戴震關(guān)于儒學(xué)治學(xué)旨?xì)w的辨析*

陶 清

（安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所，合肥 230051）

戴震關(guān)于儒學(xué)治學(xué)旨?xì)w的辨析*

陶 清

（安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所，合肥 230051）

圣賢以后的儒家學(xué)問，就是通過儒學(xué)經(jīng)典的研習(xí)以揭明圣人之道且身體力行，這是孔孟以后儒家學(xué)者的共識(shí)。但是，經(jīng)典所明之道究竟是不是圣人之道，則眾說紛紜、莫衷一是。戴震提出判定所明之道是否為圣人之道的雙重標(biāo)準(zhǔn)：以訓(xùn)詁考據(jù)手段揭明經(jīng)典義理，通過學(xué)以致用去實(shí)現(xiàn)和確證儒學(xué)真理。戴震通過確立治經(jīng)明道的雙重標(biāo)準(zhǔn)以詮釋儒學(xué)治學(xué)旨?xì)w，對(duì)于全面、完整、準(zhǔn)確理解和把握儒學(xué)思想特質(zhì)和儒學(xué)思想的實(shí)現(xiàn)方式，都具有極其重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

圣人；戴震；儒學(xué)；學(xué)問；圣人之道

圣人死了，但圣人之道在六經(jīng)，這是兩漢以迄戴震的儒家學(xué)者的基本共識(shí)；而六經(jīng)所載的圣人之道究竟何指，則是戴震與前此儒家學(xué)者分歧最大的根本問題。在戴震看來，孔子以前的儒家圣賢如堯舜禹湯文武和周公等以身行道，其致治之法即文章所載之道，至周道衰而棄為陳跡；孔子不得執(zhí)政之位，因而只能刪節(jié)編纂先王所遺文章，昌明社會(huì)治亂之故、制度禮樂因革之宜以遺世垂教；孔子以后的儒家學(xué)者明圣人之道也就只能本諸圣人載道之書如六經(jīng)了。

由于圣人死了，欲明圣人之道只有本諸六經(jīng)；由于圣人死了，本諸六經(jīng)所明之道是否為圣人之道，就必須有所根據(jù)；由于圣人死了，所明之道還必須訴諸踐行以自我實(shí)現(xiàn)和自我確證，否則就是誣圣亂經(jīng)且禍害天下。這就是戴震關(guān)于孔孟以后儒家學(xué)者治學(xué)問道的動(dòng)機(jī)、手段、路徑和旨?xì)w的思考和結(jié)論。

一、如何治經(jīng)？

經(jīng)學(xué)，即關(guān)于儒學(xué)經(jīng)典解釋和研究的學(xué)問，是兩漢以降儒家學(xué)者治學(xué)問道的主要形態(tài)；以詮釋儒學(xué)經(jīng)典的方式傳承接續(xù)儒學(xué)思想，是儒學(xué)思想發(fā)展的基本方式，也可以稱為儒學(xué)的經(jīng)典詮釋學(xué)。由于詮釋經(jīng)典的動(dòng)機(jī)、手段、路徑和旨?xì)w的不同，儒學(xué)的經(jīng)典詮釋學(xué)又可以分為“漢學(xué)”和“宋學(xué)”兩大流派。漢學(xué)，即“訓(xùn)詁之學(xué)”，也就是以文字考訂和名物制度訓(xùn)詁的方法，揭明儒學(xué)先王先圣所遺制數(shù)的學(xué)問。因其治學(xué)方法和旨?xì)w的局限，而被后世譏為繁瑣拘泥、瑣碎饾饤。戴震認(rèn)為：“后之論漢儒者，輒曰故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明。則試詰以求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等?！保?］378漢學(xué)之弊不在治經(jīng)方法而在旨?xì)w。宋學(xué)，即“義理之學(xué)”，也就是研究經(jīng)典義理的方法以明其道的學(xué)問，因救漢學(xué)之弊而失之偏，直逐義理而疏于考據(jù)。戴震指出：“士生千載后，求道于典章制度而遺文垂絕。今古懸隔，時(shí)之相去殆無異地之相遠(yuǎn)，僅僅賴夫經(jīng)師故訓(xùn)乃通，無異釋言以為之傳導(dǎo)也。又況古人之小學(xué)亡，而后有故訓(xùn)，故訓(xùn)之法亡，流而為鑿空。數(shù)百年以降，說經(jīng)之弊，善鑿空而已矣?！保?］378漢學(xué)之得在于考據(jù)求實(shí)而失于心無求是，宋學(xué)之失在于善于鑿空而得于深求義理，這就是戴震關(guān)于前此經(jīng)學(xué)歷史的治經(jīng)方法的得失總結(jié)。就治經(jīng)方法的歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的總結(jié)而言，戴震輕宋重漢的取舍傾向是明顯的；在他看來，由字學(xué)、故訓(xùn)和音聲等訓(xùn)詁方法理解和解釋經(jīng)典，是儒學(xué)之經(jīng)典詮釋學(xué)的必由之路。戴震在晚年總結(jié)自己的治學(xué)道路時(shí)，明確指出：“仆自十七歲時(shí)，有志聞道，謂非求之六經(jīng)、孔、孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是。 ”［1］541

戴震治經(jīng)方法上輕宋重漢的取舍傾向，在當(dāng)時(shí)就產(chǎn)生了雙重誤解：一方面是認(rèn)定戴震學(xué)問的精華在于考據(jù)學(xué)，而探討義理則是他將有用精神耗于無用之地；另一方面認(rèn)為戴震心術(shù)不正，“則丑詈程、朱，詆侮董、韓，自許孟子后之一人，可謂無忌憚矣”［2］157-158。近現(xiàn)代則稱之為考據(jù)學(xué)之皖派經(jīng)學(xué)大師或唯物主義哲學(xué)家，都沒有準(zhǔn)確地理解和把握戴震學(xué)術(shù)思想的實(shí)質(zhì)。

戴震首先是一位經(jīng)學(xué)大家。戴震治經(jīng)，以訓(xùn)詁考據(jù)為手段，以揭明經(jīng)典義理為宗旨，容易給人以兼采漢宋、左右逢源的印象，因此他對(duì)宋儒的理論批判也就招致了 “心術(shù)未醇”、“飲水而忘源”的指責(zé)。［2］284、290其實(shí)，戴震治經(jīng)的主要特點(diǎn)是志存聞道、貴在自得。志存聞道，就可以不必依傍師承門戶；貴在自得，就能以學(xué)問擴(kuò)充德性。他說：“治經(jīng)先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒訓(xùn)詁有師承，亦有時(shí)附會(huì)；晉人附會(huì)鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與后儒競(jìng)立說，宜平心體會(huì)經(jīng)文。有一字非的解，則于所言之意必差，而道從此失。學(xué)以牖吾心知，猶飲食以養(yǎng)吾血?dú)?，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?？芍獙W(xué)不足以益吾之智勇，非自得之學(xué)也，猶飲食不足以增長吾血?dú)猓扯换咭?。”?］495志存聞道，治經(jīng)的動(dòng)機(jī)無非是追求真理。貴在自得，治經(jīng)的過程也就是治經(jīng)者德性擴(kuò)充、學(xué)問精進(jìn)，道德文章與時(shí)俱進(jìn)的過程。否則，或“皆失康成、程、朱誦法中”［1］495，或“徒株守先儒而信之篤”［1］373，既失圣賢之道又于己無益。

志存聞道、貴在自得，還只是治經(jīng)的動(dòng)機(jī)和學(xué)習(xí)的過程；治經(jīng)的目的，不是單純的理論研究或知識(shí)學(xué)習(xí)，甚至不是純粹的追求真理和擴(kuò)充德性，而是為了經(jīng)世致用。在戴震看來，經(jīng)世致用，是通經(jīng)明道的目的，因此所明之道不僅必須求其實(shí)而且必須求其是，而求實(shí)求是的前提是對(duì)經(jīng)典字義有的解，否則，必然導(dǎo)致實(shí)際踐行、經(jīng)世致用的失誤。戴震說：“君子或出或處，可以不見用；用必措天下于治安。宋以來，儒者以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實(shí)未之知，其于天下之事也，以己所謂理強(qiáng)斷行之，而事情源委隱曲實(shí)未能得，是以大道失而行事乖?！保?］374經(jīng)典字義非的解則道失，失其道而躬行實(shí)踐則必然禍害社會(huì)民眾。治學(xué)而后經(jīng)世致用，是儒學(xué)之經(jīng)典詮釋學(xué)不同于理論研究、語義分析甚或追求真理的經(jīng)典詮釋學(xué)的獨(dú)特之處。

學(xué)以致用，是儒學(xué)作為學(xué)問的根本特點(diǎn)。因此，字義疏證、經(jīng)典詮釋以致于通經(jīng)明道，都只是學(xué)以致用的手段。只有志存聞道且貴于自得，而不僅僅只是書本上考究、冊(cè)子上鉆研，必躬行實(shí)踐、學(xué)以致用才有可能達(dá)到致治的實(shí)際功效。志存聞道且貴于自得，又并非以一己意見以為道，否則躬行實(shí)踐必然禍國殃民；躬行實(shí)踐，是作為學(xué)以致用的學(xué)問的儒學(xué)的內(nèi)在要求，但所踐行者必須是真道理。章學(xué)誠指責(zé)戴震“力辟宋人，而自度踐履萬不能及，乃并詆其躬行實(shí)踐，以為老、釋所同，是宋儒流弊，而恐有偽君子，而戴亦反，直甘為真小人矣”［2］160，實(shí)在是以偏概全、舍本逐末之論難。宋儒以“如有物矣，得于天而具于心”的“理”為“圣人之道”，因而教人去欲存理，以為人人無欲而心中存理則社會(huì)治而不亂。殊不知，“欲”為生存必需，不可去而必欲去之，就只能造成社會(huì)的普遍虛偽和對(duì)人的生存的普遍危害；如此“躬行實(shí)踐”，則生生之道絕而且為“天理”所不容。因此，問題的實(shí)質(zhì)并不在于躬行實(shí)踐與否，而在于依據(jù)怎樣的“道”而踐行及其實(shí)際效應(yīng)如何：戴震主張治經(jīng)應(yīng)由語言文字通達(dá)古代圣賢心志，反對(duì)鑿空附會(huì)以一己意見等同“圣人之道”，正是基于實(shí)行踐履的考慮，“愚人睹其功不知其害，君子深知其害故也”［1］495，而不僅僅只是一種治經(jīng)方法上的分歧。

二、治經(jīng)所明何道？

治經(jīng)明道，是儒學(xué)之經(jīng)典詮釋學(xué)的基本要求和儒家學(xué)者治經(jīng)的基本共識(shí)。但是，究竟所明之道是否為經(jīng)典所載的圣人之道，不僅關(guān)系到是否忠實(shí)于經(jīng)典本文及其原本意義，而且關(guān)系到躬行實(shí)踐的實(shí)際效應(yīng)。在戴震看來，六經(jīng)所載之道即圣人之道，必須從經(jīng)典本文字義出發(fā)以求其的解，因?yàn)槭ト艘咽哦ト酥酪哉Z言文字的方式存在于經(jīng)典文本中，離開了經(jīng)典本文字義的所謂“道”肯定非圣人之道。那么，治經(jīng)所明之道究竟是不是圣人之道有無評(píng)判和檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)？戴震認(rèn)為：評(píng)判治經(jīng)所明之道是否為圣人之道的標(biāo)準(zhǔn)，就是是否與“天道”“人道”相符合；而檢驗(yàn)治經(jīng)所明之道是否為圣人之道的標(biāo)準(zhǔn)，就是踐行此道對(duì)社會(huì)民生究竟是有利還是有害。

戴震指出：從文字訓(xùn)詁的角度看，“道”的本義是“行”?！靶小奔仁侵柑斓仃庩栔畾馍餍?，也是指人類維系自身生存的行為和活動(dòng)。因此，“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱”［1］496；“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。 ”［1］175凡是與“天道”不違且符合“人道”者，都是可以實(shí)行且行之不已者，就是“圣人之道”；與此相反，凡是有違“天道”且反“人道”者，都是不可實(shí)行或行之不遠(yuǎn)的，皆非“圣人之道”。因此，“圣人之道”并非一個(gè)可以獨(dú)立存在的抽象物，而是關(guān)于客觀事實(shí)的價(jià)值評(píng)判，如同“仁”“義”“禮”等名詞術(shù)語一樣；“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也，于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理，視之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此為‘形而上’，為‘沖漠無朕’；以人倫日用為‘形而下’，為‘萬象紛羅’。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所謂道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理。在天地，則以陰陽不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經(jīng)、孔、孟之言，無與之合者也。 ”［1］199“仁”“義”“禮”本身不是“道”，而是關(guān)于人們遵道而行且無過失的價(jià)值評(píng)判；“智”“仁”“勇”也非人之“道”，而是人所具有的道德理性和德行。將之直接等同于“道”，“道”也就成為可以獨(dú)立于人的生存和活動(dòng)而存在的抽象概念和人的美好本質(zhì)，從而既與“天道”無關(guān)又與“人道”不合，因此所明之“道”絕非“圣人之道”。

在戴震看來，由語言文字通經(jīng)明道不止是說文解字，還須通達(dá)心志。治經(jīng)者因其道義之心而志存聞道，由己之心志以通達(dá)古圣賢心志；古賢圣不違天道且合乎人道也正是以其道義之心志在，因此可以通達(dá)。戴震說：“士貴學(xué)古治經(jīng)者，徒以介其名，使通顯歟？抑志于聞道，求不謬于心歟？人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心，是之謂道。 ”［1］202-203根據(jù)戴震的說法：天地之心仁，因其氣化流行、生生不息；由其生生所現(xiàn)條理井然，可知生而有節(jié)、生生而有條理者方可生生不已。人的道義之心本源于天地之心，因此生生而有條理者，就是人的道義之心；以自己的道義之心志存聞道，治經(jīng)則可以通達(dá)古圣賢心志，踐行則可以盡道以至于圣人。因此，“就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權(quán)衡之于輕重，于仁無憾，于禮又不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智、曰仁、曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之于學(xué)，皆可至于圣人”［1］377。 踐行于人倫日用無不合條理者，可以盡道；而人的德性以學(xué)問擴(kuò)充之，則可以成為圣人。因此，“圣人之道”并非神秘莫測(cè)、擱置懸設(shè)的獨(dú)存之物，而是人人由之、人人可行的人生必由之路。而“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對(duì)文及智仁對(duì)文，皆兼生生、條理而言之者也”［1］205。

生生而有條理，條理并非獨(dú)存于實(shí)事實(shí)物之外的某種東西，實(shí)際上就是生生不息的有序不紊；因其有序不紊故生生不息，生生不息也并非一個(gè)自然而然的過程，而是生而有節(jié)、自然中有其必然。其實(shí)，“自然之于必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然”［1］205-206。 任性自然則肆情縱欲，既有違天道也不合人道；滅絕自然則生生之道絕，與任性自然者殊途同歸?？照劚厝唬扰c自然無關(guān)且有害生生之道；心存必然，則原本完全自足而不必以學(xué)問擴(kuò)充之，生而即為圣人。凡此種種，皆既有違天道且不合人道，又不通天地之心且無斯民道義之心，因而都不是“圣人之道”。與之相反，生生而有條理，有條理因而生生不息；由自然而知其必然，因必然而合理地實(shí)現(xiàn)其自然，才是“圣人之道”，才是治經(jīng)所應(yīng)明之道。

三、如何自我實(shí)現(xiàn)和自我確證？

由語言文字考訂以明其確切涵義、由名物制度訓(xùn)詁以知當(dāng)時(shí)的具體情形，是以“明道”為職志的治經(jīng)方法的基本要求，惟此，才有可能自得于心且致之于行；由不違天道且合于人道以知天人一本、由天地之心與人的道義之心相協(xié)以通達(dá)圣人心志，是治經(jīng)明道所明之道確系圣人之道的基本規(guī)定，惟此，則通經(jīng)明道有可能達(dá)致圣人見地。即使如此，“然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導(dǎo)，循根可以達(dá)杪，不手披枝肆所歧，皆未至十分之見也”［1］171。見地有不同，通過文章實(shí)現(xiàn)出來也就有所不同，“故文章有至有未至。至者，得于圣人之道則榮；未至者，不得于圣人之道則瘁。以圣人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此”［1］374。

以文章經(jīng)世致用，還只是儒家學(xué)者不被見用、處于不得已而為之；一旦見用、學(xué)優(yōu)則仕，經(jīng)世致用就必須有安人致治的社會(huì)功效，否則，通過治經(jīng)明道、循道致用之“道”，就不是“圣人之道”。戴震認(rèn)為：從理論上看，“圣人之道”本源于天道且合乎人道，因而也就是保證人生社會(huì)生生而有條理、因其必然適完其自然而已；從實(shí)踐上看，“圣人之道”無非是以智仁勇充實(shí)人的德性、以仁義禮節(jié)制人的情欲，從而保證人人達(dá)情遂欲而安居樂業(yè)、生而有節(jié)故天下治安而已。反之，肆情縱欲則爭斗攘奪、滅情絕欲則無法生存，必然導(dǎo)致民不聊生、社會(huì)動(dòng)亂。因此，“圣人之道”所揭明的“古今治亂之源”，實(shí)際上就是：人為地保證人的生存必需的合理實(shí)現(xiàn)和滿足而臻治，人為地壓抑乃至取消人的生存必需及其合理實(shí)現(xiàn)和滿足則致亂?！皢韬?！今之人其亦弗思矣。圣人之道，使天下無不達(dá)之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣，更無可救矣?！保?］496治理社會(huì)不能沒有法律，但酷吏將法律詮解為嚴(yán)刑苛法而罪及無辜；生存不能沒有節(jié)制，而后儒將節(jié)制詮釋為與生對(duì)立而生即有罪。社會(huì)實(shí)踐證明，二者都具有威脅人的生存、導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)亂的反社會(huì)效應(yīng)。

在戴震看來，通過社會(huì)實(shí)踐、尤其是實(shí)際的社會(huì)效應(yīng)以實(shí)現(xiàn)和確證“圣人之道”，不過是儒學(xué)自身的內(nèi)在規(guī)定性的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證而已。儒學(xué)本來就是一門關(guān)于社會(huì)治理的學(xué)問，如何安民治國以實(shí)現(xiàn)天下大治就是儒家學(xué)問的最高追求和終極旨?xì)w。作為學(xué)問，儒家學(xué)者也從事理論學(xué)習(xí)和研究，但是，理論學(xué)習(xí)和研究無非是以學(xué)問擴(kuò)充德性如同飲食營養(yǎng)身體一樣，從而保證一旦見于世用就可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的效果，因此“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”一以貫之；作為學(xué)問，儒家學(xué)者也注重教育和教化，但是，教育和教化無非是保證人的本性即情、欲、知的合理實(shí)現(xiàn)和滿足如同饑食渴飲、冬裘夏葛一樣，從而保證合理實(shí)現(xiàn)和滿足的本性能以構(gòu)成社會(huì)治理的前提，因此“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”而性、道、教一以貫之。在這個(gè)意義上說，作為學(xué)問的儒學(xué)不是以發(fā)現(xiàn)真理或發(fā)明真理為職志，而是以揭明真理和踐行真理為旨?xì)w；作為學(xué)問的儒學(xué)也不是以設(shè)計(jì)信仰以便提供信仰為使命，而是揭明信仰的生存依據(jù)以現(xiàn)安身立命之本的終極關(guān)懷為責(zé)任。因此，戴震說：“圣賢之道德，即其行事，釋、老乃別有其心所獨(dú)得之道德。圣賢之理義，即事情之至是無憾，后儒乃別有一物焉，與生俱生而制夫事。古人之學(xué)在行事，在通民之欲，體民之情，故學(xué)成而民賴以生。后儒冥心求理，其繩以理嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂儒，及其責(zé)民也，民莫能辯。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也。”［1］496圣人死了，我們通過訴求自己的本性，仍然可以構(gòu)建一個(gè)現(xiàn)實(shí)的皈依真理之道，這就是戴震訴諸儒學(xué)經(jīng)典以辨析儒學(xué)治學(xué)旨?xì)w的偉大貢獻(xiàn)之所在。

［1］戴震.戴震全書（第六冊(cè)）［M］.張岱年,主編.合肥：黃山書社，1995.

［2］戴震.戴震全書（第七冊(cè)）［M］.張岱年,主編.合肥：黃山書社，1995.

B249.6

A

1001-862X（2011）04-0056-005

安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（AHSK07-08D72）

陶清（1955-），男，安徽合肥人，研究員。研究方向：中國古代哲學(xué)和中國哲學(xué)的現(xiàn)代化。

（責(zé)任編輯 吳 勇）