近代基督教信仰在認識論上的轉(zhuǎn)向

王愛菊

［武漢大學(xué)，武漢 430072］

基督教認為，人生活在此岸世界，卻不屬于此岸世界，而應(yīng)該不斷超越此岸世界，并努力趨向彼岸世界。這種二元對立的世界觀不可避免地構(gòu)成了基督教哲學(xué)在本體論和認識論上的內(nèi)在張力。從本體論上看，基督教認為上帝創(chuàng)造了世界，是一切真理的來源，故而真理必然被上帝自上而下地啟示出來。否則，有限的人便無法獲得關(guān)于無限的上帝的真理。因此，要認識上帝，必定先要有上帝賜予的信仰?？墒?，從認識論上來看，為了認識上帝的道，人類必然是從自己出發(fā)，以個體的體驗和思考為起點，自下而上地認識上帝以及上帝的啟示。只有通過這種方式，人才能確定上帝的存在，理解上帝的屬性，了解圣經(jīng)的內(nèi)容，體驗人與上帝的溝通。

從基督教歷史來看，集經(jīng)院哲學(xué)之大成的托馬斯·阿奎那肯定人的認識能力，建立了人從感性事物出發(fā)證明上帝的存在的五種證明，同時也強調(diào)上帝的啟示對于人的理性能力的優(yōu)越性和超越性，在本體論和認識論之間達到了平衡。路德和加爾文等宗教改革家卻認為，由于人的理性能力受到罪的玷污，故而人無法憑借理性認識上帝，只能依靠上帝白白賜予的信心和恩典。然而到了17世紀，西方人逐漸相信只要運用自己的理性能力便能認識上帝的道，對上帝的信仰悄悄被替換為對上帝的認識。英國圣公會主教斯第林福利特 (Edward Stillingfleet，1635～1699)曾經(jīng)說過:“我們所說的信仰，就是心靈的理性和推理的行為。既然信仰就是同意那些足以讓心靈同意的證據(jù)或理由，那么它必定是一個理性和推理的行為。”［1］啟蒙運動時期，理性成為認識上帝的道的方法和標(biāo)準，基督教成為理性主義的宗教。由此不難看出，基督教在近代強調(diào)信仰的認識論意義，經(jīng)歷了認識論的轉(zhuǎn)向。近代基督教信仰在認識論上的轉(zhuǎn)向與理性時代對人的理性能力的高揚有一定關(guān)系，但是實際上，這種轉(zhuǎn)向早在宗教改革時期就已經(jīng)出現(xiàn)，它是從宗教內(nèi)部開始的。不過，在討論這個轉(zhuǎn)向如何發(fā)生和為何發(fā)生之前，讓我們先來看看什么是信仰。

一般而言，信仰 (faith)可以被區(qū)分為兩個方面:［2］其一，作為主觀行為的信仰 (faith)，即個人的信任或者相信;其二，作為客觀對象的信仰 (the faith)，即作為被相信對象的客觀事物或命題。日常意義上的信仰必然涉及某個可以信賴的對象，如某個人所說的話或一本書的存在。宗教意義上的信仰，則通常會涉及被相信的某個宗教命題或者教義，如宇宙是上帝創(chuàng)造的，等等。基督教作為一套豐富的信仰體系，則包括本體論 (如上帝的存在與屬性，上帝與人的關(guān)系等等)、認識論 (即上帝如何顯明自我，并如何讓人類了解他的屬性和意志)，還包括關(guān)于歷史地理方面的知識 (如耶穌的生平故事)，最后還包括倫理學(xué) (例如摩西的十誡和耶穌的訓(xùn)導(dǎo)等)。

作為個人主觀相信的信仰，還可以被進一步區(qū)分為認識論意義上的相信或同意 (belief，assent)和拯救意義上的信靠 (trust)。認識論意義上的信仰，通常指人類對基督教教義或者命題的認識和相信，其對象是人所獲得的對上帝的知識，即前面所提到的宗教命題或者教義體系。拯救意義上的信仰，通常指基督徒對上帝的信任和委身。認識論上的信仰要求人有足夠的證據(jù)才能去相信，拯救意義上的信仰卻是在沒有足夠證據(jù)支持的情況下相信某事物的真實性。結(jié)合信仰的這兩個方面，我們接下來看一看宗教改革以來近代基督教信仰的微妙變化。

一、信仰的客觀對象:從圣經(jīng)到信經(jīng)

宗教改革時期，信仰的客觀對象逐漸由惟獨信仰圣經(jīng)轉(zhuǎn)向相信圣經(jīng)和信經(jīng) (creed)。宗教改革家們無不強調(diào)“圣經(jīng)原則”，將圣經(jīng)作為基督教信仰的根本來源和終極標(biāo)準。路德提出“惟獨圣經(jīng)”的口號，認為圣經(jīng)的權(quán)威高于教會傳統(tǒng)和人類一切權(quán)威。他反對教會和神職人員壟斷詮釋圣經(jīng)的權(quán)力，堅持每個教徒都有解釋圣經(jīng)的自由權(quán)利，所以教徒能夠通過直接閱讀圣經(jīng)與上帝交往。路德強調(diào)圣經(jīng)是規(guī)范原則 (Normative Princip le)，也就是說，凡是圣經(jīng)沒有禁止的，只要人感到合適和有裨益的，就可以兼收并蓄。后來，加爾文甚至比路德更加重視圣經(jīng)的無上權(quán)威，以圣經(jīng)為規(guī)管原則(Regulative Principle)，認為一切都應(yīng)該按圣經(jīng)辦事。［3］在加爾文看來，《圣經(jīng)》是“永恒的真理準則”，是一切完美信仰和對上帝正確認識的源泉，是教會組織和紀律的依據(jù)，而人在圣靈的感動和光照之下可以從圣經(jīng)中得到關(guān)于神的真知識。

宗教改革直接導(dǎo)致了天主教和新教在圣經(jīng)詮釋上的分裂。他們各自以權(quán)威自居，獨斷地宣稱唯有本教派的理解才是唯一正確的真理，并且在維護一己之標(biāo)準的同時攻擊對方的判斷標(biāo)準。在路德看來，如果按照天主教的標(biāo)準，只會造成道德上和宗教上的災(zāi)難。天主教則批判路德派以良心為標(biāo)準，并指出如果沒有教會的引導(dǎo)，教徒便無法真正理解圣經(jīng)的含義。由此，天主教和新教各個派別都聲稱，只有相信本派關(guān)于圣經(jīng)的理解才能得救，否則便會受到永罰。

關(guān)于圣經(jīng)的分歧同時還發(fā)生在新教內(nèi)部。雖然新教各派都強烈訴求于圣經(jīng)的權(quán)威，都認為圣靈的光照一定能夠讓人理解經(jīng)文的意思，可是一旦擺脫了外在的權(quán)威，否認了集體的公會議的決定，這種內(nèi)在的自由很容易會導(dǎo)致信仰上的混亂。最明顯的例子莫過于對《馬太福音》一處經(jīng)文的理解。這句經(jīng)文描述的是最后的晚餐: “他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福，就擘開，送給門徒，說:‘你們拿著吃，這是我的身體’” (26:26)。路德從字面意思把“這是我的身體”理解為“餅是我的身體”，認為主餐是基督真實的臨在。茨溫利卻認為，“這是我的身體”應(yīng)當(dāng)被視為隱喻，意思是“餅象征著我的身體”。在他看來，基督的身體并沒有真實臨到圣餐的餅和酒里面，而作為圣禮的主餐只是象征性的，并非真的是在吃基督的身體。加爾文的觀點和他們的也有不同，因為加爾文既反對路德，認為基督的身體在天上，并沒有真實臨在于主餐中，同時也反對茨溫利，希望像路德一樣在圣餐的時候吃到基督的身體。他對這個問題的解釋是，圣靈奧秘地透過主餐之餅與酒的象征，把基督的身體和忠心的信徒結(jié)合在一起。［4］

為了統(tǒng)一對圣經(jīng)的不同解釋，規(guī)范信徒對圣經(jīng)的理解，也為了避免信徒在詮釋圣經(jīng)上的混亂以及走向異端，并為他們提供一個正確的參考框架，以便他們能夠更容易把握圣經(jīng)，新教領(lǐng)導(dǎo)人采取了三種措施。［5］第一，編寫旨在教育新教信徒并向他們灌輸基督宗教的實質(zhì)的“教義問答” (catechism)，對教徒閱讀圣經(jīng)進行指導(dǎo)。針對普通信徒，路德編寫了《基督教大教義問答》和《基督教小教義問答》，就基督教所必需掌握的知識，例如十誡、使徒信經(jīng)、主禱文以及圣餐禮，給予了清楚明晰的闡釋。加爾文對路德的《教義小問答》推崇備至，以之為典范，而他自己的《基督教要義》內(nèi)容清晰，在對圣經(jīng)的引用上非常嫻熟而且富于說服力，使得讀者感到只要有了它和圣經(jīng)這兩本書就能了解基督教和改革宗教義的全貌。第二，通過召開會議達成有關(guān)圣經(jīng)的解釋和教義的決議。新教運動開始之際，并不主張以會議決議的方式來處理圣經(jīng)的問題，可是由于圣經(jīng)詮釋上的分歧越來越嚴重，人們不得不召開會議來解決圣經(jīng)詮釋上的爭端。1523年，蘇黎世市議會舉行公開的辯論會，討論茨溫利的“六十七條結(jié)論”。此次會議開了新教通過會議決議的方式來決定某種對圣經(jīng)的解釋是否符合圣經(jīng)的先河。第三，對教徒閱讀圣經(jīng)和解釋圣經(jīng)的范圍加以限制。由于擔(dān)心文化程度低的人在解釋圣經(jīng)時會出現(xiàn)偏差，從而帶來嚴重的社會和政治后果，所以新教領(lǐng)袖主張，一般的教徒甚至無需閱讀圣經(jīng)，只需看看教義問答之類的書籍便可，即便要閱讀圣經(jīng)，也要以教義問答為指導(dǎo)。

新教的這三大措施其實是又回到了天主教的傳統(tǒng)。本來是以圣經(jīng)的權(quán)威反對天主教大公會議的教義，現(xiàn)在也通過召開會議制定教義。本來主張以對上帝的直接信仰來反對教士解釋圣經(jīng)的壟斷權(quán)力，現(xiàn)在也編寫解釋圣經(jīng)的指導(dǎo)手冊。天主教以托馬斯的《神學(xué)大全》為圣經(jīng)解釋的規(guī)范讀本，新教的路德派便以路德的《教義問答》為指導(dǎo)，加爾文派則以加爾文的《基督教要義》為根據(jù)。這樣一來， “惟獨圣經(jīng)”的口號變成了惟獨路德或加爾文的解釋，從而墮入了新教所反對的天主教的獨斷，走向了宗教改革所倡導(dǎo)的個人自由詮釋圣經(jīng)的反面。

值得注意的是，馬丁·路德雖然提出了“惟獨信仰”，可是這并不意味著他像德爾圖良那樣主張信仰主義，反對對信仰進行解釋。路德所謂的惟獨信仰，針對的是信徒的得救問題，是他對保羅的“因信稱義”的重新發(fā)現(xiàn)。也就是說，信徒要在上帝面前稱義，必須依靠內(nèi)心對上帝的虔誠信仰，而不是依靠羅馬天主教會所指出的購買贖罪券等外在事功。實際上，路德本人撰寫了大小教義問答以及《施馬加登信條》等材料闡釋他的信仰，以規(guī)范信徒的信仰。

與路德相類似，新教各派的教會為了闡明本教派的信仰主張，與其他教派劃清界限，紛紛制定了屬于本派別的信經(jīng)。信經(jīng)就是闡述基督教信仰的核心內(nèi)容的條文。新教運動中產(chǎn)生了很多信經(jīng)，如路德派起草的《奧格斯堡信綱》(1530)，英國圣公會在伊麗莎白一世臨朝之時規(guī)定的《三十九條信綱》(1563)，加爾文派在英國內(nèi)戰(zhàn)期間制定的《威斯敏斯特信條》(1647)。宗教改革時期大量信經(jīng)的出現(xiàn)有諸多原因。一方面，新教教派回應(yīng)天主教的挑戰(zhàn)，證明新教信仰并不只是內(nèi)心的虔敬，也能夠以命題的形式闡釋出來并可以被論證推理。另一方面，新教各派教會都成為國家教會，有必要為本國信徒明確信仰標(biāo)準，同時也是為了維護本教會在教義上的一致性，更有利于與其他派別區(qū)分開來。

除此以外，信經(jīng)的大量出現(xiàn)和加爾文有很大關(guān)系。在《基督教要義》中，加爾文批判了中世紀的“隱性信仰” (Implicit Faith，即默信)，主張“顯性信仰”(Exp licit Faith)。在他看來，中世紀的神職人員認為三一論的教義過于復(fù)雜和神秘，無法為所有的教徒所理解，便鼓勵在智識上存在局限的信眾去相信教父關(guān)于教義的闡釋，所以中世紀的“隱性信仰”在本質(zhì)上是指對教父教義的信仰，即對神學(xué)家的信仰的信仰。加爾文否認了這種對作為上帝和人之間的中介的教會的信仰，主張真正的信仰就是信上帝和基督。然而，在實際的宗教生活中，這種對上帝和基督的“顯性信仰”卻漸漸蛻變?yōu)閷δ撤N信經(jīng)或告白的信仰，而得救與對這些信綱中的教義的相信密切相關(guān)。這些教義問答和信經(jīng)的出現(xiàn)表明，基督教信仰的對象逐漸被客觀化。人們在相信圣經(jīng)的同時，還把他們的信仰對象固化為一套教義體系。

二、主觀意義上的信仰:從信靠到相信

除了信仰的客觀對象發(fā)生變化之外，信仰在主觀意義上也發(fā)生了變化，逐漸重視正確的信仰，并從強調(diào)拯救意義上的信靠轉(zhuǎn)向強調(diào)認識論意義上的相信。

宗教改革時期，馬丁·路德對信仰的這兩個方面進行了比較詳細的解釋。他曾經(jīng)用坐船過海的比喻加以說明。他說:“一切在乎信心，沒有信心的人如同一個必須過海的人，但心中膽怯不肯乘船，因為不相信舟船。這樣的人只得留在岸上永不得過海，因為他不肯上船?！保?］認識論意義上的信仰是在有充足證據(jù)的基礎(chǔ)上確切地相信一條船的存在，而拯救意義上的信仰則不僅如此，而且更是信任這條船可以安全地載人過海。如果船是否存在可以得到證實或證偽，那么該船能否安全地載人過海則在過海之前難以確定。如果人只是相信船的存在，而不肯信任它可以安全地載他過海，那么他會不愿意上船，從而永遠過不了海。所以，拯救意義上的信仰，不僅是相信上帝是真實的存在，更是信靠他的應(yīng)許，信任耶穌有能力把人從罪惡之中救贖出來，從而將自己委身相托，與耶穌聯(lián)合為一。［7］

和路德一樣，加爾文認為信仰是堅定的信念，能夠使人得救。然而，和路德不同的是，加爾文明確提出信仰應(yīng)該尋求理解，并鼓勵教徒對上帝的意志和良善有明白確定的認識，而不是盲目地默信自己不了解和不研究的事情。在《基督教要義》第三卷的第二章中，加爾文專門對信仰的含義和性質(zhì)進行了界定。他認為:“信仰不在于無知，而在于知識，不僅是關(guān)于上帝的知識，也是對神圣意志的知識”?！靶叛龊屠斫饴?lián)系在一起”?！靶叛鍪菍ι竦娜蕫鄣囊环N不變而確實的知識，這知識是以基督那白白應(yīng)許的真實為根據(jù)，并藉著圣靈向我們的思想所啟示，在我們心中所證實的?！保?］

加爾文強調(diào)信仰是對上帝和基督的知識，但是這種知識依然是拯救意義的，不是認識論意義上的知識，也并不意味著信仰是人的理性認識的對象。雖然在當(dāng)時的宗教信仰實踐中，由于上文所提及的種種原因，這種知識已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)化為對信經(jīng)的信仰，信經(jīng)所規(guī)定的正確信仰卻不是獨立無援的理性認識的客觀對象。首先，作為知識的信仰是關(guān)于上帝的意志的知識，而上帝的意志是人無法揣度的，所以人需要在上帝白白賜予的禮物的援助之下，才能獲得得救的知識和確信。其次，按照加爾文主義的全然敗壞說，人的理性能力已經(jīng)遭到玷污，有所虧欠，所以無法認識上帝的意志。這一點在新教的信經(jīng)中有充分的體現(xiàn)。例如，《三十九條信綱》第十八條中說: “若有人膽敢說:無論人信甚么理，奉甚么教，只要他能按著所信的理，和自然之光奮勉而行，就可以得救;那么說這話便該受譴責(zé)，因為圣經(jīng)上明白指示，人惟靠耶穌基督之名，才可以得救。”［9］所以，加爾文所說的信仰即知識，并不是指認識論意義上的知識，更不是指接受某套信仰定則就能使人自動被揀選從而得救。

不過，加爾文神學(xué)體系中的內(nèi)在矛盾以及阿明里烏對加爾文的觀點的批判和糾正，促使信仰成為客觀的認識，而不再停留于主觀的體驗。［10］隨著阿明里烏派對于加爾文的敗壞說和預(yù)定論的反駁，這些“得救的知識”不再只是上帝采取主動并早已預(yù)定的那些被揀選之人所能獲得的知識，而是進入了人的理解范圍。［10］阿明里烏指出，加爾文主義中的全然敗壞 (Total Depravity)和有限救贖 (Limited atonement)，存在著內(nèi)在的矛盾。如果上帝事先已經(jīng)預(yù)定了誰將得救，誰將下地獄，那么人的自由意志就在人的得救過程中毫無用處。這也意味著人自身的道德責(zé)任被勾銷了，而上帝將承擔(dān)所有的道德罪惡的沉重責(zé)任。這樣一來，上帝的預(yù)定與上帝的良善和正義之間便發(fā)生了矛盾。加爾文還強調(diào)有限救贖，認為耶穌只為被揀選之人而死。然而《新約》中很清楚地寫著，耶穌為眾人而死，這與有限救贖說也有著明顯的矛盾。此外，加爾文強調(diào)神恩獨作論，認為人的得救完全屬于上帝的恩典，為了使救恩完全歸于恩典，救恩就不是人可以自由選擇或接受的恩賜?？墒牵鞍凑占訝栁牡乃季S模式，惟有罪人接受救恩的方式并非自由和積極的選擇，而是無條件與不可抗拒的授予，才是真正借著恩典得到的救恩。并且，惟有事先預(yù)定并在永恒里命定的，才是真正的救恩?！保?］因此，如果有人認為可以通過積極地表現(xiàn)而獲得救贖，這在加爾文看來便是剝奪了上帝的至高主權(quán)，使得上帝對世人的救贖取決于人的自由行動。針對于此，阿明里烏提出了“有條件的預(yù)定”和“先行的恩典”兩個重要概念，既讓人在得救過程中起到一定的作用，又避免了完全靠事功得救的佩拉糾主義。“有條件的預(yù)定”是指上帝的永恒目的就是拯救所有相信耶穌基督的人。正如“阿明里烏信經(jīng)”第一條所言:“上帝用那在他兒子耶穌基督里永恒不變的旨意，在創(chuàng)立世界以前，便已在基督里面，為基督的緣故，并且借著基督，從墮落和有罪的人類中，決定拯救那些因圣靈的恩賜，而相信他兒子耶穌，并在這個信和信的順服中恒忍到底的人”。［9］“先行的恩典”是指神提供給所有人的恩典，也是罪人獲得救贖所不可或缺的恩典。但是因為是先行的恩典，所以又是可以抗拒的。但只要人不抗拒，借著信心讓它在生命中運行，這個恩典才能使人稱義。這里的“不抗拒”不是道德上的善行，而是單純地接受，是人對某些教義表示同意和接受。［10］有了這種認識論意義上的同意和接受，上帝就被免除了讓人遭受永罰的尷尬，人也不需要為了得救而不得不在道德實踐上采取一定的行動。由此，阿明里烏使得獲救不再完全依靠不可理解的上帝，而是部分取決于人的客觀認識和同意，不再是加爾文嚴苛的神恩獨作論，而是“神人合作說”。

質(zhì)言之，阿明里烏的“神人合作說”導(dǎo)致得救的真理不是上帝和選民之間不可言說的神秘交往，而是成為了可以談?wù)?、可以承認也可以否認的命題，而且只要同意和接受這些命題，便可以得救。正如哈里森所言，“信仰從此不再是“同意” (assensus)和“信靠” (fiducia)之間不可捉摸的平衡: “同意”戰(zhàn)勝了“信靠”。［10］關(guān)于這一點，我們可以從17世紀出現(xiàn)的不絕如縷的對信仰命題或者定則的討論中明顯看出。自然神論者赫伯特提出了五大宗教“共同觀念”，并且認為這五大觀念才是信徒得救的信仰原則。1658年，托馬斯·羅杰斯的《英國信條》(British Creed)的第二版出版。在這本關(guān)于《三十九條信綱》的評注中，作者把英國的信仰、教義和宗教解釋為“以命題形式分析出來”的信條。同一年，加爾文派的著作者理查德·揚出版了《通往恩典和救贖的簡短確定之路》，旨在簡化和澄清宗教問題。他列舉了三條基督教信仰的基本原則，認為這就是信徒必須相信的核心教義，通過它也可以讓成百萬的人逃脫地獄。最合適的例子應(yīng)該是洛克。他對于各種神學(xué)教義和體系深為不滿，于是親自仔細閱讀圣經(jīng)，以便弄清楚什么才是得救所必須相信的基本命題。1695年，洛克發(fā)表了《基督教的合理性》一書，明確提出，從圣經(jīng)的福音書來看，同意和相信耶穌是彌賽亞這惟一的命題原則是成為基督徒所必需的，如果再加上實踐方面的懺悔，便可以得到永生。到了洛克這里，以命題形式出現(xiàn)的宗教信仰準則的數(shù)目已經(jīng)降低到了最低限度。當(dāng)宗教信仰不僅是內(nèi)心的虔誠或宗教的神秘體驗，而是體現(xiàn)為對一套確定的知識體系的認識和同意的時候，宗教上的認識論轉(zhuǎn)向就算最終完成了。

路德和加爾文都將圣經(jīng)奉為權(quán)威，主張信徒直接閱讀圣經(jīng)以獲得信仰，極力推崇拯救意義上的信仰。他們的這種具有神秘主義色彩的信仰主張在某種意義上喚醒了個人探索宗教真理的自我意識和自信，但是信仰卻不能只是停留于個人的宗教體驗，而是仍然要尋求被表達和客觀化。所以，信仰的認識論意義仍然不可避免地在實際信仰生活中顯現(xiàn)出來，信仰的對象逐漸成為某種客觀的信仰命題或定則，信仰則變成對該命題的認識和同意。

經(jīng)歷了認識論轉(zhuǎn)向的近代基督教信仰比較重視人的理性認識，卻漠視人的心靈所體驗到的種種痛苦和掙扎，剝離了宗教中的靈性和情感，因此在18世紀后半葉遭到了休謨的批判。休謨在《自然宗教對話錄》中對宗教信仰的所有證據(jù)——包括從奇跡和預(yù)言出發(fā)的證明和理性論證——逐一進行了辨析和歸謬，否認信仰屬于認識論的范圍。如果說休謨在認識論上的懷疑主義破壞了信仰的客觀性基礎(chǔ)，那么康德則徹底地將信仰從認識論的領(lǐng)域中驅(qū)逐出去。他在《純粹理性批判》中區(qū)分了現(xiàn)象和本體、思辨理性和實踐理性，認為宗教信仰屬于本體界，不再是經(jīng)驗知識的范圍，不是以思辨理性為基礎(chǔ)，而是建立在實踐理性的基礎(chǔ)上。由此，近代信仰在認識論上的轉(zhuǎn)向宣告破產(chǎn)，而以人心道德為基礎(chǔ)重新確立起了自己的地盤。

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