現(xiàn)代價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)加以衡量(問(wèn)之如何問(wèn))。成為反思對(duì)象的，是儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)境下的命運(yùn)，而不是專業(yè)化、科學(xué)等現(xiàn)代價(jià)值(問(wèn)之所問(wèn))。列文森的如上反思基于以下前思：我們應(yīng)該怎樣對(duì)待儒教傳統(tǒng)？因此，在列文森那里，反思的結(jié)果——儒教中國(guó)和它的古代價(jià)值業(yè)已成為博物館的陳列物——與其說(shuō)是一個(gè)實(shí)然判斷，倒不如說(shuō)是一個(gè)應(yīng)然之則。對(duì)于歷史與傳統(tǒng)我們縱然有難以割舍的牽掛，理智的選擇只能是悲壯的，“不得不對(duì)自己的歷史作一番清算，用一條新的繩索將它牢牢拴住，而同時(shí)朝著和它完全相反的方向前進(jìn)”。[注]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第383頁(yè)。所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代、情感與價(jià)值的兩難同樣主導(dǎo)了列文森的其他著作如《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)近代思想》。

無(wú)論是情感上還是理智上，我們也許都不太能接受列文森的看法。按照他的邏輯，以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化不得不逐漸由現(xiàn)實(shí)退入歷史，它們對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代思想的生成基本上沒(méi)有、也不可能有建設(shè)性的價(jià)值。這無(wú)疑忽視了中國(guó)現(xiàn)代思想發(fā)生過(guò)程中“古今中西”于沖突中融通創(chuàng)獲這一基本實(shí)情。有一種情形頗值得玩味：即使在那些看似激烈反傳統(tǒng)、看似主要依靠移植的思想觀念中——比如科學(xué)——仍然以某種方式依靠中國(guó)古代傳統(tǒng)并且保留了中國(guó)古代傳統(tǒng)。在此，我們領(lǐng)略到人類熔鑄新的思想觀念的奇觀：一邊是西方傳統(tǒng)，一邊是中國(guó)古代傳統(tǒng)，兩相交際，產(chǎn)生了“科學(xué)”、“民主”等中國(guó)現(xiàn)代思想觀念。以科學(xué)為例，它既不是程朱理學(xué)的格物致知，又不是現(xiàn)代西方的science或Wissenschaft，但同時(shí)卻又繼承了各自的某些特點(diǎn)。對(duì)于這樣一種思想現(xiàn)象，我們可以有不同的基本評(píng)價(jià)。比如，我們可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的格致思想為science這一西方觀念的引入提供了有力的依托。我們也可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)格致思想(再加上中國(guó)現(xiàn)代歷史過(guò)程的現(xiàn)實(shí)要求)導(dǎo)致了西方外來(lái)的science觀念的變形——但無(wú)論如何，西方傳統(tǒng)的主導(dǎo)性似乎是不言而喻的。正是基于同西方思想脈絡(luò)中science觀念的關(guān)聯(lián)，我們才能把“科學(xué)”界定為現(xiàn)代觀念，并進(jìn)而厘定這一現(xiàn)代觀念中的現(xiàn)代內(nèi)涵。無(wú)論是對(duì)“變形”過(guò)程的具體考察，還是對(duì)“依托”過(guò)程的思想史研究，其研究的旨趣首先都是從關(guān)切“中國(guó)”本身出發(fā)，理解不言而喻的西方現(xiàn)代思想在中國(guó)的流傳。這樣的研究工作，無(wú)論其細(xì)節(jié)如何引人入勝，但最終似乎永遠(yuǎn)只是為以下觀點(diǎn)提供一個(gè)又一個(gè)具體的印證：現(xiàn)代中國(guó)在學(xué)習(xí)西方的過(guò)程中展示了中西思想交流融合的復(fù)雜形態(tài)。在此視域之下，中國(guó)現(xiàn)代思想無(wú)論如何生機(jī)洋溢、豐富多彩，它的意義似乎僅限于中國(guó)文化本身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。在此視域之下，我們很難看到中國(guó)現(xiàn)代思想對(duì)于人類思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)，因?yàn)樗淦淞坎贿^(guò)是已有的西方現(xiàn)代思想不精確的翻版；我們同樣很難看到中國(guó)現(xiàn)代思想家在人類思想史上的獨(dú)特價(jià)值，因?yàn)樗麄兂淦淞坎贿^(guò)是學(xué)習(xí)西方思想而功課不太理想的學(xué)生。[注]墨子刻在評(píng)價(jià)黃克武《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰·彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》(上海：上海書店出版社，2000年)一書時(shí)說(shuō)到，這部著作改變了嚴(yán)復(fù)的歷史形象，嚴(yán)復(fù)不再是“一位學(xué)習(xí)西方政治理論而功課不太理想的學(xué)生”。參見(jiàn)墨子刻為該書所作的序。不過(guò)，黃著所探討的問(wèn)題是：嚴(yán)復(fù)——中國(guó)現(xiàn)代思想史上調(diào)適取向的代表人物之一——為什么沒(méi)有完全接受西方彌爾式的自由主義？作者的回答包括：嚴(yán)復(fù)對(duì)彌爾自由思想的誤解主要在于嚴(yán)復(fù)對(duì)彌爾自由思想之所以然的誤解，后者可以進(jìn)一步歸結(jié)于嚴(yán)復(fù)對(duì)彌爾的悲觀主義認(rèn)識(shí)論缺乏領(lǐng)會(huì)與接受。在這里，西方彌爾式的自由主義顯然被設(shè)定為嚴(yán)復(fù)所當(dāng)學(xué)會(huì)而未能學(xué)會(huì)的東西。在此意義上，嚴(yán)復(fù)仍然是“一位學(xué)習(xí)西方政治理論而功課不太理想的學(xué)生”。

二

在此背景之下，史華慈的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》頗值得我們注意。這部名著的意義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不限于嚴(yán)復(fù)研究。即使不同意作者在具體問(wèn)題上的觀點(diǎn)，[注]比如，李澤厚作于1977年的《論嚴(yán)復(fù)》一文認(rèn)為，在進(jìn)化論問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)的立場(chǎng)是折中赫胥黎和斯賓塞，這“似乎是矛盾，實(shí)際卻是一種合情合理的‘創(chuàng)造’”。因此，他評(píng)論說(shuō)，“史華慈只講嚴(yán)復(fù)用斯賓塞批評(píng)赫胥黎，說(shuō)嚴(yán)完全站在斯的一方，似片面”。(參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)思想史論》中冊(cè)，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第597頁(yè)。)我們也無(wú)法否認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：它展現(xiàn)了如何理解中國(guó)現(xiàn)代思想的另一種可能性。史華慈問(wèn)，“把西方假設(shè)為已知量”是否成立？這一質(zhì)疑開(kāi)始松動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代思想研究習(xí)見(jiàn)范式的基本出發(fā)點(diǎn)。西方現(xiàn)代思想傳統(tǒng)開(kāi)始可能成為反思的內(nèi)容。也就是說(shuō)，我們看到了一種新的可能性：通過(guò)中國(guó)現(xiàn)代思想反思西方現(xiàn)代思想傳統(tǒng)。與此相應(yīng)，中國(guó)現(xiàn)代思想家的角色由西方現(xiàn)代思想的學(xué)習(xí)者轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣剿枷氲摹巴鈬?guó)觀察家”。作為“外國(guó)觀察家”的中國(guó)現(xiàn)代思想家，比如嚴(yán)復(fù)，其迷人之處在于看到了西方文化中為西方人自己所忽視的東西。路易斯·哈茨在評(píng)論《尋求富強(qiáng)》時(shí)概括史華慈的發(fā)現(xiàn)：嚴(yán)復(fù)站在尚未經(jīng)歷近代化變化的中國(guó)文化的立場(chǎng)上，一下子就發(fā)現(xiàn)并抓住了歐洲著作中闡述的“集體的力量”這一主題。在更寬泛的意義上，“外國(guó)評(píng)論家的本事在于能夠揭示出所研究國(guó)家的社會(huì)生活中蘊(yùn)含著的思想方面的東西。因?yàn)檫@些評(píng)論家往往通過(guò)母國(guó)文化提供的對(duì)照，使異國(guó)社會(huì)生活中蘊(yùn)含著的思想顯得清晰可見(jiàn)”。[注]史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年，“序言”。如果我們轉(zhuǎn)變對(duì)20世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代思想家的角色期待，也許可以找到不少有洞見(jiàn)的西方文化觀察家與評(píng)論家，他們可以幫助我們發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代思想中原本被遮蔽、被忽視甚至被誤解的東西，從而幫助人們更好地理解西方。由此，中國(guó)現(xiàn)代思想展現(xiàn)出另一重價(jià)值：作為返觀西方現(xiàn)代思想的鏡像。

進(jìn)一步看，我們甚至有可能在中國(guó)現(xiàn)代思想家本身沒(méi)有清楚“看到”的地方找到審視西方思想的有利觀察點(diǎn)。這時(shí)，我們不是通過(guò)中國(guó)現(xiàn)代思想家的觀察，而是通過(guò)對(duì)他們的觀察的觀察返觀西方現(xiàn)代思想。就科學(xué)觀而言，中國(guó)現(xiàn)代思想史上科學(xué)觀的某些特征或許可以啟發(fā)人們(西方學(xué)者及中國(guó)學(xué)者)反思對(duì)西方科學(xué)觀的通常理解。參照西方思想的脈絡(luò)，嚴(yán)復(fù)的科學(xué)觀可以歸于實(shí)證主義名下。他將科學(xué)方法概括為考訂、貫通、試驗(yàn)“三際”。[注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第93頁(yè)?？加?，以觀察或演驗(yàn)(實(shí)驗(yàn))之法即物實(shí)測(cè)；貫通，以內(nèi)籀(歸納)之法得出一般的因果公例，“凡學(xué)必有其因果公例，可以數(shù)往知來(lái)者，乃稱科學(xué)”；[注]斯賓塞著，嚴(yán)復(fù)譯：《群學(xué)肄言》，嚴(yán)譯名著叢刊之一，北京：商務(wù)印書館，1981年，第ⅹ頁(yè)譯者注。試驗(yàn)，對(duì)公例加以印證。但是，嚴(yán)復(fù)的一個(gè)獨(dú)特之處，在于他把得出公例的過(guò)程理解為“道通為一”的過(guò)程。通過(guò)這樣的修辭，基于經(jīng)驗(yàn)材料而來(lái)的具體公例似乎就很順當(dāng)?shù)剡^(guò)渡到作為世界第一原理的“道”。實(shí)際上，在嚴(yán)復(fù)那里，我們不難看到對(duì)于兩者的平行敘事：一方面，公例既立，“必?zé)o往而不融渙消釋”；[注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第871頁(yè)。另一方面，道無(wú)不在，“茍得其術(shù)，雖近取諸，豈有窮哉？而行徹五洲，學(xué)窮千古，亦將但見(jiàn)其會(huì)通而統(tǒng)于一而已矣”。[注]同上，第1096頁(yè)。而在嚴(yán)復(fù)的另一些敘述中，科學(xué)公例與形而上學(xué)原理有時(shí)混雜不清：“窮理致知之事，其公例皆會(huì)通之詞，無(wú)專指者。唯其所會(huì)通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬(wàn)派，萃于一源；至于一源，大道乃見(jiàn)。道通為一，此之謂也?！盵注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第1042頁(yè)。有時(shí)則直接等同：自然公例，“即道家所謂道，先儒所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門”。[注]同上，第1051頁(yè)。如何理解嚴(yán)復(fù)實(shí)證主義科學(xué)觀的形上之維？它的意義何在？一種可能的思路：嚴(yán)復(fù)科學(xué)觀的形上之維意味著實(shí)證論在現(xiàn)代中國(guó)的一種變異，思想史研究的任務(wù)之一便是從中國(guó)古代思想傳統(tǒng)及中國(guó)近代社會(huì)的實(shí)情考察，揭示這種變異產(chǎn)生的歷史過(guò)程及理論機(jī)制。[注]可參見(jiàn)楊國(guó)榮：《從嚴(yán)復(fù)到金岳霖：實(shí)證論與中國(guó)哲學(xué)》(北京：高等教育出版社，1996年)及《科學(xué)的形上之維：中國(guó)近代科學(xué)主義的形成與衍化》(上海：上海人民出版社，1999年)。無(wú)疑，這一思路從如下前提出發(fā)：西方實(shí)證論的一個(gè)重要特征是反形上學(xué)。換言之，西方實(shí)證論科學(xué)觀的反形上學(xué)特征是不言而喻的。但是，我們能否這么想：恰恰是嚴(yán)復(fù)科學(xué)觀的形上之維啟發(fā)我們思考：科學(xué)與形上學(xué)之間是否有著某種隱秘的關(guān)聯(lián)？這種關(guān)聯(lián)在嚴(yán)復(fù)那里得到了較為充分的體現(xiàn)，而這種較為充分的體現(xiàn)進(jìn)而啟發(fā)我們反思西方實(shí)證論科學(xué)觀在反形上學(xué)表象之下的形上學(xué)特征？[注]實(shí)際上，史華慈已經(jīng)多處提到斯賓塞實(shí)證主義哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)。例如，“我們清楚地看到在‘深一層’的抽象的宇宙論方面，斯賓塞對(duì)于天地萬(wàn)物的想象與中國(guó)某些根深蒂固的思想模式非常明顯地相吻合。在斯賓塞的含糊的、泛神論的、自然主義的、內(nèi)在論的一元論中，各種現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象都‘脫胎’于唯心論的‘絕對(duì)實(shí)在’，并通過(guò)空間、物質(zhì)、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、力這些饒有趣味的范疇發(fā)生聯(lián)系”。(史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，第46頁(yè))實(shí)證主義將對(duì)現(xiàn)象之后的本質(zhì)或本體的追問(wèn)作為形上學(xué)加以拒斥。但吊詭的是，這種拒斥恰恰是基于一種隱蔽的形上學(xué)立場(chǎng)。當(dāng)然，重要的不僅在于指出實(shí)證論科學(xué)觀的形上學(xué)特征，更在于具體揭示實(shí)證論科學(xué)觀的形上學(xué)基礎(chǔ)。海德格爾曾在反思形上學(xué)的脈絡(luò)中展開(kāi)對(duì)科學(xué)的深刻反思。他指出，實(shí)證主義——我們幾十年以來(lái)并且現(xiàn)在前所未有地置身于實(shí)證主義潮流中——“認(rèn)為光有事實(shí)或者別的和新的事實(shí)就足夠了”。基于此，現(xiàn)代科學(xué)以事實(shí)科學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)和測(cè)量科學(xué)自居。這里有一種特殊的與物打交道、規(guī)定物之物性的“形而上學(xué)籌劃”。[注]參見(jiàn)孫周興選編：《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第847—850頁(yè)。

以中國(guó)現(xiàn)代思想為鏡像返觀西方，這是試圖通過(guò)現(xiàn)代中國(guó)重新審視西方。當(dāng)我們進(jìn)行這樣的反思工作之際，在一定的意義上，我們超越了“中國(guó)”立場(chǎng)而獲得了某種似乎可稱之為“世界學(xué)者”的抱負(fù)。鑒于西方思想在當(dāng)今世界的滲透性力量，重新審視西方意味著非西方文化的文化自覺(jué)，意味著人類思想試圖超越某種特定文化，在不同文化的對(duì)話中探測(cè)自身的限度，開(kāi)辟新的可能空間。

三

《莊子》的“道通為一”幫助嚴(yán)復(fù)的科學(xué)觀完成了從經(jīng)驗(yàn)到玄學(xué)的跳躍。傳統(tǒng)的力量無(wú)處不在。傳統(tǒng)可以提供引入西方觀念的契合點(diǎn)，傳統(tǒng)幫助中國(guó)現(xiàn)代思想家成為西方文化深刻的觀察者，傳統(tǒng)的在場(chǎng)使得中國(guó)現(xiàn)代思想有可能成為返觀西方現(xiàn)代思想的鏡像。這些多多少少印證了前面提及的一個(gè)說(shuō)法：即使在那些看似激烈反傳統(tǒng)、看似主要依靠移植的思想觀念中(比如科學(xué))仍然以某種方式依靠中國(guó)古代傳統(tǒng)并且保留了中國(guó)古代傳統(tǒng)。然而，“看似”仍然暗示著，在最直接的、未加反思的層面上，我們顯然把科學(xué)等觀念理解為主要依靠移植的外來(lái)觀念。即使“看似”意味著假象(Schein)，但假象在現(xiàn)象層面亦是真實(shí)的?！翱此啤痹谶@里揭示了中國(guó)現(xiàn)代思想的一種實(shí)情與危機(jī)：現(xiàn)代漢語(yǔ)思想的一些基本范疇往往是作為譯名得到思考與理解。以現(xiàn)代漢語(yǔ)翻譯西方近代思想的情形，乃是輸入一種強(qiáng)勢(shì)的文化。現(xiàn)代漢語(yǔ)思想的基本范疇、甚至現(xiàn)代漢語(yǔ)的基本結(jié)構(gòu)都包含了未思的西方近代因素。與此相應(yīng)，現(xiàn)代漢語(yǔ)/思想呈現(xiàn)出因移植而產(chǎn)生的無(wú)根性。[注]參見(jiàn)拙文：《現(xiàn)代漢語(yǔ)哲學(xué)語(yǔ)匯的困境》，《人文雜志》，2007年9月，第27—31頁(yè)。對(duì)于這樣一種現(xiàn)代漢語(yǔ)/思想的實(shí)情與危機(jī)，我們應(yīng)該有一種清醒的意識(shí)，因?yàn)檫@是我們開(kāi)始下一步工作的前提：如何克服現(xiàn)代漢語(yǔ)/思想的無(wú)根性？也許一個(gè)可能的途徑在于，透過(guò)“看似”的假象，通過(guò)詮釋開(kāi)顯出中國(guó)現(xiàn)代思想觀念產(chǎn)生之際本有的傳統(tǒng)根源。

我們不妨考察嚴(yán)復(fù)如何吸納“看似”主要依靠移植的思想觀念“科學(xué)”。嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)，斯賓塞的群學(xué)“約其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學(xué)》所謂誠(chéng)正修齊治平之事有不期而合者，第《大學(xué)》引而未發(fā)，語(yǔ)焉不詳”。[注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第6頁(yè)。但實(shí)際上，《大學(xué)》亦為嚴(yán)復(fù)的科學(xué)觀提供了重要的形式框架，從而使得嚴(yán)復(fù)的科學(xué)觀呈現(xiàn)出“舊瓶裝新酒”的面貌?！洞髮W(xué)》八條目始于格致。朱熹《大學(xué)章句》補(bǔ)傳又以即物窮理釋格致。嚴(yán)復(fù)即用格致或即物窮理安頓“實(shí)測(cè)內(nèi)籀”的科學(xué)方法。雖然“吾國(guó)所謂學(xué)，自晚周秦漢以來(lái)，大經(jīng)不離言詞文字而已，求其仰觀俯察，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，如西人所謂學(xué)于自然者，不多遘也”，[注]同上，第237頁(yè)。但是，朱熹的即物窮理之說(shuō)本來(lái)包含了研讀自然無(wú)字之書的要求。“夫朱子以即物窮理釋格物致知，是也；至以讀書窮理言之，風(fēng)斯在下矣”。[注]同上，第29頁(yè)。進(jìn)而言之，由即物而窮理的程序隱含了內(nèi)籀之法?！皟?nèi)籀西名Inductive……唯能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進(jìn)步之期。吾國(guó)向來(lái)為學(xué)，偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微。宋儒朱子以讀書窮理解格物致知，察其語(yǔ)意，于內(nèi)外籀原未偏廢。蓋讀書是求多聞。多聞?wù)?，多得古人所流傳公例也。窮理是求新知，新知必即物求之。故補(bǔ)傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立”。[注]耶方斯著，嚴(yán)復(fù)譯：《名學(xué)淺說(shuō)》，嚴(yán)譯名著叢刊之一，北京：商務(wù)印書館，1981年，第64頁(yè)。

另一方面，格物致知最終指向齊、治、平，與此相應(yīng)，科學(xué)的價(jià)值在于為富國(guó)保種奠基。[注]史華慈：“斯賓塞的書所以最使人激奮，還因?yàn)榇藭@示了西方科學(xué)的方法與治國(guó)平天下的關(guān)系：‘以格致誠(chéng)正為治平根本’”。(史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，第31頁(yè))“求才為學(xué)二者，皆必以有用為宗。而有用之效，征之富強(qiáng)；富強(qiáng)之基，本諸格致?！盵注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第43頁(yè)。汪暉曾說(shuō)，“科學(xué)概念在20世紀(jì)中國(guó)的廣泛使用遠(yuǎn)不像表面看來(lái)的那樣簡(jiǎn)單?？梢钥隙ǖ囊稽c(diǎn)是：中國(guó)思想家對(duì)于科學(xué)本身就是目的，即科學(xué)就是為認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)的理想主義科學(xué)觀不感興趣；正如培根時(shí)代的科學(xué)觀一樣，‘功用’和‘進(jìn)步’是中國(guó)思想家的科學(xué)觀中的兩個(gè)關(guān)鍵字眼?！盵注]汪暉：《科學(xué)的觀念與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同》，載汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第208頁(yè)。這一論斷在一定程度上同樣適用于19世紀(jì)末期的嚴(yán)復(fù)。他曾說(shuō)：“今之科學(xué)，自是以誠(chéng)成物之事，吾國(guó)欲求進(jìn)步，固屬不可拋荒?！盵注]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第331頁(yè)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)的失敗，引發(fā)最迫切、最震撼人心的、生死攸關(guān)的問(wèn)題：中國(guó)何以積弱不振？同時(shí)，它成為最有待解釋的問(wèn)題。反過(guò)來(lái)，對(duì)此問(wèn)題具有解釋力的學(xué)說(shuō)將由此獲得最有力的合法性支持。按照嚴(yán)復(fù)的觀察，西學(xué)命脈之一便是科學(xué)?！捌埗笠?，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已?！盵注]同上，第2頁(yè)。進(jìn)一步，科學(xué)所提供的進(jìn)化論不僅解釋了中國(guó)為什么積弱不振，而且指出了走出困境的出路：從根本上放棄中國(guó)文化優(yōu)越感，顛覆中國(guó)文化的價(jià)值本位，對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行根本性的變革。換言之，作為科學(xué)理論的進(jìn)化論為社會(huì)變革與反傳統(tǒng)提供了合法性依據(jù)?？茖W(xué)經(jīng)由進(jìn)化論開(kāi)始了逐漸上升為世界觀與意識(shí)形態(tài)的行程。

嚴(yán)復(fù)以“進(jìn)化”(evolution)為“天演”，這里的修辭策略頗值得玩味。嚴(yán)復(fù)曾分疏漢語(yǔ)中“天”的多重含義：“中國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊。至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之，適偶西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)皆謂之天……天演，天字則第三義也?！盵注]斯賓塞著，嚴(yán)復(fù)譯：《群學(xué)肄言》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第299頁(yè)，譯者注。然而，天字的多重含義恐怕并不像嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的那樣“皆絕不相謀，必不可混者也”。由于數(shù)千年的文化積淀，天字對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)似乎總是帶有某種獨(dú)特的形上意味與準(zhǔn)宗教情感。天字似乎本身就意味著作為最終價(jià)值源泉和最高行動(dòng)準(zhǔn)則的天理。因此，以進(jìn)化為天演的修辭，不經(jīng)意中將進(jìn)化提升到了天理的地位。或者說(shuō)，“天演”的敘事暗暗利用傳統(tǒng)思想中根深蒂固的天理觀，賦予進(jìn)化以根本原理的地位——雖然進(jìn)化論本身似乎以顛覆天理觀為己任。[注]汪暉認(rèn)為，在嚴(yán)復(fù)那里，“科學(xué)既是實(shí)證精神的表現(xiàn)和結(jié)果，同時(shí)又是‘天演’這一普遍原理和第一推動(dòng)力的顯現(xiàn)。作為普遍原理，它不僅揭示了世界變遷的圖像和前景，而且規(guī)定了人們行動(dòng)的準(zhǔn)則和價(jià)值取向?！煅荨亲匀滑F(xiàn)象，又是道德命令?！?汪暉《科學(xué)的觀念與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同》，載汪暉：《汪暉自選集》，第234頁(yè))

嚴(yán)復(fù)借助于天演引入進(jìn)化的敘事策略同培根在神學(xué)的基本框架下引入科學(xué)的方式之間有相通之處。比如，近代科學(xué)觀以征服自然為基本特征。然而，征服自然的合法性在培根那里卻是訴諸《圣經(jīng)》。他說(shuō)，“人類在一墮落時(shí)就同時(shí)失去他們的天真狀態(tài)和對(duì)于自然萬(wàn)物的統(tǒng)治權(quán)。但是這兩宗損失就是在此生中也是能夠得到某種部分的補(bǔ)救的：前者要靠宗教和信仰，后者則靠技術(shù)和科學(xué)。須知自然萬(wàn)物并未經(jīng)那被詛咒者做成一個(gè)絕對(duì)的、永遠(yuǎn)的叛逆，它在‘就著你臉上的汗來(lái)吃你的面包’這樣一個(gè)憲條的作用之下，現(xiàn)在終于被各種各樣的勞動(dòng)(當(dāng)然不是被一些空口爭(zhēng)論或一些無(wú)聊的幻術(shù)儀式，而是被各種各樣的勞動(dòng))在一定程度上征服到來(lái)供給人類以面包，那就是說(shuō)，被征服到來(lái)對(duì)人類生活效用了?！盵注]培根著，許寶骙譯：《新工具》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第291頁(yè)。

四

中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的意義，不在于創(chuàng)建了一個(gè)試圖接近于西方現(xiàn)代又“走樣”的中國(guó)現(xiàn)代思想，而在于：在一場(chǎng)規(guī)模宏大的“思想實(shí)驗(yàn)”運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了一些有別于西方現(xiàn)代的另一種可能的新世界觀的“萌芽”。中國(guó)現(xiàn)代思想傳統(tǒng)的獨(dú)特價(jià)值，不僅在于它區(qū)別于中國(guó)古代，更在于它區(qū)別于西方現(xiàn)代；在人類思想史上，這一傳統(tǒng)的意義首先不在于它跟西方的同，而在于它跟西方的異。中國(guó)現(xiàn)代思想史研究的任務(wù)之一，便是揭示這些萌芽，并闡明它們?nèi)绾伟l(fā)生的具體歷史過(guò)程與運(yùn)行機(jī)制。由此，我們或許可以提供一幅與已有研究不盡相同的思想史圖景。在此新圖景中，問(wèn)題意識(shí)、思想主題、思想發(fā)展的關(guān)節(jié)點(diǎn)與整體線索都可能是新的。

進(jìn)一步，中國(guó)現(xiàn)代思想傳統(tǒng)的意義，不在于它的現(xiàn)成性，而在于它對(duì)于我們面向當(dāng)下全球性的問(wèn)題本身時(shí)的生成性與啟發(fā)意義。在這一層面上，中國(guó)現(xiàn)代思想實(shí)驗(yàn)過(guò)程中生成的新世界觀的“萌芽”，其意義將從元哲學(xué)的思考中得到評(píng)判。當(dāng)然，中國(guó)現(xiàn)代思想在這一層面的作用或許有其限度。在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，就思想家而言，“由于現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷著劇烈變革，思想家們一生變化較大，往往來(lái)不及形成嚴(yán)密的哲學(xué)體系”；[注]馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海：上海人民出版社，1989年，第600頁(yè)。另一方面，中國(guó)現(xiàn)代思潮盡管有其豐富性，“但就某思潮個(gè)案而言，則大多發(fā)育不夠充分，理論建設(shè)較為薄弱，其代表人物常常又是政治人物，難以成就真正有原創(chuàng)性系統(tǒng)性的學(xué)說(shuō)”。[注]高瑞泉主編：《中國(guó)近代社會(huì)思潮》，上海：上海人民出版社，2007年，第16頁(yè)。因此，中國(guó)現(xiàn)代思想對(duì)于我們的啟發(fā)意義、解蔽意義或許大于提供現(xiàn)成的系統(tǒng)或深入思考。中國(guó)現(xiàn)代思想的某些洞見(jiàn)——它們將引導(dǎo)我們對(duì)現(xiàn)代性的前思，另一方面，洞見(jiàn)的發(fā)現(xiàn)及其意義的開(kāi)顯有賴于我們對(duì)現(xiàn)代性的前思——或許可以為我們提供某些思想起點(diǎn)。當(dāng)然，思想起點(diǎn)不是完整的思想歷程，甚至也不可能是在思想歷程中起到關(guān)鍵作用的思想元點(diǎn)。