楊萬(wàn)里活法詩(shī)的泛生命化特征及其易學(xué)思想淵源

程 剛

(暨南大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510632)

一 活法詩(shī):泛生命化的詩(shī)學(xué)

“活法”是宋代詩(shī)學(xué)的一個(gè)重要范疇，有楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”，還有呂本中的“活法”說(shuō):

學(xué)詩(shī)當(dāng)識(shí)活法。所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外;變化不測(cè)，而亦不背于規(guī)矩者。是道也，蓋有定法而無(wú)定法，無(wú)定法而有定法。知是者，則可以與語(yǔ)活法矣。謝元暉有言:“好詩(shī)流轉(zhuǎn)圓美如彈丸?！贝苏婊罘ㄒ?。楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”與呂本中的“活法”說(shuō)意義不盡相同。第一，呂本中是以“活法”論詩(shī)，而楊萬(wàn)里則是以“活法”寫(xiě)詩(shī)。第二，呂本中自己提出了“活法”說(shuō)，而楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”的說(shuō)法是其它人加上的。張镃詩(shī)云:“造化精神無(wú)盡期，跳騰踔厲即時(shí)追。目前言句知多少，罕有先生活法詩(shī)?！保?］(P3)周必大說(shuō):“誠(chéng)齋萬(wàn)事悟活法。”［1］(P8)劉克莊:“后來(lái)誠(chéng)齋出，真得所謂活法，所謂流轉(zhuǎn)圓美如彈丸者，恨紫微公(呂本中)不及見(jiàn)耳。”［1］(P108)更重要的是兩人“活法”論內(nèi)涵的差異。關(guān)于“活法”之“活”，可以有多種的理解:(1)從創(chuàng)作方法、藝術(shù)構(gòu)思來(lái)看，“活”可以理解成靈活之“活”;(2)從學(xué)習(xí)前人作品來(lái)看，“活法”之“活”可以理解為“活參”之“活”。(呂本中的“活法”側(cè)重在此前兩點(diǎn))(3)從藝術(shù)風(fēng)格來(lái)看，“活法”之“活”又多被理解為“活潑潑”之“活”①葛天民稱(chēng)楊萬(wàn)里“死蛇解弄活潑潑”，《楊萬(wàn)里范成大資料匯編》，第18頁(yè)。;(4)還有一種理解就是從反映的對(duì)象來(lái)看，詩(shī)歌描寫(xiě)鮮“活”的生“活”。對(duì)象不再是“死景”，而是“活物”，是一個(gè)生命體。錢(qián)鍾書(shū)先生注意到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為呂本中的“活法”多是就方法規(guī)矩而言的，楊萬(wàn)里則是在此基礎(chǔ)上“努力要跟事物——主要是自然界——重新建立嫡親母子的骨肉關(guān)系，要恢復(fù)耳目觀感的天真狀態(tài)”。［3］(P161)可以說(shuō)從呂本中的“活法”到楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”，呂本中完成的是從僵死的成法，到靈動(dòng)的活法的詩(shī)歌技巧的變化，而楊萬(wàn)里則完成了從書(shū)齋到自然，從書(shū)本到生命的詩(shī)歌題材的轉(zhuǎn)變。前者多是形式的變化，而后者則多是詩(shī)歌內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。莫礪鋒認(rèn)為“以自然為詩(shī)歌題材的淵藪，以自然為詩(shī)歌靈感的源泉，這是‘誠(chéng)齋體’的主要特點(diǎn)”。［4］(P492)許總在《宋詩(shī)史》中也認(rèn)為楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”雖也包含方法技巧方面的內(nèi)容，但更重要的“與活潑生動(dòng)的自然非常適應(yīng)與契合”。［5］(P743)所以對(duì)于楊萬(wàn)里“活法詩(shī)”而言，其創(chuàng)新意義不僅在于其靈活的構(gòu)思、詼諧的語(yǔ)言，活潑的風(fēng)格等等，而更應(yīng)該重視的是后者，是他把江西詩(shī)人從枯寂的書(shū)齋、書(shū)本，拉入鮮活的自然、生活。也就是他在《誠(chéng)齋荊溪集序》中說(shuō)的擺脫前人的作品與成規(guī)，走出書(shū)本與書(shū)齋，“把多看了古書(shū)而在眼睛上長(zhǎng)的那層膜刮掉”［3］(P162)直接投入鮮活的自然與生活當(dāng)中，“步后園，登古城，采擷把菊，攀翻花竹”而后自然萬(wàn)象似乎“活”了，“萬(wàn)象畢來(lái)”，主動(dòng)“獻(xiàn)予詩(shī)材”而又“麾之不去”。他的《題唐德明建一齋》詩(shī)云:“平生剌頭鉆故紙，晚知此道無(wú)多子。從渠散漫汗牛書(shū)，笑倚江風(fēng)弄江水?！保?］(P56)說(shuō)的正是由枯寂的書(shū)本走向鮮活的自然。

而對(duì)于如何形成楊萬(wàn)里這種表現(xiàn)鮮活自然的詩(shī)歌創(chuàng)作方式，有很多的解釋。蕭?cǎi)Y說(shuō)楊萬(wàn)里通過(guò)把對(duì)象擬人化的創(chuàng)作，來(lái)把自然寫(xiě)“活”。［7］(第七章)王守國(guó)也認(rèn)為誠(chéng)齋自然山水詩(shī)把自然變成一個(gè)有著鮮活生命和不同個(gè)性的人，走向擬人主義，走向真率性靈，并因此而帶有熱鬧的喜劇情調(diào)和世俗化色彩。［8］王兆鵬在文章中說(shuō):“使常態(tài)變成異態(tài)，無(wú)形變成有形，‘熟’景變成‘生’景，‘死’物變成‘活’物，是誠(chéng)齋體的奧秘、訣竅也即所謂誠(chéng)齋體的‘活法’。而竭力采用日常語(yǔ)言來(lái)創(chuàng)造一種新穎奇特的藝術(shù)境界和審美效果，使日常性的景物在不平常的狀態(tài)下呈現(xiàn)在心靈面前，則是誠(chéng)齋體的特質(zhì)?！闭J(rèn)為“誠(chéng)齋體的獨(dú)特個(gè)性及其無(wú)可替代的藝術(shù)審美價(jià)值之一，在于他建構(gòu)了一個(gè)前所未見(jiàn)的具有生命靈性、知覺(jué)情感的詩(shī)化的自然世界?！保?］周啟成認(rèn)為“誠(chéng)齋體”主要有五個(gè)特點(diǎn)，其中第二點(diǎn)是“以萬(wàn)象為賓友”，他筆下的“山水風(fēng)日都是有生命的，草木蟲(chóng)魚(yú)都是有意識(shí)的”。［10］(P105)彭庭松在其博士論文《楊萬(wàn)里與南宋詩(shī)壇》中則認(rèn)為“誠(chéng)齋體”指的是一種以創(chuàng)新求變?yōu)槟康?，以人化自然為?duì)象，以生活藝術(shù)化和情趣喜劇化為核心特征的詩(shī)風(fēng)。［11］沈元林在《中國(guó)第一個(gè)“泛神論”傾向的詩(shī)人——楊萬(wàn)里》提出的觀點(diǎn)較為獨(dú)特，他認(rèn)為在楊萬(wàn)里的筆下，所有的自然物都被神靈化，他造就了一個(gè)泛神靈化的世界，所以“我們翻開(kāi)《誠(chéng)齋集》就可感受到一陣陣的強(qiáng)烈的生命氣息，撲面而來(lái)?；ú輼?shù)木，風(fēng)云雨雪，都幻化成形形色色的精靈。帶著活力，紛至沓來(lái)。一個(gè)個(gè)的都在詩(shī)人面前‘活’了?！保?2］

楊萬(wàn)里的藝術(shù)構(gòu)思是非常獨(dú)特的，如果單從語(yǔ)言修辭上來(lái)說(shuō)，如蕭?cǎi)Y、王守國(guó)所說(shuō)把其歸結(jié)為“擬人主義”恐有不妥，王兆鵬認(rèn)為在很多詩(shī)人那里，擬人被當(dāng)作一種藝術(shù)手段，而在楊萬(wàn)里這里這種自然的靈性化寫(xiě)作是一種目的，他要建構(gòu)自己獨(dú)特的藝術(shù)世界。因?yàn)檫@其中更多的是詩(shī)人對(duì)待自然、觀察自然、認(rèn)識(shí)自然的一種思維方式，所以楊萬(wàn)里的“活法”不應(yīng)該僅僅被看成是一種修辭的方式?；蛘呷缟蛟炙f(shuō)把自然泛神靈化，或者如王兆鵬所說(shuō)建構(gòu)“靈性的自然”，或者如彭庭松所說(shuō)建構(gòu)一個(gè)“人化的自然”。筆者在這里想借用錢(qián)鍾書(shū)先生的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，他在《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》一文中認(rèn)為，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)有“把文章通盤(pán)的人化或生命化”、“把文章看成我們自己同類(lèi)的活人”的特點(diǎn)。吳承學(xué)先生后來(lái)在《生命之喻》一文中將這種“把人的生命形式作為文學(xué)藝術(shù)結(jié)構(gòu)形式的象征”“人、文同構(gòu)的比喻”，稱(chēng)之為“生命之喻”。中國(guó)詩(shī)學(xué)是一種生命化的詩(shī)學(xué)，近來(lái)如楊義、陳伯海、袁濟(jì)喜①楊義《感悟通論》(《新國(guó)學(xué)》第2期)，《中國(guó)詩(shī)學(xué)的文化特質(zhì)和基本形態(tài)》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2002年第5期)，在后文中，他將中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)概括為生命的詩(shī)學(xué)、文化的詩(shī)學(xué)、感悟的詩(shī)學(xué)，“它們的基本形態(tài)和基本特征，是以生命為內(nèi)核，以文化為肌理，由感悟加以元?dú)庳灤纬梢粋€(gè)完整、豐富、活躍的有機(jī)整體”。陳伯?！吨袊?guó)詩(shī)學(xué)之現(xiàn)代觀》導(dǎo)言《一個(gè)生命論詩(shī)學(xué)范例的解讀》(上海古籍出版社，2006年版)。等很多的學(xué)者從這個(gè)角度去重新解讀中國(guó)詩(shī)學(xué)。但他們的解讀大都關(guān)注到了文學(xué)批評(píng)中把文章生命化的傾向，而較少涉及到文學(xué)創(chuàng)作中描寫(xiě)對(duì)象的生命化傾向。葉嘉瑩先生在《幾首詠花的詩(shī)和一些有關(guān)詩(shī)歌的話(huà)》一文中說(shuō)過(guò)一段話(huà):

在宇宙間，冥冥中常似有一“大生命”之存在……它的存在、它的運(yùn)行不息與生生不已的力量，卻是每個(gè)人都可以體認(rèn)得到的事實(shí)。生命界之中的鳥(niǎo)鳴、花放、草長(zhǎng)、鶯飛，固然是生命的表現(xiàn);即使非生命界之中的云行、水流、露凝、霜隕，也莫不予人一種生命的感覺(jué)……“我”之中有此生命的存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此我們?？勺源思娂嬈绠惖摹拔铩敝?，獲致一種生命的共感。［13］(P266)葉嘉瑩說(shuō)的這種世間萬(wàn)物都是“生命的表現(xiàn)”，人與物之間可以實(shí)現(xiàn)“生命共感”，在有些詩(shī)人的筆下，萬(wàn)物都有靈性的，有生命，從而可以在詩(shī)歌表現(xiàn)出萬(wàn)物的生命。哲學(xué)家方東美說(shuō):“在我們中國(guó)人看來(lái)，永恒的自然界充滿(mǎn)生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生機(jī)?！保?4］(P115)自然界的一切都是有生命的，方東美認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)中的“萬(wàn)物有生論”，伴隨這種“萬(wàn)物有生論”思想，“凡是中國(guó)的藝術(shù)品，不論他們是任何形式，都是充分的表現(xiàn)這種盎然的生意?！保?4］(P295)這樣以表現(xiàn)充滿(mǎn)生機(jī)、生意、活力的大自然正是楊萬(wàn)里創(chuàng)作的重要主題，這也就是對(duì)于他的“活法詩(shī)”，不僅要從“靈活”、“活潑”的技法的角度來(lái)理解，更應(yīng)該從表現(xiàn)“活的生命”的角度來(lái)理解的原因。楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”所描述的對(duì)象是“萬(wàn)物有生”的，他把無(wú)生命的世間萬(wàn)物生命化，把無(wú)情感的生物靈性化。錢(qián)先生說(shuō)楊萬(wàn)里要與自然建立“嫡親母子的骨肉關(guān)系”也意指楊萬(wàn)里詩(shī)歌描寫(xiě)對(duì)象的“通盤(pán)生命化”，即可以用“泛生命化”來(lái)代替“擬人主義”、“人化自然”、“靈性自然”、“泛神論”等術(shù)語(yǔ)。

二 楊萬(wàn)里筆下“泛生命化”的世界

沈松勤指出過(guò)楊萬(wàn)里的詩(shī)歌“洋溢著濃烈的生命意識(shí)”［15］，在楊萬(wàn)里詩(shī)歌中可以看見(jiàn)多姿多彩的“泛生命化”的藝術(shù)世界。大致而言，他的“活法詩(shī)”的“泛生命化”的表現(xiàn)方式可以分成三類(lèi):(1)生命的展演。自然萬(wàn)物都是有生命的，各種事物似乎都要在詩(shī)人的眼前表演其靈性的一面，展現(xiàn)其生命的活力。自然界的植物、動(dòng)物都可以是靈性的生命，如:

殷勤喚醒梅花睡，枝上春禽一兩聲。［6］(P219)

雨為梅花遣盡塵，柳勾日影自傳神。［6］(P464)

無(wú)數(shù)盆花爭(zhēng)訴渴，老夫卻要做閑人。［6］(P1956)詩(shī)人筆下的梅花、春禽、水仙、柳樹(shù)都是靈性的生命，梅可以酣然沉睡，而春禽卻殷勤提醒。水仙甚至向詩(shī)人投訴口渴難耐。楊萬(wàn)里也同樣賦予了無(wú)生命的東西以生命、以靈性，他筆下的山、水、云、天等等都是可以和詩(shī)人對(duì)話(huà)，和詩(shī)人游戲的生命體，如:

我行以事役，云行亦何忙。［6］(P87)

一峰忽被云偷去，留得崢嶸半截青。［6］(P445)

萬(wàn)山不許一溪奔，攔得溪聲日夜喧。

到得前頭山腳盡，堂堂溪水出前村。［6］(P756)

云可以是忙忙碌碌，還偶爾和山峰開(kāi)起玩笑，而山也總是和溪水過(guò)不去，處處為溪水設(shè)障，惹得溪水四處喧鬧，這個(gè)沉默、無(wú)生命、無(wú)情、無(wú)思維的世界在楊萬(wàn)里的筆下頓時(shí)鮮活起來(lái)。

詩(shī)人筆下的萬(wàn)象還會(huì)呈現(xiàn)出各種的生命情感形態(tài):歡快、理智、多情、溫柔、善解人意。歡快的生命如:

春禽處處講新聲，細(xì)草欣欣賀嫩晴。［6］(P446)

柳絲自為春風(fēng)舞，竹尾如何也學(xué)渠。［6］(P487)

曉風(fēng)細(xì)細(xì)復(fù)鮮鮮，也不鳴條也不喧。

卻被花枝勾引著，掀桃舞柳恣他顛。［6］(P2020)

春的到來(lái)令一切生命都萌動(dòng)了，曉風(fēng)輕拂，桃、柳、竹等一一在細(xì)細(xì)曉風(fēng)的吹拂下翩翩起舞，而春禽則歡快地啼叫、細(xì)草歡快地生長(zhǎng)，詩(shī)人更是體味著它們歡快的生命。它們也是多情的。

天恐梅花不耐寒，遣將孤月問(wèn)平安。［6］(P431)

山色亦如人送客，送行倦了自應(yīng)歸。［6］(P771)

山路婷婷小樹(shù)梅，為誰(shuí)零落為誰(shuí)開(kāi)。

多情也恨無(wú)人賞，故遣低枝拂面來(lái)。［6］(P881)

天公恐怕梅花不抵嚴(yán)寒，特意派來(lái)孤月問(wèn)候做伴，天、梅、月一切都變得那么有人情味，有同情心，有生命感。僻靜之處的梅花默默開(kāi)放無(wú)人賞識(shí)，多情的它讓花枝輕拂詩(shī)人的面頰，求得詩(shī)人窺見(jiàn)他綻放的生命。它們不僅多情，有時(shí)還是具有理智思維的:

三蝶商量探花去，不知若個(gè)是莊周?［6］(P490)

春被梅花抵死催，今年春向去年回。

春回十日梅初覺(jué)，一夜商量一并開(kāi)。［6］(P609)

它們還可以是溫柔的:

泉眼無(wú)聲惜細(xì)流，樹(shù)陰照水愛(ài)晴柔。［6］(P408)此時(shí)的泉眼、樹(shù)陰儼然是一位溫柔的母親，愛(ài)而無(wú)聲的呵護(hù)著涓涓細(xì)流、一池柔水，一切無(wú)生命的東西剎那間在詩(shī)人的筆下活了過(guò)來(lái)，柔情了起來(lái)。

(2)萬(wàn)象為賓友。詩(shī)人除了觀察到了世間萬(wàn)象呈現(xiàn)出各種的生命形態(tài)，更重要的是詩(shī)人與筆下萬(wàn)象的“生命共感”，他(它)們互相逗引、互相調(diào)侃、互相交流，詩(shī)人的創(chuàng)作有時(shí)就是來(lái)自于它們的逗引:

詩(shī)人原自懶，物色故相撩。［6］(P286)

江山豈無(wú)意? 邀我覓新詩(shī)。［6］(P295)

雨剩風(fēng)殘忽春暮，花催草喚又詩(shī)成。［6］(P349)

自然萬(wàn)象有時(shí)又似乎嬌嗔地與詩(shī)人作對(duì)。

千里江山一日程，出山似被北風(fēng)嗔。［6］(P441)

石磯作意惱舟人，束起波濤遣怒奔。

撐折萬(wàn)篙渾不住，石磯贏得萬(wàn)余痕。［6］(P817)

恨殺惠山尋不見(jiàn)，忽然追我到橫林。［6］(P1380)出仕還是退隱，詩(shī)人是矛盾的，他內(nèi)心很愧疚最終的出仕，這個(gè)似乎連北風(fēng)都識(shí)破了，所以也來(lái)嗔怪他，石磯也和詩(shī)人過(guò)不去，似乎調(diào)皮地給他設(shè)置一些障礙危險(xiǎn)，捉弄一下詩(shī)人。楊萬(wàn)里筆下更多的是“以萬(wàn)象為賓友”，因?yàn)槭桥笥?，所以可以一起飲酒、一起調(diào)侃、一起玩樂(lè)。

不是白云留我住，我留云住臥閑身。［6］(P402)

一生梅瘦今卻肥，是雪是梅渾不辨。

喚來(lái)燈下細(xì)看渠，不知真?zhèn)€有雪無(wú)?

只見(jiàn)玉顏流汗珠，汗珠滿(mǎn)面滴到須。［6］(P626)

我行山欣隨，我住山樂(lè)伴，

有酒喚山飲，有蔌分山饌。［6］(P1656)

老夫渴急月更急，酒落杯中月先入;

領(lǐng)取青天并入來(lái)，和月和天都蘸濕。

天既愛(ài)酒自古傳，月不解飲真浪言。

在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“讓”字后面的參與者角色即為“現(xiàn)象（Phenomenon）”。而表示現(xiàn)象的部分一般是由小句構(gòu)成。而在表示“現(xiàn)象”的小句中，通過(guò)及物性分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在“現(xiàn)象”小句中，涵蓋了加的夫語(yǔ)法的過(guò)程類(lèi)型主要有行動(dòng)過(guò)程（action process）、關(guān)系過(guò)程（relational process）、心理過(guò)程（mental process）和影響過(guò)程（influential process）。下面對(duì)這些過(guò)程類(lèi)型進(jìn)行逐個(gè)分析。

舉杯將月一口吞，舉頭見(jiàn)月猶在天!

老夫大笑問(wèn)客道:月是一團(tuán)還兩團(tuán)?

酒入詩(shī)腸風(fēng)火發(fā)，月入詩(shī)腸冰雪潑。

一杯未盡詩(shī)已成，誦詩(shī)向天天亦驚。

焉知萬(wàn)古一骸骨，酌酒更吞一團(tuán)月。［6］(P1885)

仰頭月在天，照我影在地。

我行影亦行，我止影亦止。

不知我與影，為一定為二?

月能寫(xiě)我影，自寫(xiě)卻何似?

偶然步溪旁，月卻在溪里。［6］(P2087)

清風(fēng)索我吟，明月勸我飲。［6］(P2225)

明月可以與詩(shī)人形影相隨，為詩(shī)人寫(xiě)影，也可與詩(shī)人共飲，甚至與詩(shī)人搶酒，詩(shī)人筆下的月亮如此可親、可愛(ài)。

(3)觀生意。前面詩(shī)歌中的自然可嗔、可笑、可怒、可鬧，可與詩(shī)人游戲、調(diào)侃，楊萬(wàn)里通過(guò)它們活潑潑的舉動(dòng)來(lái)展示它們的生機(jī)無(wú)限。楊萬(wàn)里還有一類(lèi)詩(shī)歌可以在靜默中感知生命、感受自然的生意盎然，這就是他筆下的一類(lèi)如理學(xué)家“觀生意”的作品?！端卧獙W(xué)案·濂溪學(xué)案》記載:“(程顥)曰:周茂叔窗前草不除，問(wèn)之，云:與自家意思一般?！保?6］(P520)茅星來(lái)解釋說(shuō):“‘與自家意思一般’，指生意周流無(wú)間而言。”［17］(P319)理學(xué)家普遍具有這樣的“觀生意”的情懷，正如程顥所說(shuō):“萬(wàn)物之生意最可觀”，對(duì)于天地生意的觀察正是體味“天地之大德曰生”，體味造物之“仁”。邵雍的觀物之樂(lè)，程頤的觀魚(yú)、觀雞雛之歡快，還有周敦頤觀春草之生機(jī)盎然等等都是如此，理學(xué)家要從中感受不息的宇宙生命精神，正如朱良志所說(shuō):“能在‘生意’之物中親證‘仁’的道德境界。觀‘生意’作為一種行為方式，是哲學(xué)智慧、倫理精神、藝術(shù)情懷三者的統(tǒng)一?！保?8］(P35)對(duì)于此楊萬(wàn)里作為理學(xué)中人也是有所體味與表現(xiàn)的。

蝴蝶新生未解飛，須拳粉濕睡花枝。

后來(lái)借得風(fēng)光力，不記如癡似醉時(shí)。(《道旁小憩觀物化》)［6］(P685)

道是東風(fēng)巧，西風(fēng)未減東。

黃菊霜換紫，樹(shù)碧露揉紅。(《觀化》)［6］(P1709)

春跡無(wú)痕可得尋，不將詩(shī)眼看春心。

鶯邊楊柳鷗邊草，一日青來(lái)一日深。［6］(P1730)

誰(shuí)信秋霜臘雪中，雪中霜里有春風(fēng)。

菊花未了梅花發(fā)，休說(shuō)桃花入嫩紅。

漏泄春光有阿亨，一雙詩(shī)眼太乖生。

草根未響渠先覺(jué)，不待黃鸝第一聲。(《題胡季亨觀生亭 取觀天地群物生意之義》)［6］(P2187)

從《題胡季亨觀生亭取觀天地群物生意之義》這個(gè)詩(shī)題就可以看出一些端倪，朋友為新亭取名“觀生亭”正如楊萬(wàn)里詩(shī)題中所謂“取觀天地群物生意之義”，其他《觀化》、《觀物化》的詩(shī)題也是如此。透過(guò)詩(shī)人之眼，粉蝶的新生，春草的萌動(dòng)，一切新生命都在蠢蠢欲動(dòng)，都給人以生的欣喜，在靜默中可以體味生生不息的生命精神。而即使秋霜臘雪也無(wú)法阻止春風(fēng)漸漸，菊花、梅花、桃花一切生命正從嚴(yán)寒走來(lái)，一切嚴(yán)寒都無(wú)法阻止它們展現(xiàn)自己的生命活力。這就是宇宙的生機(jī)，造物之仁。朱良志說(shuō):“中國(guó)藝術(shù)以表現(xiàn)活態(tài)為目標(biāo)，但其根本目標(biāo)是為了追求活態(tài)背后所蘊(yùn)藏的‘生意’，即宇宙生生之精神，那種萬(wàn)物所本之生之理、生之道、生之心?！保?8］(P8)楊萬(wàn)里的“活法詩(shī)”其最根本的追求在于宇宙間不息的生意，一種活潑潑的生命感。

三 泛生命化與楊萬(wàn)里的易學(xué)中的“氣”論

“活法詩(shī)”除了其構(gòu)思的靈活，風(fēng)格的活潑，最大的特色就是表現(xiàn)的內(nèi)容是鮮活的自然，詩(shī)歌中的自然是一種可以與詩(shī)人賓友相待的“泛生命化”的自然。對(duì)于形成誠(chéng)齋“活法詩(shī)”背后的思想因素在哪里?學(xué)界也展開(kāi)了不少有益的探尋。沈元林找到了《莊子》，他認(rèn)為《莊子》是楊萬(wàn)里極其類(lèi)似近代“泛神論”影響下的“活法詩(shī)”的思想根源。［12］王兆鵬認(rèn)為楊萬(wàn)里對(duì)待自然的態(tài)度與人類(lèi)童年的“詩(shī)性智慧”體認(rèn)萬(wàn)物類(lèi)似，是一種原始藝術(shù)精神的再生，進(jìn)而他又從楊萬(wàn)里的“心學(xué)論”找尋原因。［9］更多的學(xué)者則注意到了楊萬(wàn)里的理學(xué)家的身份，他們從理學(xué)中的仁學(xué)、修養(yǎng)方式、格物方式、民胞物與精神等等方面探尋楊萬(wàn)里“活法詩(shī)”世界中的“泛生命化”這種傾向的思想根源。如柯素莉認(rèn)為在理學(xué)的“格物致知”影響下，楊萬(wàn)里借“移情于物”實(shí)現(xiàn)“自然的人化”，使山水成為主體情智的“外在現(xiàn)實(shí)”，拓展出山水詩(shī)的新境界。［19］周啟成則認(rèn)為楊萬(wàn)里接受張載所創(chuàng)的仁論，“他推衍張載‘民胞物與’的觀點(diǎn)指出:仁即是博愛(ài)，仁者要愛(ài)萬(wàn)民，要愛(ài)萬(wàn)物?！什皇且话愕耐樾模且O(shè)身處地地去為萬(wàn)民萬(wàn)物去設(shè)想，體驗(yàn)其切膚的痛癢，真心地愛(ài)他們(它們)，這才是一個(gè)仁者的博大胸懷?！保?0］(P53)劉蔚的文章《理學(xué)觀物方式與宋代田園詩(shī)的寫(xiě)物藝術(shù)》［21］則把“物吾與也”的思維方式與楊萬(wàn)里作品的擬人手法聯(lián)系起來(lái)。韓梅等在《別眼看天公:理學(xué)觀照方式對(duì)“誠(chéng)齋體詩(shī)”的影響》［22］認(rèn)為理學(xué)“物吾與也”影響“誠(chéng)齋體”詩(shī)廣泛運(yùn)用擬人手法，建構(gòu)了一個(gè)具有生命靈性、知覺(jué)情感的自然世界;“格物窮理”的觀照方式則使他于具體細(xì)微的意象中揭示自然生生不息的造化之妙，詩(shī)中充滿(mǎn)了無(wú)限的勃勃生機(jī)。

下面將從楊萬(wàn)里《誠(chéng)齋易傳》與《庸言》的“氣本論”出發(fā)，探討楊萬(wàn)里筆下“泛生命化”的自然世界的思想淵源。

(1)“萬(wàn)物有生”

方東美先生說(shuō)中國(guó)思想中具有“萬(wàn)物有生論”的傾向，《周易》思想中很重要的一點(diǎn)就是主張“萬(wàn)物含生論”的新自然觀。［14］(P143)在宋代的理學(xué)家看來(lái)，更是如此，宇宙是一有生意之宇宙，天地是以生物為本，不斷賦予世間萬(wàn)物以生命，生生不息構(gòu)成一剛健之宇宙，這樣的觀念在《周易》中的體現(xiàn)，就是《易傳》所說(shuō)的“天地之大德曰生”、“生生之謂《易》”。《周易》就是對(duì)于生生不息的宇宙萬(wàn)象的描繪與抽象，天地之德、天地之仁就是生物，而人間德、仁就是效法于天的。所以張載說(shuō):“天地之大德曰生，則以生物為本，乃天地之心也……天地之心唯是生物，天地之德曰生也?！保?3］(P113)《二程遺書(shū)》載二程論易曰:“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！保?4］(P29)朱熹也說(shuō):“某謂天地別無(wú)勾當(dāng)，只是以生物為心?！保?5］(P4)所以錢(qián)鍾書(shū)先生說(shuō):“蓋宋儒論道，最重活潑潑生機(jī)，所謂乾也，仁也，天地之大德曰生也，皆指此而言?！保?6］(P230)楊萬(wàn)里“活法詩(shī)”有“活潑潑”之生機(jī)，同時(shí)他在《誠(chéng)齋易傳》中也對(duì)于天地之大德，賦予萬(wàn)物以生命這個(gè)思想多有發(fā)揮，如:

《易》之道何道也，天地而已矣，天地之道何道也，一陰一陽(yáng)而已矣。陰陽(yáng)未分謂之太極，太極既分謂之陰陽(yáng)……天地之道本乎陰陽(yáng)，夫陰陽(yáng)之為道安在哉? 在乎生物而己。［27］(P211)

《周易》到底要展示什么道理，楊萬(wàn)里認(rèn)為《易》之道，在于天地之間，在于陰陽(yáng)之變，而最終表現(xiàn)為“生物”。楊萬(wàn)里在解釋“生生之謂《易》”時(shí)說(shuō):

發(fā)育萬(wàn)物之謂仁……《易》者何物也，生生無(wú)息之理也。是理也，具于天地，散于萬(wàn)物，聚于圣人，形于八卦。［27］(P212)

在解釋“天地之大德曰生”時(shí)說(shuō):

孰為天地之德乎?一言以蔽之，曰:生而已。大哉乾元，萬(wàn)物資始，乾道變化，各正性命，云行雨施，品物流行，此乾之所以示人以《易》者生也。［27］(P232)“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乾道變化，各正性命，云行雨施，品物流行”是《乾·彖》中對(duì)乾道所表現(xiàn)出的生生不息的宇宙生命力的贊揚(yáng)。乾元發(fā)動(dòng)，這是生物之本，萬(wàn)物得以滋養(yǎng)、生長(zhǎng)、形成，這就是圣人作《易》之用心，彰顯天地之德。在闡釋《復(fù)卦》的“天地之心”時(shí)，楊萬(wàn)里提出:“孰為天地之心，動(dòng)而生物是天地之心?！保?7］(P78)在理學(xué)家看來(lái)，天地生生不息，不停創(chuàng)造生命，這是天地之仁心，天地之大德，而《周易》就是對(duì)這個(gè)充滿(mǎn)生命、不斷生化的世界的描述與抽象，《周易》之道是生物之道。所以世界是生命的世界，萬(wàn)物是有生的萬(wàn)物，宇宙是一“活潑潑”之宇宙，在這一點(diǎn)上楊萬(wàn)里繼承了大多數(shù)理學(xué)家的看法。

(2)“氣為天地根”

對(duì)于“天地之大德曰生”這個(gè)問(wèn)題，各派的易學(xué)家沒(méi)有多大的分歧，而在天地如何生育，天地生物的根源等問(wèn)題上，各易學(xué)家是有分歧的，這種分歧也是他們區(qū)分哲學(xué)陣營(yíng)的重要標(biāo)志。天地生物的根源等問(wèn)題，也就是易學(xué)中的本體論，涉及到太極的屬性問(wèn)題。關(guān)于易學(xué)哲學(xué)中的本體論，朱伯崑先生說(shuō):“曾有過(guò)四種影響大的派別:一是魏晉以王弼為代表的無(wú)本論;二是宋代以朱熹為代表的理本論;三是南宋以楊簡(jiǎn)為代表的心本論;四是北宋以張載和明清之際以王夫之為代表的氣本論?！保?8］(P335)與對(duì)于太極認(rèn)識(shí)相一致，就會(huì)有相應(yīng)的集中宇宙生物之根源，王弼的無(wú)本論，就會(huì)把太極看成無(wú)，相應(yīng)是無(wú)生萬(wàn)物;朱熹的理本論把太極看成理，理生萬(wàn)物;楊簡(jiǎn)的心本論，以太極為心，心生萬(wàn)物;而張載、王夫之的氣本論，則是把太極理解為氣，氣生萬(wàn)物。

通過(guò)比較楊萬(wàn)里與朱熹的易學(xué)思想做一個(gè)比較，可以發(fā)現(xiàn)他們對(duì)于太極的認(rèn)識(shí)有很大的不同，《周易·系辭傳》有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這段話(huà)，我們可以對(duì)勘朱熹在《周易本義》與楊萬(wàn)里在《誠(chéng)齋易傳》中分別進(jìn)行的解釋:

一每生二，自然之理也。易者，陰陽(yáng)之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫(huà)以分陰陽(yáng)。四象者，次為二畫(huà)以分太少。八卦者，次為三畫(huà)而三才之象始備。此數(shù)言者，實(shí)圣人作易自然之次第，有不假智力而成者。畫(huà)卦揲蓍，其序皆然。［29］(P148)

“易有太極”何謂也?曰:元?dú)鉁啘S，陰陽(yáng)未分，是謂太極?！w太極者一氣之太初也，極之為言至也。兩儀者，二氣之有儀也，四象者，重兩儀而有象也。何也?陰陽(yáng)不測(cè)，至幽至神，無(wú)儀無(wú)象，太極是也。有儀則幽者著而有儀則矣，陰陽(yáng)是也;有象則陰陽(yáng)之著者形而有物象矣，五行是也。儀者極之著，象者儀之形，故一氣者二氣之祖也，二氣者五行之母也。二氣分而純者為乾為坤，二氣散而雜者為震、為巽、為坎、為艮、為兌?！手茏釉?“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也?！敝茏铀^無(wú)極者，非無(wú)也，無(wú)聲無(wú)臭之至也。［27］(P226)關(guān)于“太極”到底為何物，即宇宙本體論的哲學(xué)問(wèn)題，朱熹的看法是理本論的，他將太極解釋成理，他在《周易本義》中對(duì)“易有太極”條做了如是的解釋?zhuān)谄渌胤揭灿泻芏囝?lèi)似論述?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載:“太極只是一個(gè)‘理’字?！保?5］(P2)“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也?！保?5］(P2356)在朱熹看來(lái)，太極不是物，不是氣，而只是理。他在書(shū)信中也說(shuō):“‘易有太極，是生兩儀’者，一理之判，始生一奇一偶，而為一畫(huà)者二也……此乃易學(xué)綱領(lǐng)，開(kāi)卷第一義?！保?0］(P2137)朱熹認(rèn)為太極是理、道，是宇宙的最終根源，一理未分的時(shí)候就是太極，既分而為陰陽(yáng)，而后為依次為四象、八卦進(jìn)而萬(wàn)物。朱伯崑先生認(rèn)為朱熹的太極陰陽(yáng)的關(guān)系，就是“朱熹哲學(xué)中的理氣關(guān)系問(wèn)題”。［31］(P525)也就是說(shuō)以太極為理，而陰陽(yáng)為氣，理在氣先。與朱熹的“理本論”不同，楊萬(wàn)里是主張“氣本論”，這個(gè)思想受到了張載“氣本論”與孔穎達(dá)太極元?dú)庹f(shuō)的影響。［31］(P405)楊萬(wàn)里在《易傳》中轉(zhuǎn)引較多的觀點(diǎn)，一是來(lái)自程頤，二就是張載。①《庸言》載:或問(wèn):“橫渠張子與二程子，其學(xué)孰至?”楊萬(wàn)里回答說(shuō):“孰不至也?雖然，大程子不幸短命，吾所嘆也;橫渠子不幸短命，吾所尤嘆也?！?《楊萬(wàn)里集箋?！稰3603)可見(jiàn)楊萬(wàn)里是很認(rèn)同張載的理學(xué)思想。張載在《橫渠易說(shuō)·說(shuō)卦》中說(shuō):“有兩則有一，是太極也?！薄耙晃锒鴥审w，其太極之謂歟?！倍耙晃飪审w者，氣也?！保?3］(P233－235)那也就是說(shuō)，氣、一物兩體、太極是幾個(gè)可以共通的概念，作為太極的氣是鼓動(dòng)萬(wàn)物的根源，“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生，無(wú)心以恤物?！保?3］(186)楊萬(wàn)里也認(rèn)為太極是元?dú)猓f(shuō):“陰陽(yáng)渾而為一氣，是以有太極?！保?］(P3615)“陰陽(yáng)未分謂之太極，太極既分謂之陰陽(yáng)”［27］(P211)也就是太極和陰陽(yáng)是一而二，二而一的，而陰陽(yáng)指的就是陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣在渾淪之時(shí)便是太極，既分之后成為二氣，二氣繼而生萬(wàn)物。在《庸言》中如是說(shuō):

沖然之謂道，烝然之謂氣，澄然之謂天，凝然之謂地。烝然者，天地之充也;沖然者，天地之渾也。故道為氣母，氣為天地根。［6］(P3587)元?dú)馐翘斓?、乾坤的根源，也是世間萬(wàn)物的根源?！皼_然”、“烝然”、“澄然”、“凝然”只是元?dú)庠诓煌陌l(fā)展階段的自然形態(tài)，［32］(P478)最后他的總結(jié)是“氣為天地根”，這是世間萬(wàn)象最終的根源。楊萬(wàn)里曾有書(shū)信與朱熹探討易學(xué)，二人的觀點(diǎn)似有不合，對(duì)《周易》的太極的認(rèn)識(shí)應(yīng)該也是其中很重要的一點(diǎn)。楊萬(wàn)里把“元?dú)鉁啘S，陰陽(yáng)未分”的狀態(tài)看成太極，顯然與朱熹“理本論”的太極說(shuō)不類(lèi)，而這個(gè)又是他們各自哲學(xué)中一個(gè)原則性的問(wèn)題，這種分歧足以將二者的哲學(xué)分成兩個(gè)對(duì)立的派別。朱熹的學(xué)生陳淳在《北溪字義》中解釋“太極”之時(shí)，仍然將理、氣對(duì)立，他說(shuō):“太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言?！保?3］(P43)曾振宇在《中國(guó)氣論哲學(xué)研究》一書(shū)中認(rèn)為:“元?dú)馐且换顫姖姷纳袡C(jī)體，有生命，有知覺(jué)，有智慧，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為發(fā)人深思的文化特質(zhì)?！保?4］(P237)比較無(wú)本、理本、心本，氣本的學(xué)說(shuō)更能透露出萬(wàn)物的生命、流動(dòng)、活潑之感，明代的王廷相是張載與王夫之間重要的氣本論思想家，他說(shuō)“氣所郁積，靡不含靈”，他就認(rèn)為“元?dú)狻笔沟萌f(wàn)物都具有“泛生命”的特性。［34］(P238)

(3)“一氣所生”

從楊萬(wàn)里在《誠(chéng)齋易傳》中關(guān)于太極的論述，我們可以看出兩點(diǎn)。要從宇宙本體論的角度來(lái)看，那就是“氣為天地根”，也就是說(shuō)氣是萬(wàn)物的最終根源，相對(duì)朱熹的把世界看成一個(gè)“理”世界的“理本論”而言，楊萬(wàn)里的“氣本論”更具盎然的生意，活潑的生命感;其次，要從宇宙生成論的角度來(lái)看，即由元?dú)鉁啘S的太極到陰陽(yáng)二氣相分，再到五行、八卦、萬(wàn)物，那么楊萬(wàn)里的觀點(diǎn)就是世界萬(wàn)物是“一氣所生”的，而這一點(diǎn)也正可以解釋楊萬(wàn)里“以萬(wàn)象為賓友”的生命態(tài)度。

在《誠(chéng)齋易傳》中關(guān)于太極的闡釋中，楊萬(wàn)里用自己“氣本論”的思想對(duì)周敦頤的《太極圖說(shuō)》中的宇宙發(fā)生論進(jìn)行了改造，周敦頤說(shuō):“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰……陰變陽(yáng)合，而生水、火、木、金、土。”［35］(P4)周敦頤所論常使人聯(lián)想到《老子》的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，此論也因此遭到正統(tǒng)理學(xué)家的一些批評(píng)，朱熹和楊萬(wàn)里在這里觀點(diǎn)是基本一致的，他們都把“無(wú)極”看成是對(duì)“太極”的形容，①朱熹的解釋是“非復(fù)太極之外，復(fù)有無(wú)極也”，“至于所以為太極者，又初無(wú)聲臭之可言”，見(jiàn)于朱熹解《太極圖說(shuō)》。而不是在“無(wú)”中可以生出一個(gè)“有”。楊萬(wàn)里認(rèn)為“太極”是氣，而“無(wú)極”指氣的無(wú)聲、無(wú)形、無(wú)味、無(wú)名，并不是“太極”之上還有一個(gè)“無(wú)極”的根源。他在《庸言》中也說(shuō):“陰陽(yáng)神而無(wú)名，是以無(wú)極，陰陽(yáng)渾而為一氣，是以有太極，陰陽(yáng)辨而為乾坤，是以生兩儀，陰陽(yáng)始交而為雷風(fēng)，交再為水火，交遍為山澤，是以生四象生八卦。八卦具而萬(wàn)化生?！保?］(P3615)基本是對(duì)《誠(chéng)齋易傳》中話(huà)語(yǔ)的重復(fù)。

這樣的思想楊萬(wàn)里還在多處提到了，如:

陰陽(yáng)之合以三，而元?dú)饨y(tǒng)之以一。炎者，元?dú)庵跻?冷者，元?dú)庵狄?。吁而吹，吹而吁，炎而寒，寒而炎，交錯(cuò)而自爾功者也。其始無(wú)本，其末無(wú)化。天之九重者，陽(yáng)數(shù)之合杳而積者爾。天之圓體者，一氣轉(zhuǎn)輪而渾茫者爾。烏有所營(yíng)?烏有所度哉?［6］(P3639)

太極氣之元，天地器之辨，陰陽(yáng)氣之妙，五行氣之顯。元故無(wú)象，辨則有象，妙故無(wú)物，顯則有物。人者氣之秀也，性者人之太極也，心者人之天地也，動(dòng)靜者人之陰陽(yáng)也，喜怒哀樂(lè)者人之五行也。孟子曰:萬(wàn)物皆備于我矣。萬(wàn)物皆備而已乎?［6］(P3610)這是楊萬(wàn)里在《天對(duì)天問(wèn)解》與《庸言》中的兩段話(huà)，說(shuō)明兩個(gè)方面的問(wèn)題:一是從宇宙本體論看，“氣為天地根”，太極是元?dú)猓瑲馐侨f(wàn)物的最獉終獉根源;二是從宇宙生成論看，萬(wàn)物是“一氣所生”，都是由太極之氣而陰陽(yáng)二氣，由陰陽(yáng)二氣而四象、八卦，而后生育萬(wàn)物，這里說(shuō)的是氣是萬(wàn)物的共獉同獉根源。朱良志認(rèn)為這種“一氣”學(xué)說(shuō)中含有中國(guó)文化中有機(jī)主義思想，世間萬(wàn)物是一個(gè)完整的生命共同體，這種有機(jī)主義，“就是承認(rèn)萬(wàn)物都是一種生命存在，是一活潑潑的生命存在，生命之間存在著旁通互貫的聯(lián)系，由此構(gòu)成一生命整體……有機(jī)主義的基礎(chǔ)是萬(wàn)物有生，有機(jī)主義的表現(xiàn)形態(tài)是萬(wàn)物相聯(lián)。有機(jī)主義對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，既是一種宇宙觀念，又是一種實(shí)實(shí)在在的人生態(tài)度?！倍袡C(jī)主義“決定了中國(guó)藝術(shù)以表現(xiàn)活態(tài)為基本目標(biāo)?！保?8］(P24)楊萬(wàn)里“以萬(wàn)物為賓友”的態(tài)度與這種氣論是很有關(guān)系的，“一氣所生”就把世界萬(wàn)物鎖在了一起，成為了一個(gè)生命的有機(jī)共同體，他們具有共同的根源，他們可以同情共感，我們和自然也可以建立“嫡親母子的骨肉關(guān)系”，共同構(gòu)成一個(gè)活潑潑的生命世界。

(4)“泛愛(ài)生生”

認(rèn)為天地是一生意無(wú)限的世界，天地的根源在氣，天地萬(wàn)物是一個(gè)由氣而生的共同的生命有機(jī)體，進(jìn)而就會(huì)對(duì)于世間萬(wàn)物表現(xiàn)出一種愛(ài)意。氣本論的理學(xué)家張載有一篇經(jīng)典文獻(xiàn)《西銘》說(shuō):

乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母;予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體;天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng);慈孤弱，所以幼其幼……［23］(P62)

他認(rèn)為世間眾生、宇宙萬(wàn)物都是一氣所生，天生具有一種親緣關(guān)系，所以要泛愛(ài)生生，仁及萬(wàn)物。陳俊民認(rèn)為他的“民胞物與”的仁愛(ài)情懷，其思想根源還是在其《橫渠易說(shuō)》中的“天人一氣”的宇宙本體論。［36］(P91)也就是說(shuō)世間萬(wàn)物是“一氣所生”的“氣本論”的思想，是張載泛愛(ài)生生的“民胞物與”的思想的邏輯前提。這樣的由“天人一氣”到“民胞物與”的思想，在楊萬(wàn)里這里同樣可以看到。楊萬(wàn)里對(duì)于張載的《西銘》是熟悉的，其《跋余伯益所藏張欽夫書(shū)〈西銘〉短紙》詩(shī)贊:“橫渠方寸著乾坤”。［6］(P1605)楊萬(wàn)里“氣本論”的思想受到張載的影響很深，他認(rèn)為“氣為天地根”，世間萬(wàn)物也都是“一氣所生”，所以不僅人與人有親緣關(guān)系，人與物同樣具有親緣的關(guān)系，所有要“泛愛(ài)生生”，對(duì)此他也有一系列的討論，《誠(chéng)齋易傳·系辭傳》中云:

八卦之象非它也，皆形像天地生物之德而已。爻象一動(dòng)則其外者見(jiàn)而為吉兇，其變者見(jiàn)而為功業(yè)。圣人之情，欲天下之人避兇而趨吉，以各成其功業(yè)而已……圣人所以愛(ài)天下之生，亦如天地愛(ài)萬(wàn)物之生也。［27］(P233)

天地生物，這是天地好生之大德，圣人效法于天而作《易》。天地愛(ài)萬(wàn)物之生命，圣人也愛(ài)萬(wàn)物之生命，他在《庸言》中進(jìn)一步說(shuō):

或問(wèn):程子謂仁者覺(jué)也，覺(jué)何以為仁?楊子曰:覺(jué)則愛(ài)心生，不覺(jué)則愛(ài)心息。覺(jué)一身之痛癢者，愛(ài)及乎一身，故孝子發(fā)不毀。覺(jué)萬(wàn)民之痛癢者，愛(ài)及乎萬(wàn)民，故文王視民如傷。覺(jué)萬(wàn)物之痛癢者，愛(ài)及萬(wàn)物，故君子遠(yuǎn)庖廚。［6］(P3577)

或問(wèn):斷一草木，殺一鳥(niǎo)獸，夫子以為非孝，何也?楊子日:愛(ài)心存乎爾，則及乎草木鳥(niǎo)獸;愛(ài)心亡乎爾，則至于無(wú)父無(wú)君。［6］(P3592)

這是儒家典型的“推”法，推己及人，由一身而愛(ài)及萬(wàn)民;推人及物，由萬(wàn)民而愛(ài)及萬(wàn)物。而其理論根源就來(lái)自于《周易》當(dāng)中的“天地有大德曰生”，天地賦予世間萬(wàn)物以生命，這些生命都是一氣所生，具有密切的親緣關(guān)系，是一個(gè)有機(jī)的整合體，所以人就應(yīng)該效法于天，泛愛(ài)生生，仁愛(ài)及物。朱良志說(shuō):“泛愛(ài)生生是儒家道德秩序的重要組成部分，儒家以人與人關(guān)系為立論基點(diǎn)，但也未嘗忽視人與自然的關(guān)系，自然是人類(lèi)道德秩序建立之楷模，又是人類(lèi)仁愛(ài)行為的延及對(duì)象。”［18］(P32)

楊萬(wàn)里對(duì)待自然萬(wàn)物的態(tài)度，首先繼承大部分理學(xué)家的看法，認(rèn)為萬(wàn)物是有生命的，宇宙有造物之心。其次，從宇宙本體論看，楊萬(wàn)里認(rèn)為“氣為天地根”，氣是萬(wàn)物最獉終獉的根源，再次，從宇宙生成論來(lái)看，他認(rèn)為氣是萬(wàn)物共獉同獉的根源，世間萬(wàn)物皆是“一氣所生”，人與萬(wàn)物都是同根同源的同胞，是生命的有機(jī)共同體。所以接下來(lái)，他就自然接受了張載“民胞物與”的思想，提出類(lèi)似的一些觀念，認(rèn)為要“愛(ài)天下之生”、“愛(ài)及乎萬(wàn)民”、“愛(ài)及乎物”，以這樣的愛(ài)可以對(duì)待任何世間生物，甚至那些無(wú)生命的自然物。有了這樣的思想為背景，楊萬(wàn)里筆下既有充滿(mǎn)活力、充滿(mǎn)生命力的飛鳥(niǎo)山石、小泉溪水，也有了詩(shī)人“以萬(wàn)物為賓友”的泛愛(ài)生生的對(duì)待自然的態(tài)度。他的“不是風(fēng)煙好，何緣句子新”［6］(P1824)、“不是胸中別，何緣句子新”［6］(P211)的詩(shī)句是否正是一種象征，新的詩(shī)情、新的詩(shī)句，一方面得益于外在的活潑的自然生命，另一方面更離不開(kāi)詩(shī)人應(yīng)對(duì)自然萬(wàn)物的態(tài)度，外在的自然生命與內(nèi)在自我生命的交融，才可以開(kāi)拓出新的詩(shī)境。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō):“放翁善寫(xiě)景，而誠(chéng)齋善寫(xiě)生;放翁如畫(huà)圖之工筆，誠(chéng)齋則如攝影之快鏡;兔起鶻落，鳶飛魚(yú)躍，稍縱即逝而及其未逝，轉(zhuǎn)瞬即改而當(dāng)其未改;眼明手捷，蹤矢跟風(fēng)此誠(chéng)齋之所獨(dú)也。”［26］(p118)誠(chéng)然，錢(qián)鍾書(shū)先生說(shuō)誠(chéng)齋善“寫(xiě)生”，是贊其觀察之入微，運(yùn)筆之靈活，詩(shī)思之敏捷，但是否也可以認(rèn)為他所說(shuō)的陸游之善“寫(xiě)景”是靜態(tài)的死物，而楊萬(wàn)里善“寫(xiě)生”則是“善寫(xiě)鮮活之生命”?！皩?xiě)生”概念由繪畫(huà)而來(lái)，雖然在這一術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)時(shí)與萬(wàn)物“生意”無(wú)關(guān)，但在這一概念發(fā)展過(guò)程中，受到理學(xué)家大談“生意”的影響，使得“生意”成為了“寫(xiě)生”這一概念的重要內(nèi)涵，正如畫(huà)論家方熏所說(shuō):“古人寫(xiě)生，即寫(xiě)物之生意?！保?8］(p437)所以對(duì)于錢(qián)鍾書(shū)評(píng)價(jià)的楊萬(wàn)里善于“寫(xiě)生”，一可以看成其寫(xiě)詩(shī)之靈活、迅捷的手法，一可以看成其詩(shī)歌所表現(xiàn)的內(nèi)容是充滿(mǎn)“生意”的鮮活的自然生命。

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