論現(xiàn)代新儒家對“科學(xué)”的本體論安置*

韓立坤

（清華大學(xué)人文學(xué)院，北京 100084）

論現(xiàn)代新儒家對“科學(xué)”的本體論安置*

韓立坤

（清華大學(xué)人文學(xué)院，北京 100084）

科學(xué)主義與人文主義的矛盾在現(xiàn)代中國哲學(xué)史中有不同的表現(xiàn)形式。新儒家在本體意義和價值優(yōu)先性原則下，以新的本體論化解這個矛盾，并表現(xiàn)出相似的特征，即以本體論的價值層級和結(jié)構(gòu)來肯定“科學(xué)”的地位。盡管重建的本體論并沒有超越傳統(tǒng)本體論的基本形態(tài)，但顯示了哲學(xué)家尋求社會轉(zhuǎn)型背景下中國文化獨(dú)特價值的嘗試。

新儒家；本體論；科玄論戰(zhàn)；科學(xué)主義

哲學(xué)（本體論）和科學(xué)的關(guān)系問題，在中國傳統(tǒng)文化中本不成問題。西方哲學(xué)史中，哲學(xué)家普遍認(rèn)為哲學(xué)在某種意義上就是科學(xué)，甚至是科學(xué)的科學(xué)。即便在近代自然科學(xué)逐漸獨(dú)立的背景下，哲學(xué)的內(nèi)容和范圍中仍然包括各種科學(xué)。但是隨著自然科學(xué)的發(fā)展尤其是科學(xué)主義的擴(kuò)張，科學(xué)不但要掙脫哲學(xué)的束縛，更要在獨(dú)立之后反過來指導(dǎo)和改造哲學(xué)，從而引發(fā)近代以來西方的哲學(xué)危機(jī)。同樣，隨著西方科學(xué)的傳入，在中國思想界也引發(fā)了哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系問題的爭論，并表現(xiàn)出中國特色的問題轉(zhuǎn)向。

一、問題的緣起

中國近現(xiàn)代哲學(xué)的主題是社會與文化的現(xiàn)代化，核心則是“形而上學(xué)”。按照古代哲學(xué)的致思取向，“科學(xué)”屬于技藝淫巧，本無形上學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。因此，中國的哲學(xué)與科學(xué)之爭，現(xiàn)實(shí)上源于西學(xué)東漸和科學(xué)信仰的強(qiáng)勢發(fā)展。在梁啟超總結(jié)的科學(xué)在中國獲得認(rèn)知的三個層面，即技術(shù)、制度、文化，科學(xué)都沒有沖擊或消解哲學(xué)的合法性。在康有為、梁啟超、譚嗣同等人的著作中，“電子”、“力”等等自然科學(xué)概念直接被融合于形上學(xué)理論中，以加強(qiáng)論證。此一時期的主要特征是以傳統(tǒng)哲學(xué)中的形上學(xué)概念和資源為主，以西方科學(xué)中的概念為輔，“科學(xué)”更多以“比附”的姿態(tài)出現(xiàn)在中國的形而上學(xué)中。但隨著自然科學(xué)挾帶著技術(shù)與工具層面巨大可見成就的威勢愈發(fā)擴(kuò)張，并在改造世界的同時也企圖對人的精神、修養(yǎng)、境界等傳統(tǒng)形上學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行入侵，“科學(xué)”已經(jīng)變身為“科學(xué)主義”，甚至成為價值和意義的代表者。五四前后，科學(xué)主義的信仰者眾多，作為“利用厚生”的“公有之利器”，已經(jīng)開始要剔除一切“無常識之思”、“無理由之信仰”。［1］希爾斯在分析科學(xué)主義的本質(zhì)時就指出，科學(xué)主義認(rèn)為“那些沒有科學(xué)根據(jù)的實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)應(yīng)該被取代?！茖W(xué)的傳統(tǒng)對于傳統(tǒng)的制度和信仰表現(xiàn)出懷疑的態(tài)度，并且促使人們與它們決裂，以便接受帶著‘科學(xué)’權(quán)威的程序和行動模式”［2］。這必然引起對傳統(tǒng)哲學(xué)的合理內(nèi)核持有敬意的哲學(xué)家和重視傳統(tǒng)人生哲學(xué)的玄學(xué)家的反對和批評。一戰(zhàn)后，梁啟超以帶感情的筆鋒介紹了科學(xué)文明導(dǎo)致戰(zhàn)后歐洲的凄涼，也從事實(shí)上引起思想界對科學(xué)功用的警覺和反省。因此，科玄論戰(zhàn)的產(chǎn)生具有理論和現(xiàn)實(shí)的雙重必然性。

科玄論戰(zhàn)引發(fā)了中國現(xiàn)代哲學(xué)史中幾乎所有的重大問題（1），例如，科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系、科學(xué)知識和智慧的關(guān)系、科學(xué)和形而上學(xué)的關(guān)系。從某種意義上來說，現(xiàn)代哲學(xué)史中宏大的本體論重建工作以及哲學(xué)家重視精神境界和價值理想的致思路向也與此有關(guān)。事實(shí)上，貫穿現(xiàn)代形而上學(xué)范疇的一條主線，就是科學(xué)和形而上學(xué)、人生哲學(xué)的關(guān)系問題。從現(xiàn)實(shí)層面看，面臨社會轉(zhuǎn)型，文化和哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)型已屬必然，如何解答此背景下中國哲學(xué)的合法性和合理性，以及如何確立哲學(xué)、形上學(xué)的價值，是哲學(xué)家急需回答的重要問題。而從價值取向看，與西方哲學(xué)最根本的區(qū)別是中國的人生哲學(xué)或形而上學(xué)更注重確立宇宙萬物的價值本體，確立從低到高的價值或意義的世界圖式，并肯定人能夠逐漸按照價值層級的超越，達(dá)到完滿的精神境界和終極關(guān)懷。在傳統(tǒng)的形上學(xué)價值圖式中，領(lǐng)悟和體驗(yàn)本體的智慧是最高層級的，而科學(xué)知識只是對人生智慧可有可無的形而下者。但是，自然科學(xué)作為東漸的“他者”，本身的功用和效果是現(xiàn)代社會得以可能的必須因素。因此，如何在新的本體論價值圖式中安排科學(xué)，并以此實(shí)現(xiàn)社會整體的現(xiàn)代化，就成為了現(xiàn)代哲學(xué)“形而上學(xué)”范疇的新的任務(wù)和新的內(nèi)容。

二、重建本體論

中國現(xiàn)代哲學(xué)新的形而上學(xué)為了在體系中安置科學(xué)或?yàn)榭茖W(xué)設(shè)立本體論的依據(jù)，首要的任務(wù)，就是先回應(yīng)西方分析哲學(xué)等學(xué)派對傳統(tǒng)形上學(xué)的質(zhì)疑與批判。邏輯實(shí)證主義者通過對詞、句子和命題的分析工作，公開宣稱“全部的形而上學(xué)命題的都是無意義的”［3］。他們認(rèn)為，形而上學(xué)的命題至多只具有情緒意義、圖像意義，而不具有稱為一種知識的理論意義，從而全面否定了形而上學(xué)在哲學(xué)研究中的合法性。應(yīng)該說，邏輯實(shí)證主義對形而上學(xué)的批評具有合理性一面，但同時西方哲學(xué)界對其批評的反駁也從未停止。事實(shí)上，在推翻了傳統(tǒng)的形上學(xué)命題的同時，邏輯分析法以絕對的姿態(tài)同樣變成了新的形上學(xué)。正如有學(xué)者所指出的那樣，邏輯實(shí)證主義不過是為形而上學(xué)系統(tǒng)又增添了一種圖像而已。［4］從形而上學(xué)范疇的當(dāng)代西方的理解而言，“形而上學(xué)”不僅僅指西方傳統(tǒng)形上學(xué)的 “上帝存在”、“靈魂不死”、“意志自由”等問題，還指對實(shí)在論和唯名論的現(xiàn)代研究、共相殊相的理論、語詞和命題、真理等的研究，以及“個體性”、“客觀性”、“必然存在物的證明”、“理性存在物的證明”等基礎(chǔ)理論。此外，“形而上學(xué)”的范疇還包括因果性、時空問題、必然性與可能性等等理論（2）。因此，“形而上學(xué)”范疇本身的多維度內(nèi)涵，并沒有因?yàn)檫壿媽?shí)證主義的批判而喪失自身的合法性。

從處于轉(zhuǎn)型期的現(xiàn)代中國具體情況看，包括物質(zhì)技術(shù)、制度管理甚至生活方式等層面的西化已呈現(xiàn)無可置疑的合法性和不可逆轉(zhuǎn)的潮流。因此，科學(xué)主義者趁勢要實(shí)現(xiàn)精神意識層面的西化，即人的科學(xué)化，就在表面上成為合情合理的。如果歷史如此發(fā)展下去，也就不會出現(xiàn)本文所探討的哲學(xué)形上學(xué)和科學(xué)的關(guān)系問題。值得注意的是，恰恰是在此種背景下，作為文化有機(jī)體中最核心的哲學(xué)，呈現(xiàn)出與歷史潮流甚至是與文化有機(jī)體中其他領(lǐng)域的學(xué)科形態(tài)截然相反的發(fā)展路向。中國哲學(xué)家并沒有將研究視角和思維取向直接轉(zhuǎn)向籠罩著科學(xué)光環(huán)而顯現(xiàn)自身先進(jìn)性的西方分析哲學(xué)，從而徹底消解與回避形而上學(xué)的研究，而是致力于構(gòu)建自己的哲學(xué)本體論。這首先就表現(xiàn)出中國哲學(xué)家對于形而上學(xué)的獨(dú)特理解，其次也為發(fā)端于西學(xué)并由科玄論戰(zhàn)延續(xù)的中國哲學(xué)自身內(nèi)部的形上學(xué)和科學(xué)之辨做出了回答；也正是因?yàn)橹袊軐W(xué)家對于形而上學(xué)的對象、方法、進(jìn)路、形態(tài)和功用有著自己的理解，才能在哲學(xué)史上形成與西學(xué)不同的解決方案。應(yīng)該說，面對反形而上學(xué)思潮，中國哲學(xué)家也自覺反思漢語語境中的形而上學(xué)。熊十力不僅批評西方哲學(xué)的本體論向外尋求本體的方法，也批評與此類似的程朱的理本體；重視邏輯分析方法的馮友蘭認(rèn)為古代形而上學(xué)有“拖泥帶水”的毛??；第二代新儒家的代表牟宗三延續(xù)其師熊十力的觀點(diǎn)，從本體“即存有即活動”的角度評判了古今中外的形而上學(xué)體系。這也符合作為不斷發(fā)展的“形而上學(xué)”范疇理論在其歷史中所呈現(xiàn)出的基本規(guī)律，作為一種理論研究的形式，不斷的被后世的理論批判、改造乃至取代是形而上學(xué)的宿命，這也是形而上學(xué)的進(jìn)步性和生命力所在。從理論取向而言，中國哲學(xué)家對分析哲學(xué)那種單純分析語詞概念和命題的“支離破碎”的路向以及某些如時空、因果等基礎(chǔ)性范疇的研究進(jìn)路均極少涉獵。相比較而言，現(xiàn)代哲學(xué)家的形而上學(xué)觀，更傾向于建立一個以某個特殊范疇為基礎(chǔ)本體的 “描述”宇宙本質(zhì)或“設(shè)定”宇宙圖景的概念體系。這個體系中，宇宙萬物的本源或本質(zhì)、社會類型和歷史的發(fā)展變化、文化與科學(xué)產(chǎn)生的客觀依據(jù)、人類道德與理想的普遍根源都是以此基礎(chǔ)本體范疇為基礎(chǔ)。雖然在具體的本體論內(nèi)部，各體系的基礎(chǔ)、方法和結(jié)構(gòu)、終極本體等等基本要素都存在明顯的差異甚至對立，但在本體的實(shí)在性上，各哲學(xué)家均有著相類似的主張，都認(rèn)為宇宙的本體是本源性的真實(shí)存在，是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的；本體世界是經(jīng)驗(yàn)世界萬事萬物的終極根據(jù)，本體也是萬事萬物發(fā)展變化的最根本原因。更重要的相似之處在于，現(xiàn)代形而上學(xué)也都表現(xiàn)出整體主義的形式和價值至上的傾向，明確表示本體世界是宇宙萬物尤其是人生的價值目標(biāo)、理想狀態(tài)和精神境界的最終歸宿。

三、以本體論的層級圖式安置科學(xué)

中國現(xiàn)代哲學(xué)本體論的多樣性，首先表現(xiàn)在基礎(chǔ)范疇、運(yùn)思進(jìn)路、方法、終極本體的樣態(tài)等等的差異性；相似性則表現(xiàn)為一方面反對科學(xué)主義對哲學(xué)形上學(xué)和人生哲學(xué)領(lǐng)域的入侵，強(qiáng)調(diào)護(hù)持形而上學(xué)和人生哲學(xué)的獨(dú)特性和關(guān)懷性，同時對科學(xué)知識改造社會、造福人類的工具價值持肯定和贊賞的態(tài)度。與古代本體論中對科學(xué)界定的排斥、缺失相比，在現(xiàn)代哲學(xué)家的宇宙圖景和價值結(jié)構(gòu)中，本體自身如何邏輯地開出科學(xué)知識，并在自低到高的存在層級中安置科學(xué)，就成為現(xiàn)代形而上學(xué)理論與古代形而上學(xué)的最顯著差別。

在現(xiàn)代哲學(xué)史中，以本體論對抗科學(xué)主義最力的當(dāng)屬熊十力。在批評古今中外的本體論基礎(chǔ)上，他援佛入儒，建立生生不息的本體。他強(qiáng)調(diào)重視分析和實(shí)驗(yàn)的科學(xué)知識不可能達(dá)到對本體的認(rèn)識，而只能依靠本心良知的智慧來認(rèn)識。在科學(xué)和本體何者優(yōu)先的問題上，他強(qiáng)調(diào)本體的優(yōu)先地位，并從體用不二的根本思維出發(fā)，推出經(jīng)驗(yàn)知識必定是本體的功用運(yùn)轉(zhuǎn)，即科學(xué)乃是本體之“用”，科學(xué)在本體論中處于相對低級層次。作為熊十力的弟子，牟宗三繼續(xù)按照“即存有即活動”的思路界定道德本體。他認(rèn)為，科學(xué)知識只是本心仁體對外在世界的一種經(jīng)驗(yàn)性的、逐物的、凝固的形而下思維，相對于良知本體而言，是低層次的、次要的價值。他的“道德的形而上學(xué)”不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，能夠從理論上推出知識理性，以此作為科學(xué)的本體基礎(chǔ)。他提出著名的“良知坎陷說”，以良知本體自身的自我坎陷轉(zhuǎn)折出知識理性的本體，從而為中國社會產(chǎn)生和運(yùn)用西方的科學(xué)知識提供了形上學(xué)的論證和說明。同是熊十力弟子的唐君毅也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對科學(xué)的主宰義，認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)首要任務(wù)就是以儒學(xué)的“尊德性而道問學(xué)”之教攝入科學(xué)知識。唐君毅認(rèn)為本體就是吾人之生命心靈之主體。這個心是積極活動的道德心，又稱為道德自我。人類世界的各種文化意識和文化現(xiàn)象，均以這個理性的道德自我為本源。他同樣從本體的高度論證科學(xué)的可能，提出良知本心可以自我節(jié)制，從而“自覺的在致良知之一整套中，建立一附套，包涵一附套”［5］，以此即形成知識心，產(chǎn)生科學(xué)知識。他將本心所開出的文化宇宙細(xì)化為從低到高的九個境界，各種自然科學(xué)和社會科學(xué)的層次均處于前三境，即便是對空、語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯等學(xué)科的知識也只是處于中三境。各種低層次境界只有不斷上升，才能終達(dá)通主客、內(nèi)外、物我的最高境界。港臺新儒家中，方東美專作《科學(xué)哲學(xué)與人生》接續(xù)科玄論戰(zhàn)的課題，認(rèn)為“科學(xué)是寶貴的，科學(xué)主義是要不得的”［6］。正因此，他構(gòu)建了生命本體論的意義、價值世界來與科學(xué)主義抗衡。他在綜合傳統(tǒng)各派的本體論基礎(chǔ)上，提出了“萬物有生論”，“生命”才是終極的形而上本體，是萬物的根源。生命本體的本性是“生生之德”，并且能根據(jù)自身生生不息的本性不斷向宇宙的最高境界發(fā)展，同時，在上下“回向”的設(shè)定中本體必顯現(xiàn)于現(xiàn)象界全域，本體與現(xiàn)象通貫圓融。由此，生命本心既可以有“境的認(rèn)識”，完成對“時空上事理之了解”，即所謂的科學(xué)知識；也可以實(shí)現(xiàn)“情的蘊(yùn)發(fā)”，完成“事理上價值之估定”，即哲學(xué)形上學(xué)，而后者高于前者。在他歸納的物質(zhì)、生命、心靈、藝術(shù)、道德和宗教這六層級境界中，科學(xué)知識最高只屬于這個價值圖式的第三級，是形而下的知識。相比之下，超越科學(xué)知識繼續(xù)上升并最終達(dá)到的宗教境界才是人生價值的最終目的。

賀麟也同樣堅(jiān)持哲學(xué)有其特殊效準(zhǔn)和獨(dú)立領(lǐng)域，拒絕科學(xué)的入侵。他認(rèn)為“主體邏輯心”是理想的超經(jīng)驗(yàn)的本體，“此心是經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評價者”［7］，是唯一的實(shí)在，萬事萬物都是此心不同程度的表現(xiàn)。在其本體論中，心即性，性即理，這樣，心、性、理就在本體層面成為先驗(yàn)的范疇，也因此具有客觀性。現(xiàn)實(shí)世界的時空也被納入到“理”范疇，他將自然科學(xué)知識的先天標(biāo)準(zhǔn)提升到本體層面。由此賀麟確立了宇宙的兩層圖式，第一層是本體界的超時空存在，是意義世界和價值世界；第二層是依據(jù)時空之理形成的經(jīng)驗(yàn)世界，也是人們關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的知識所構(gòu)成的世界。這樣，不但為科學(xué)知識的可能提供了本體上的設(shè)定，也為現(xiàn)代中國引進(jìn)和運(yùn)用西方自然科學(xué)知識提供了先天的普遍性的證明，為中國社會發(fā)展西方科學(xué)確立了本體論的合理依據(jù)。

馮友蘭明確認(rèn)為科學(xué)是“求真”，哲學(xué)是“求好”。哲學(xué)尤其是形而上學(xué)才是能夠給人類生存提供意義的理論形式。他追求邏輯客觀性和非“屬人”性的抽象本體，將宇宙分為科學(xué)對象的形而下的“實(shí)際”世界和形而上學(xué)的“真際”世界。前者是可變的、有缺陷的，后者是永恒的、完滿的。他通過對經(jīng)驗(yàn)事物的“總括”，引入邏輯的“類”概念，進(jìn)而將事物的一般性質(zhì)即共相提升到本質(zhì)的高度，從而推出事物之所以為事物的理本體。理既然是事物得以實(shí)現(xiàn)的邏輯前提，當(dāng)然也可以說是事物得以實(shí)現(xiàn)所必須依照的本質(zhì)規(guī)律。從此而言，科學(xué)必須服從理本體，而在價值上，科學(xué)知識也低于人對本體覺解所帶來的意義等級。

四、綜合評價

現(xiàn)代哲學(xué)的本體論重建既要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)研究自身的轉(zhuǎn)型，也要提供科學(xué)扎根中國社會的理論說明，這也導(dǎo)致一些需要繼續(xù)探究或解決的問題。例如，馮友蘭、方東美、唐君毅依據(jù)本體所開出的人生境界中科學(xué)在何種程度對同一系統(tǒng)內(nèi)繼續(xù)向上的體驗(yàn)或信仰的功夫發(fā)揮效用；牟宗三對道德本體轉(zhuǎn)折出科學(xué)理性的理論所凸顯的新儒學(xué)“良知傲慢”的困境等。從形而上學(xué)范疇本身看，現(xiàn)代哲學(xué)本體論雖然大部分仍以預(yù)設(shè)的范疇為本體來勾畫宇宙，但作為一種客觀的理論形態(tài)，仍然借鑒并運(yùn)用了科學(xué)的哲學(xué)方法，即仍然自覺不自覺的運(yùn)用綜合、抽象分析、邏輯分析等理論研究方法來運(yùn)用語詞、概念，從而完成形而上學(xué)的書寫形式的“現(xiàn)代化”。但從內(nèi)部實(shí)質(zhì)看，古代形而上學(xué)常以某一種實(shí)體（不論是物質(zhì)的還是精神的）作為宇宙萬物的生成論意義上的“本根”或“本源”。現(xiàn)代哲學(xué)家雖或者明確批評傳統(tǒng)的中西方形而上學(xué)理論，甚至部分贊同分析哲學(xué)對形上學(xué)的批評，但其本體論的基本結(jié)構(gòu)和方式仍然屬于傳統(tǒng)本體論的形態(tài)，仍然是表現(xiàn)為統(tǒng)一性或整體性的 “形而上學(xué)思維”（雅斯貝爾斯）模式，即以人類理性對宇宙世界的認(rèn)識為出發(fā)點(diǎn)，在確立先天性和本源性的本體實(shí)在基礎(chǔ)上，開出包括物質(zhì)、精神和一切非物質(zhì)的文化的基礎(chǔ)性范疇在內(nèi)的宏大宇宙圖景，完成本體論對宇宙的結(jié)構(gòu)的語言描述?，F(xiàn)代哲學(xué)本體論的另一顯著特征可稱為是本體論結(jié)構(gòu)的圖式及其等級同時即是價值和倫理上的層級結(jié)構(gòu)。與本體結(jié)構(gòu)的優(yōu)先性和真善美的完善性相比，同樣是人思維能力的認(rèn)知理性或科學(xué)理性就只能屬于低級性、衍生性的層面。

人文價值和科學(xué)主義的矛盾是一個社會從前現(xiàn)代向現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型期的普遍現(xiàn)象。如果說科玄論戰(zhàn)時期，科學(xué)家和玄學(xué)家還在同一層面上為科學(xué)方法與人生哲學(xué)和其他人文學(xué)科的合法范圍博弈的話，那么從熊十力開始，包括新儒家在內(nèi)的現(xiàn)代哲學(xué)家一致將科學(xué)置于本體的層面之下，無論是從本原派生的結(jié)構(gòu)圖式上，還是意義價值的結(jié)構(gòu)圖式上，科學(xué)都從屬于“本體”。應(yīng)該說，現(xiàn)代哲學(xué)家對“形而上學(xué)”與“科學(xué)”的關(guān)系問題進(jìn)行了本質(zhì)上的扭轉(zhuǎn)，這種價值層面上哲學(xué)高于科學(xué)的一致立場，既表現(xiàn)了各位哲學(xué)家反對把科學(xué)作為最高價值尺度的科學(xué)主義立場，又從宇宙的終極本體高度證明本可“古已有之”的科學(xué)在社會轉(zhuǎn)型后的引進(jìn)并運(yùn)用的理論合理性。因此，盡管現(xiàn)代哲學(xué)本體論的高揚(yáng)使得本體有取代普通的科學(xué)而成為“科學(xué)的科學(xué)”或者“太上科學(xué)”之嫌，但從技術(shù)和工具層面，現(xiàn)代哲學(xué)的本體論并不企圖對抗或躲避社會工具層面的 “現(xiàn)代性”，并不反對社會的各個領(lǐng)域引進(jìn)和運(yùn)用科學(xué)。以哲學(xué)本體論的現(xiàn)代性為中國社會的現(xiàn)代性提供理論基礎(chǔ)的另一目的，是哲學(xué)家認(rèn)為西方工業(yè)社會的“現(xiàn)代性”只是“現(xiàn)代性”共相的殊相表現(xiàn)，或在“現(xiàn)代性”之“理”下可以開出不同文化價值的“分殊”。簡單說，中國現(xiàn)代哲學(xué)視域下的“現(xiàn)代性”的基本內(nèi)涵不僅體現(xiàn)在社會制度和形態(tài)的現(xiàn)代化、科學(xué)技術(shù)的普及化，更集中體現(xiàn)在國人價值信仰的現(xiàn)代化。按照中國文化自身的“現(xiàn)代性”走向，在肯定技術(shù)、科學(xué)的制度、生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上，還需要為在轉(zhuǎn)型中導(dǎo)致原有價值目標(biāo)缺失的生存信仰、情感精神提供不同于科學(xué)主義的新的終極價值本體以及向此發(fā)展的可能性。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的本體論對科學(xué)的安置工作也在積極層面表現(xiàn)為理性的文化價值的護(hù)持者對傳統(tǒng)文化現(xiàn)代價值的肯認(rèn)以及對轉(zhuǎn)型后社會價值核心的探索、確立。

注釋：

（1）有學(xué)者已經(jīng)從某一方面研究過科玄論戰(zhàn)對現(xiàn)代思潮的意義。李翔海.從“科玄論戰(zhàn)”到“良知自我坎陷”［J］.天津師范大學(xué)學(xué)報，1995，（4）；洪曉楠.論“科玄論戰(zhàn)”對中國文化哲學(xué)思潮發(fā)展的影響［J］.南昌大學(xué)學(xué)報，2002，（3）；程志華.超越科玄論戰(zhàn)［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報，2009，（5）；何中華.“科玄論戰(zhàn)”與20世紀(jì)中國哲學(xué)走向［J］.文史哲，1998，（2）。

（2）具體可參考布魯斯·昂.形而上學(xué)［M］.田園，陳高華，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2006；麥克爾·路克思.當(dāng)代形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.朱新民，譯，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2008；彼得·范·因瓦根.形而上學(xué)［M］.宮睿，譯，北京:北京大學(xué)出版社，2007。

［1］陳獨(dú)秀.隨感錄·學(xué)術(shù)與國粹［M］//陳獨(dú)秀著作選（第 1 卷）［M］.上海:上海人民出版社，1993.372.

［2］［美］E·希爾斯.論傳統(tǒng)［M］.傅鏗、呂樂，譯.上海:上海人民出版社，1991.317.

［3］陳波，韓林合，主編.邏輯與語言——分析哲學(xué)經(jīng)典文選［M］.北京:東方出版社，2005.263.

［4］彼得·范·因瓦根.形而上學(xué)［M］.宮睿，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2007.導(dǎo)論15.

［5］唐君毅.唐君毅全集（卷十二）［M］.臺北:臺灣學(xué)生書局，1990.364.

［6］方東美.方東美先生演講集［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，1980.236.

［7］賀麟.哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［C］.北京:商務(wù)印書館，1990.131.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

B0

：A

：1001-862X（2011）02-0063-05

第四十七批中國博士后科學(xué)基金資助項(xiàng)目（20100470122）

韓立坤（1977-），男，黑龍江人，北京大學(xué)博士，清華大學(xué)博士后。研究方向：中國哲學(xué)、現(xiàn)代中國哲學(xué)。