清民之際尼采東漸的三道路徑

葉 雋

（中國社會科學院外國文學研究所 北京 100732）

一、尼采東漸的日本中轉(zhuǎn)站——以王國維、魯迅、李石岑等留日學人為中心

在中國原生代學者里,梁啟超、王國維、章太炎三子最具特點,雖然他們并未脫去傳統(tǒng)士大夫“政學一體”的思維,但仍各有特點,相比較章太炎兼具革命家與大學者豪情,梁啟超則以其如椽巨筆具有極大之社會影響,而王國維的純粹學者面目則開辟現(xiàn)代之純正學統(tǒng)。在尼采譯介方面也不例外,梁啟超（1873-1929）再次拔得頭籌,不過并非系統(tǒng)譯介,而是順手傳播新知：“今之德國有最占勢力之二大思想,一曰麥喀士之社會主義,二曰尼志埃之個人主義?！辈⒘行∽纸忉尩溃骸澳嶂景闃O端之強權(quán)論者,前年以狂疾死。其勢力披靡全歐,也稱為十九世紀末之新宗教?！薄?〕真正對尼采的系統(tǒng)介紹和評價,還要等到兩年后的 1904年,王國維（1877-1927）在其主持的《教育世界》上,連撰數(shù)文,不但系統(tǒng)介紹尼采之思想,同時也提供自家之評判,乃開辟中國知識界對尼采的較為深度之認知。最有代表性的,自然是《叔本華與尼采》一文,他一方面肯定二者皆“曠世之天才”,認為“二人者,知力之偉大相似,意志之強烈相似,以極強烈之意志,而輔以極偉大之知力,其高掌遠蹠于精神界,固秦皇漢武之所北面,而成吉思汗、拿破侖之所望而卻走者也?！薄?〕另一方面卻深刻指出尼采學術(shù)的叔本華淵源以及其局限之處：

若夫尼采,以奉實證哲學故,不滿于形而上學之空想,而其勢力炎炎之欲,失之于彼岸者,欲恢復于此岸；失之于精神者,欲恢復之于物質(zhì)。于是叔本華之美學,占領其第一期之思想者,至其暮年,不識不知而為其倫理學之模范。彼效叔本華之天才,而說超人,效叔本華之放棄充足理由之原則,而放棄道德。高視闊步而恣其意志之游戲,宇宙之內(nèi),有知、意之優(yōu)于彼,或足以束縛彼之知、意者,彼之所不喜也?！?〕

應該說,這段評論對尼采的文化史語境和思想史取向都把握得不錯,尤其是在尼采對叔本華既繼承又突破的思想關(guān)系上頗有洞見。就年紀來說,尼采（1844-1900）對王國維那代人是近人,故此就面臨問題的普遍性來看,彼此間確實有更多的共通語言。作為中國學術(shù)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之際的領軍人物,王國維對尼采、叔本華的評價和接觸,極為重要。因為,這不僅是王氏作為一代學人的治學選擇,更重要的是,正是通過對德國學術(shù)與思想資源的借助和融通,他開辟出了中國現(xiàn)代學術(shù)的最初源流,其發(fā)表于同年的《紅樓夢評論》的學理資源主要就是叔本華的悲觀哲學。從另一個角度看,這對德國資源的東漸（此處指狹義性地進入中國）亦非常關(guān)鍵。因為,對于現(xiàn)代中國精英的德國接受來說,正是通過日本中介,具體講,尤其是知識精英的德文譯介,才能夠如此快捷乃至較深入地接觸到德國文化資源。而就中,作為精英代表的梁啟超、王國維均厥功甚偉。梁氏貢獻在普及層面,而王氏則引學理入論述,對于中國現(xiàn)代學術(shù)整體之開辟貢獻極大。這當然與那代人的留日背景有關(guān),因為在當時,“尼采思想乃至德意志哲學,在日本學術(shù)界是磅礴著的?！薄?〕王國維的德國背景亦極濃重,不僅表現(xiàn)在他對德國學人群體的整體認知方面〔6〕,也同樣體現(xiàn)在他對德國學術(shù)和思維的積極化用〔7〕。當然留日者多矣,而能如王國維這樣學養(yǎng)厚積薄發(fā)、學術(shù)倫理意識鮮明,而知識聯(lián)動、思想創(chuàng)發(fā)、立場堅定者,鳳毛麟角。故此,曲高和寡,真正沿著他的路徑走下去的尼采譯介,亦同樣鮮有繼者。

但無論如何,留日學人對于尼采的引介和接受,是相當重要的。因為說到底,這表現(xiàn)出了一種大時代的需求。事實上,進入1910年代后,留日學人之引介尼采,幾乎就成為一種大潮流,而其指向, 不約而同地都為“致用”。1915年,謝無量在《大中華雜志》連載《德國大哲學者尼采之略傳及學說》,系統(tǒng)介紹尼采生平與思想,其用心仍落在：“故進尼采之說,使知人之所以為人,其任重道遠若是,而不可自暴自棄者也?！薄?〕李大釗的思路基本如出一轍：“其說（指尼采,筆者注）頗能起衰振敝,而于吾最拘形式,重因襲,囚錮于奴隸道德之國,尤足以鼓舞青年之精神,奮發(fā)國民之勇氣?！薄?〕陳獨秀、李大釗等人日后成為中國共產(chǎn)主義運動的主要領袖人物,其由學者立場而轉(zhuǎn)為政治本位,其指導思想無非仍在致用。故此基本思想立場的擇定并不難判斷,所謂見微知著,看看他們當初對待尼采的譯介思路,就可以窺斑知豹了。

從學理推究到思潮利用,乃是留日學人中一個重要的立場轉(zhuǎn)折。而這樣一種思路,即便是現(xiàn)代中國最優(yōu)秀的知識精英之一的魯迅（1881-1936）,亦不例外。在現(xiàn)代中國的思想史上,魯迅的意義怎么高估也不過分。那么,魯迅究竟是怎樣開始其詩人與思者生涯的,以尼采為代表的德國精神又是如何介入其自身的思想形成的？ 日本學者就認為魯迅和日本文學一樣,作為落后的亞洲國家的青年,從尼采吸收了近代歐洲的精神?！?0〕這一闡釋十分重要,這就非常清楚地指出了東亞（乃至東方）各國面對西潮來襲時的狼狽狀態(tài),即并非是在一種緩和、漸進乃至平行的維度中進行的,而是在一種相對盲目、沖動和激烈的態(tài)度中面對的。無論是張君勱關(guān)于那代人在知識之海中面對西學彷徨無地的比喻〔11〕,還是蔣夢麟形容西學大餐五十年內(nèi)潮涌而至的“厭食癥””〔12〕,都可大致反映出那代人的尷尬之處。所謂“現(xiàn)代性”問題,有其特殊的西方尤其是歐洲背景,而德國作為歐洲的后發(fā)現(xiàn)代化國家,又更有其“特殊道路”（der Sonderweg）,故此,我們在討論尼采東漸時,必須考察其重重相連又相悖的特殊背景,方能略得正解。尼采的思想,是與他在西方,尤其是德國文化語境里的斷代和地位有關(guān)的,他之所以能“沖決網(wǎng)羅”,獨發(fā)其聲,乃在于自家的“特立卓行”〔13〕。

不過,相比較而言,在民國之際最為轟轟烈烈的尼采紹介,當屬李石岑,他不但自己連出多篇文章推介尼采,而且在主編的《民鐸》刊物上組織了“尼采專號”〔14〕。他說：“國中年來非力倡實用主義耶？ 而尼采則實用主義之驍將也。席黎著《哲學史》,列尼采于詹姆士、杜威之次,而悉編入于實用主義節(jié)內(nèi),以鮮明實用主義之旗幟,非無由也。尼采之思想,本和柏格森之唯美說,與席勒、詹姆士之實用說一爐而治之。今一面高倡柏格森、詹姆士、杜威等之學說,一面力斥尼采之學說, 是何異于知二五不知一十耶？”〔15〕在李石岑心目中,尼采立起的,是怎樣的實用主義呢？ “尼采的實用主義比詹姆士更徹底。他立了一個新價值表。新價值表是對于從前的宗教、道德、哲學、藝術(shù)所表現(xiàn)的價值,通同給他破壞。另立一個新價值,叫做一切價值之變形（Umwertung allerW erte）。”〔16〕在詳細論列尼采思想的各方面之后,李石岑得出的結(jié)論是：“愚雖非尼采之主張者,然細察尼采之思想,實不敢抹殺其真價。吾國人素以粘液質(zhì)為他國人所輕覷,既乏進取之勇氣,復少創(chuàng)造之能力,乃徒以卑屈之懦性,進而為習慣上之順氓。此在國家言之,養(yǎng)此順氓,為金錢之虛擲,若在種族言之,誕此順氓,為精力之浪費。愚以為欲救濟此種粘液質(zhì)之順氓,或即在國人所訾之罵之非議之之尼采思想歟？”〔17〕應該承認,李石岑似又逐漸回到王國維所開辟的道路之上,即盡可能客觀地還原尼采在歷史語境中的位置及其思想本色,而通過學理的探究而尋求其本義,但他仍有致用之意,所謂“我們想真正改造我們的生活, 更不可不重視尼采的實用主義”〔18〕,可以見出其內(nèi)心深處的致用情懷。但總體來說,李石岑的尼采研究,具有相當程度的,他不但具有一般知識精英的接受熱情,而且也有哲學家的純思探究,故此其《超人哲學淺說》不但是中國學者的第一部尼采研究著作,而且也是很見深度的、有獨家之見的立言。這表明了以王國維為代表所開啟的留日學人的尼采東漸路徑,不僅因為郭沫若、魯迅、田漢等人的譯介努力而在現(xiàn)代中國語境里達到了傳播與普及的功效,也意味著留日學人本身可以通過自己的學理探求產(chǎn)生合乎學術(shù)倫理、乃至一定思力程度的著述。

這樣一層日本中轉(zhuǎn)站,對德國資源之在華接受,不但具有極為重要的樞紐型意義,而且是轉(zhuǎn)折性的。雖然李鴻章早在1876年就乘洋員李勱協(xié)（Lehmeyer）歸國之便派遣七名武官赴德國學習軍事技術(shù)〔19〕；但晚清的西學東漸,基本上還是以張之洞的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)闃酥?其撰《勸學篇》雖然強調(diào)留學之重要：“出洋一年,勝于讀西書五年……入外國學堂一年,勝于中國學堂三年?！钡饕允峭浦亓魧W日本：“至游學之國,西洋不如東洋……”〔20〕這意味著,留學史進程的重大轉(zhuǎn)折,也意味著外來文化的接受過程的重要路向變化。就德風東漸來說,不僅是制度層面的“西潮卻自東瀛來”,而且更是文化思想上的“間轉(zhuǎn)輸入”。而恰是在此期,梁啟超先是首介尼采,而王國維隨即又以學術(shù)之態(tài)度而跟進。德國資源之東漸終于落實到具體的文化巨子身上,這更意味著,現(xiàn)代中國的精英分子可以憑借德國資源的汲取和接受,開創(chuàng)一個嶄新的時代。

二、高尚人格抑或酒神意志——從蔡元培、楊丙辰到陳銓、馮至一代留德學人的尼采闡釋

就德國資源之介入現(xiàn)代中國而言,留德學人之作用自然舉足輕重。但相比較留日學人的人多勢眾與蔚為潮流,早期留德學人不但人數(shù)寥寥,而且見地有限。從這個意義上來說,我們討論整體性的留德學人的中國影響,仍應從蔡元培這代人算起,也就是 20世紀初這批留德學人；在時間上,則不可避免地出現(xiàn)一種滯后性,這是符合留學史發(fā)展規(guī)律的。作為留德學人象征性領袖的蔡元培,則最好不過地體現(xiàn)出這個群體的某些特征。1918年,蔡元培借討論《歐洲與哲學》之際,將政治發(fā)展與思想觀念掛鉤,強調(diào)：“現(xiàn)今歐戰(zhàn),是國與國的戰(zhàn)爭,每一個有他特別的政策,便有他特別相關(guān)的學說?！比缓笈e出三種學說作代表,即尼采之強權(quán)主義與德國；托爾斯泰的無抵抗主義與俄國；克魯泡特金的互助主義與協(xié)約國。然后,他對尼采思想做了以下概括：

他把人類行為,分作兩類。凡陰柔的,如謙遜、憐愛等,都叫做奴隸的道德。凡陽剛的,如勇敢、矜貴、活潑等,都叫做主人的道德。他所最反對的,是憐愛小弱。……他的理論,以為進化的例,在乎汰弱留強。強的中間有更強的,也被淘汰。逐層淘汰,便能進步。若強的要保護弱的,弱的就分了強的生活力。強的便變了弱的。弱的愈多,強的愈少,便漸漸退化了。所以他提出“超人”的名目?！f的超人,既然是強中的強,所以主張奮斗。他說：“沒有工作,止有戰(zhàn)斗。沒有和平,止有勝利。”他的世界觀,所以完全是個意志,又完全是個向著威權(quán)的意志。所以他說：“沒有法律,沒有秩序?！彼闹髁x是貴族,不是平民的,所以為德國貴族的政府所利用,實做軍國主義。又大哇“德意志超越一切”（Deutscheüber alles）,就是超人的主義?！y(tǒng)觀戰(zhàn)爭時代的德國政策,幾沒有不與尼氏學說相應的。不過尼氏不相信上帝,德皇乃常常說“上帝在我們”,又說“上帝應罰英國”,小小的不同罷了。〔21〕

應該承認,蔡元培對尼采的學說還是知道一些的,而且他不但能夠橫向比較,也能夠追溯淵源,即將尼采的超人思想不但追溯到希臘時代,更提及德國思想傳統(tǒng)里的前驅(qū),即斯密德（Schm idt,John Karpor）在《個人與他的產(chǎn)業(yè)》（Der Einzige und sein Eigentum）中提出的“利己論”〔22〕。作為留歐學人的蔡元培,因其留德兼居法國背景,而具有溝通歐洲南北的效用,故此其德國接受要做特別看待。其此時立論,主要仍立足于他的基本論點,即德、法所代表的正義象征不同。此文刊于《新青年》,而半年之前載于同刊的另一篇文章《德意志哲學家尼采的宗教》,則已將此點交代的更清楚。此文立意本在翻譯美國刊物文章,但其文前文字基本也是呼應此論點：“德意志學者,群以此次大戰(zhàn),為‘生存競爭’不免之結(jié)果,且借 Darw in之說,以文其非。K ropo tk in反對之,以生物及社會之進化,由互助而不由殘殺,由誠正而不由偏詐。英國學者多然其說,于是將其所著之《互助為進化之一要素論》（M utualA id：A Factor of Evolution）重印而廣播之。李石曾先生以此次戰(zhàn)爭,為帝國與民國之爭,實含有革命性質(zhì)。德勝,則帝國主義必橫行于世界；德敗,則世界之帝國主義雖尚未絕,而大勢已去。其言可謂深中肯綮?！薄?3〕這段話大致交代出蔡元培的尼采闡釋的背景,即德、法相爭乃其背后的思想主義之爭。所以,總體看來,蔡元培之論尼采仍不脫其基本立場,并未能深入尼采思想的內(nèi)部（如李石岑那般）做深入探討,故此其論述的深度其實有限。當然這也不足深責,畢竟,他是北大校長,身當社會名流重任,而非專門學者。設若如此,則作為德文學科的開山者之一的北大德文系主任楊丙辰,自然讓人期待。事實上,楊丙辰因其留德背景而具頗宏富的德國文學與哲學學識,對尼采亦不乏自家見解。所以學生認為“他教人總是從根本上來”,所開出的藥方,竟都是德國資源,而其中就包括了“尼采”〔24〕。而作為中國德文學科第一代創(chuàng)建者的楊丙辰,對尼采究竟是怎樣的看法呢？在為其弟子劉恩久所著《尼采哲學之主干思想》一書所撰序言中,他給我們留下了其作為日耳曼學者的尼采觀：“他所努力的一種文化,是一種更高的文化,他所主張的‘個人主義’,是一種‘自強不息’的個人主義,并且還因為人們漸次了解,他的心性是純潔的,是充滿了高尚的理想的,所謂低級的自私自利主義,在他的學說中,絕對找不出,所以,世界各國研究他的學說的著作,也像雨后春筍一般地增加了起來,而其結(jié)果,卻使我們對于他的認識,愈久愈正確,愈久愈得明其真像?！薄?5〕應該說,這段論述,確實對尼采有理解之同情,能夠還尼采以本來面目,在其充滿感性的文字之后,能讀出一代詩哲的崇高關(guān)懷,并不因其被利用或太尖銳而誤讀之、鄙棄之,頗為難能可貴,充分展現(xiàn)出楊丙辰作為第一代中國德文學者的通識與眼光。作為先生一代,蔡元培、楊丙辰等以其在學術(shù)場域的篳路藍縷開辟了德風東漸的“根據(jù)地”,其中既包括首開風氣的北京大學德國文學系,也有清華德文學科的創(chuàng)建。日后中國日耳曼學的精英人物不少源出于此,如商承祖、張威廉、馮至、陳銓、楊業(yè)治、田德望等都是“學生一代”的佼佼者。更重要的是,這些學人日后也多有留學,尤其是留德經(jīng)歷,并在1930年代相繼歸來。而當新一代留德學人學成歸來之際,對德國文化的闡釋權(quán)自然是要搶先奪過。

對于尼采,同為留德學人、更兼具戰(zhàn)國策派色彩的賀麟也同樣給予這樣的評價：“即以德國思想家中最偏激,最富病態(tài),最為世所詬病,提倡超人的哲學家尼采而論,誰也找不出尼采的思想與希特勒的納粹主義有什么直接關(guān)系?！逼渲髦紕t在否定納粹文化〔26〕。但最為突出的,則屬作為戰(zhàn)國策派代表的陳銓（1903-1969）,他之闡釋德國偉人為的是構(gòu)建自己在現(xiàn)代中國語境里所倡導的“狂飆突進”運動,誠如他明白無誤地宣告：“世界文學史上并不需要完全相同的摹仿,它需要嶄新的創(chuàng)造。一個民族的文學要能夠永垂不朽,必須要把自己表現(xiàn)出來?！薄?7〕所以,從叔本華到尼采,也都在他的“文化利用”范圍之內(nèi)。陳銓塑造的是怎樣的尼采形象呢？“歷來第一流的思想家,都站在時代的前面。時代認為是的,他不一定以為是,時代認為非的,他不一定以為非。他憑他超越的眼光,深沉的智識,對于社會上一切制度文化道德宗教,都要重新估定價值。在必要的時候,他不惜摧毀一切,來創(chuàng)造一個新的局面?！庇谑?他宣告：“尼采就是這樣一位思想家?！倍挥心岵?“才配得上批評傳統(tǒng)的舊道德,建設超人的新道德?！薄?8〕何其光輝燦爛？何其高尚偉岸？但顯然,這或許有極為深切的對尼采的“同情之理解”,但其根本目的,仍是借用尼采,來為其“戰(zhàn)國時代”的理論服務,最典型的就是他一再強調(diào)尼采的所謂“主人道德”,認為權(quán)力意志就是道德,所謂“處在現(xiàn)在的戰(zhàn)國時代,我們還是依照傳統(tǒng)的‘奴隸道德’還是接受尼采的‘主人道德’,來做為我們民族人格鍛煉的目標呢？”〔29〕

一般而言,按照馮至的性格,是不太會公然“大唱反調(diào)”的,然而他卻在 1940年代頗多對尼采的發(fā)言,對理解這段接受史提供了非常豐富的思想內(nèi)涵。他曾就非常明確地表示：“德國文學中‘m ake you strong’的文字太多了,于我都似乎發(fā)生不了什么影響。我愛的還是那幾位少見的薄命詩人 H?lderin,Lenau,Heine……”〔30〕這其中當然包括主張“強力意志”聞名的尼采。但即便如此,馮至還是寫下了關(guān)于尼采的文字,他說：“就是尼采,這個不幸被國社黨所利用的思想家,也絕不是偏狹的國家主義者,更不是侵略的倡導者,所謂‘超人’,不過是他對于人類的憧憬,他曾經(jīng)頌揚戰(zhàn)爭,是覺得人生必須奮斗；在他有力的文字中,他時時都在為全人類,至少是為歐洲關(guān)懷?！薄?1〕雖然馮至對尼采這樣的思想家并沒有太多的興趣,但他的理解確實是相當客觀和理性的〔32〕。當陳銓以一種“凌厲如風”的方式強調(diào)著尼采的“主人道德”時,馮至卻凸顯了尼采的“正直思想”：“他（指尼采,筆者注）對于人生的一切批評和解釋是從什么地方出發(fā)呢？當尼采把許多道德觀念重新估量而加以否定時,他卻認定一種道德基本是確鑿不可移的：正直（Red lichkeit）。在他看來,我們只需要純潔,不管是哲人也好,或是一個舞臺上的小丑也好。這種對于純潔的需求,便是尼采所謂的正直?！薄?3〕這里所要強調(diào)的完全是不同的方向,馮至用詩性的語言這樣概括尼采的意義：“尼采是一片奇異的‘山水’,一夜的風雨,啟發(fā)我們,警醒我們,而不是一條道路引我們到一座圣地?！比绻胂肫浒l(fā)言時的歷史語境,就可以意識到這平靜話語后的“振聾發(fā)聵”了。也就可以理解,馮至為什么要蓋棺論定：“我們要隨著他想,隨著他動,但是不要模仿他?！薄?4〕

我們在討論歌德接受時,還會再度接觸到陳銓、馮至在西南聯(lián)大時代的“針鋒相對”。其實,兩者之間本是志業(yè)相同的學友,但由于介入現(xiàn)實的選擇方式不同,而產(chǎn)生思想上難以避免的裂痕,對于尼采的解釋也不外乎此。但這種分裂無疑既是必然,也是必要的,這也給我們討論“文化轉(zhuǎn)移”過程的豐富多元性提供了足夠復雜的實證材料。總體上來說,作為后代留德學人,他們無論是在閱讀范圍,還是在理解深度上,都較前人更進一步?？梢?有時一種異文化的傳播與影響并不完全取決于受者自己的理解程度,而更多與其自身的思想立場與價值取向有關(guān)。1940年代陳銓的歌德、尼采解讀固然是個很好的例子,1950年代馮至的席勒闡釋亦然。這其中顯示出歷史的某種吊詭（Paradox）,是深值揣摩的。

但至少就此時的狀況來看,王國維開辟的純正學術(shù)之路,經(jīng)由李石岑,似乎已被馮至隔代繼承了。譬如他非常明確地追溯到尼采的學術(shù)傳統(tǒng),深刻指出其“語文學”源流：

尼采曾經(jīng)受過嚴格的 Philo logie的訓練,他這樣贊美 Philo logie：“它教給我們讀書,那就是慢慢地,深深地,瞻前顧后,懷著沉思,打開坦蕩的門,用精神的手指和眼去讀。”我們讀尼采正應當這樣讀,不要把他的著作任意割裂。〔35〕

這對于理解尼采來說非常關(guān)鍵。尼采的“沖決網(wǎng)羅”,不是“石猴洞開”,而是“淵源有自”。沒有德國學術(shù)核心部分語文學的學科訓練,尼采的知識基礎無從奠定,更無從展開日后驚天動地的“顛覆上帝”與“重估一切價值”。進一步,馮至是在文體學角度去探究《蘇魯支》的,也就是說,馮至是在非常專業(yè)的層面去審視尼采的。這是任何一個其他渠道中介群體很難做到的事情。陳銓本該是有這樣一種學術(shù)訓練可能的,但他選擇的顯然是另一條道路。故此,馮至的尼采闡釋雖然只是短短一段,但卻具有不可替代的思想史意義。

三、尼采理解的美國維度——從胡適、徐志摩到林同濟、雷海宗一代的留美學人

以上特別強調(diào)留日學人與留德學人在德國資源東漸過程中的貢獻,但其他留學生也不是就“袖手旁觀”,譬如至少留美學人同樣對尼采有所論述。如胡適就意識到尼采的語文學家訓練背景,指出：“他一身多病,他也‘弱者’之一!他的超人哲學雖然帶著一點‘過屠門而大嚼’的酸味,但他對于傳統(tǒng)的道德宗教,下了很無忌憚的批評,‘重新估定一切價值’,確有很大的破壞功勞。”〔36〕胡適對尼采在思想史上地位的基本判斷還是有道理的,基本都是從顛覆現(xiàn)有的價值體系入手,其實,胡適自己在新文化革命中所做的,大致相似,即“不破不立”,以擊垮原有權(quán)威的方式來體現(xiàn)自己的價值。故其對尼采或不乏“理解之同情”,所以即便認定其成績在于“破壞”方面,但仍予以“功績”性質(zhì)的評價。

相比較胡適之討論“五十年來之世界哲學”不得不提及尼采,那么徐志摩之談論尼采的場合有些隨意,即在教授英文文學課程時論及尼采,滿篇都是蕭伯納、哈代、雪萊等等,故此比較視野當然是信手拈來：“尼采生于一八四四,死于一九零零。彼時的英國正是所謂承平時代,厭武修文,工業(yè)發(fā)達,大享庸福。因之偉大心靈的雪萊,擺倫都被摒國外。尼采覺得全歐沒有一些兒活氣,全都在睡。他又以為德行便是懦弱。憐憫是婦人之仁,助弱者為惡,這是奴隸的道德?！薄?7〕就顯得相當泛泛了,很難說對尼采有深刻的理解,而對雪萊、拜倫的提及,倒顯得其對英倫世界的認知和向往。

不過總體來說,胡適與徐志摩這兩位朋友對尼采解釋,實在是不見高明。這大約與他們的知識儲備與學養(yǎng)形成有關(guān),在留美學人里對尼采確有所見而又能化為資源的,當屬日后被列為戰(zhàn)國策派代表人物的林同濟（1906-1980）、雷海宗（1902-1962）等。尤其以林同濟為最,他這樣理解尼采：“尼采的寫作,是生命的淋漓。熱腔積中,光華突外。他創(chuàng)造,因為他欲罷不能。他的寫作,竟就像米薛安琪所描繪的上帝創(chuàng)世,純是一種生命力磅礴所至的生理必需,為創(chuàng)造而創(chuàng)造,為生命力的舞蹈而創(chuàng)造。在這點上看,他的文字,真是藝術(shù)之藝術(shù)了。”〔38〕這些文字,已遠遠超出了解釋尼采的范疇,而近乎于一種創(chuàng)造。尼采地下有知,當能感慨萬千,得一知音如此,夫復何求？而林同濟作為留美學人,而能理解尼采如此之深,實可謂是一種“異數(shù)”。相比較胡適、徐志摩等前輩的“泛泛而談”,林氏可謂“深入底里”,直逼尼采思想的核心處。當然必須指出的是,戰(zhàn)國策派主要代表除陳銓、賀麟等兼具留德背景外,均清一色有留美背景,而這批留美學人不約而同地如此注重德國資源,非常清楚地顯示出他們某種程度上的“通識意識”,即不以自家留學之單純國別而論學術(shù)之長短。應該說,他們繼承了吳宓、陳寅恪路徑的良好傳統(tǒng),即對美國文化的歐洲淵源,尤其是德國背景的重視。故此,留學國別本身并不足以論眼光之長短、學問之高下,而關(guān)鍵在于是否能“辨章學術(shù),考鏡源流”,有自覺之意識,樹學術(shù)之倫理。此外,我們還會發(fā)覺一個非常有意思的現(xiàn)象,那就是德國資源的另一重東來背景,即由太平洋彼岸而來。其實,這也并不奇怪,德國本就是美國的學術(shù)典范,“到1900年為止,橫渡大西洋到歐洲偉大的學術(shù)研究中心,主要是德國的大學留學的差不多1萬名美國學者,堅定地服膺于學術(shù)研究和以科研為基礎的教學和學習的思想回到美國?！薄?9〕德國對美國的影響,不僅是在教育與制度層面,而且波及到思想與文化等諸多領域。故此,第一流的知識精英不但應能聚焦學業(yè)、關(guān)注社會,更應進一步深辨學理、養(yǎng)成通識。胡適這個方面做的相當不夠,其所尊奉的導師杜威,不但是實用主義大家,其對德國哲學和黑格爾也有相當深度之探究,若其多加關(guān)注,即便是將導師的東西細細通讀,其學術(shù)眼光和整體視域也當能“更上一層樓”。陳寅恪之不戀哈佛,而兩赴柏林,最明顯地表示出了這樣一種學術(shù)選擇。而林同濟等人充分利用德國資源,并借此掀起“戰(zhàn)國策派”的大旗,雖并非在學理上的精研探究、勇于發(fā)覆,但至少超越了狹隘的某一隅之見的留學國范疇,意識到在世界范圍內(nèi)尋求學理資源的重要性。

四、尼采東漸之路徑博弈與中國功用

雖然我們以上區(qū)分出由于留學史因素而導致的尼采東漸的三條不同路徑,但仔細分析,卻會發(fā)現(xiàn)一則尼采東漸并不以此三徑為限制,諸如其他留學人（尤其是相關(guān)留歐學人）也有介入,至于本土學人的闡釋也同樣值得關(guān)注；二則在闡釋尼采的思想立場上,也不完全以這樣的國別路徑為歸依,譬如林語堂的就很有自家特點。但之所以強調(diào)這樣一種路徑區(qū)分,乃是因為它確實仍反映出現(xiàn)代中國接受德國文化資源并化為己用過程中的某種整體性態(tài)勢。尤其是在知識與文化場域中,留日、留歐（留德）、留美學人群體確實在完成從傳教士獲得的“主體”地位之后,基本主導了現(xiàn)代中國的西學東漸。而在德風東漸的過程中,留日、留德、留美學人群體則尤其值得關(guān)注。

留歐學人中的德國譜系人物（多元留學人）,如梁宗岱（兼留法、留德背景）與朱光潛（留學英、法,在斯特拉斯堡大學留學,故亦可視為留德）等,因其留學多國（至少兩國以上）而視野洞開,對具體國族思想文化的理解往往能超出狹隘的“雙邊視域”局限,再加上對德國文化在世界文明中的地位又有深刻認知與特殊重視,故此其對德國文化的理解往往有獨到之處,不能輕忽。譬如作為中國現(xiàn)代最杰出的詩人之一,梁宗岱不但自己移譯尼采之詩,更對尼采的詩人價值給予了極高評價：“尼采一生,曾幾度作詩。他的詩思往往緘默數(shù)年之久,忽然間或由于美景良辰的啟發(fā),大部分由于強烈的內(nèi)在工作的豐收,又泉涌起來了。所以他的詩雖只薄的一本,卻差不多沒有一首——從奇詭的幽思如《流浪人》以至于諷刺或寓意的箴言,尤其是晚年作的《太陽落了》等——沒有一首不反映著作者的傲岸,焦躁,狂熱或幽深的生命。在德國的抒情詩里,我敢大膽說他是哥德以后第一人?！薄?0〕這里對尼采詩之形成的判斷相當精彩,有“體貼之理解”,尼采之詩往往并非一般詩人的“刻意為之”,而更多了一種自然流瀉的成分,所謂“文章本天成,妙手偶得之”,在尼采,其部分詩歌之宛如天籟,確乎如此。而其作出的第二條重要判斷,更為驚心,即德詩譜系的“歌德 -尼采”架構(gòu)。這對理解德國文學史具有重要參考價值。此處且按下不論。

總體來看,在尼采思想的東漸過程中,留日學人為先導,此后與留德學人基本為傳播與接受主體,但最終之闡釋主導權(quán)為留德學人所接過〔41〕。而留美學人雖然也頗有介入,但基本處于“敲邊鼓”的角色。直到 1940年代有一個大的轉(zhuǎn)變,就是留德學人與留美學人的某種合流態(tài)勢,尤其是以戰(zhàn)國策派為代表,以兼及留學美、德背景的陳銓、賀麟為代表,再加留美之林同濟等人的配合,一時以德國文化為主要資源,在現(xiàn)代中國場域掀起一場轟轟烈烈的“狂飆突進”運動。更重要的是,這批人物對尼采與德國文化確有相當深刻的認知,如林同濟曾這樣發(fā)揮道：“尼采的超人,我認為主要乃脫胎于古希臘的荷馬英雄與阿靈比天神的遺意。這一點,大家多忽視了。尼采在這里無形中的雄心可說是與傳統(tǒng)宗教倫理間求出一個新和諧：于某范圍內(nèi),把宗教家“超于人”的高度認合于道德家“入于世”的熱力,再透過蘇格拉底以前希臘異教的自衛(wèi)精神,唯美精神,而燒烤出他心目中所獨有的理想人格型?！薄?2〕這樣一種對研究對象的文化資源的深入溯源,是一般人很難做到的；而其致思的高度,也是讓人側(cè)目的。遺憾的是,戰(zhàn)國策派終究有著太過強烈的“致用”意識。所以,我們應充分揭示出此期以馮至為代表的留德學人的“獨立意識”和“冷靜態(tài)度”,他們持有并表達出不同立場,并進而做學理上的探究。這樣一種尼采接受的表型態(tài)分,實際上并不僅是一個簡單的接受史類型而已,背后更深刻地反映出知識精英對待文化接受、政治介入與學人立場等問題的態(tài)度?；蛟S,二元論本身就是難以避免的思想史線索,在尼采問題上也不例外。有論者當時即列出兩種可能：“人們常常懷疑為甚么像德國這樣有大貢獻于人類文化的國家會產(chǎn)生那樣無恥的歌頌暴力和毀棄理性的尼采哲學？這有兩種解答：第一種說,尼采自己并無意于制造罪惡的哲學,他之有今日,乃由于法西斯匪徒勉強盜用的結(jié)果。所以罪惡不在善之本身,而是對于善之曲解。第二種解答認為尼采哲學之產(chǎn)生于德國有其充分的歷史背景。在意識形態(tài)方面,有他底前輩主張的狹義民族主義為先河,如費希特所謂的‘正義之王國’,黑格爾所謂超道德的‘民族國家’,皆是指的日耳曼民族所應建立的國家；士來厄馬赫厭惡異族,高唱孤立主義,就是尼采所謂的‘血統(tǒng)的真理’底的一個淵源?！薄?3〕其實,這兩種判斷并非截然對立,而是各有其道理,一方面尼采哲學源于德國歷史傳統(tǒng),毋庸否認；另一方面,納粹之利用尼采哲學,也是有據(jù)可尋。而尼采在現(xiàn)代中國思想史上引起的多重二元論沖突,或許是一個值得進一步探討的命題〔44〕。

從留日學人到留美學人的尼采闡釋,我們注意到一種“代際落差”。即日、美雖都由學德國而強盛,但對德國學術(shù)之化用接受程度不一,這導致留日、留美學人的德國認知也有區(qū)分。相比較留日學人對德語和德國的“親密接觸”,留美學人之整體情況相對要弱不少,戰(zhàn)國策派既是個案,同時也顯示出留美學人中也可能強烈注意到德國文化資源。而總體來說,留德學人則承擔起德國文化資源在現(xiàn)代中國傳播、闡釋和利用的主要接收器功能,雖然這一群體人數(shù)不多,但其學術(shù)認知能力不弱,在尼采接受上如此,在歌德、席勒等其它德國文化鏡像的傳播與接受上亦如此。

〔1〕關(guān)于尼采在中國的接受情況,研究者頗多涉獵,參見成芳：《尼采在中國》,南京：南京出版社,1993年。閔抗生：《尼采及其在中國的旅行》,北京：當代中國出版社,2000年。成芳《尼采哲學在中國》,載成海鷹、成芳：《唯意志論哲學在中國》,北京：首都師范大學出版社,2002年,第 117-366頁。Cheung, Chiu-yee：LuXun： theChinese“Gentle”N ietzsche. FrankfurtamM ain：PeterLang,2001.Galik,M arian：？ ZN ietzsche in China（1918-1925）“,in Nach richten der Gesellschaft fürNatur-und VolkerkundeO stasiens. N r.110,Ham burg,1971.S.5-47.H sia,A drian/Cheung,Chiu-Yee：“N ietzsche’sRecep tion of Chinese Cu lture”,in：N ietzsche-Studien.Internationales Jahrbuch für dieN ietzsche-Fo rschung.Vo l.32/2003.pp. 296-312.關(guān)于尼采與中國現(xiàn)代文學的關(guān)系問題,請參見樂黛云《尼采與中國現(xiàn)代文學》,載《北京大學學報》1980年第 3期。余不一一列出。

〔2〕麥喀士、尼志埃即馬克思、尼采。梁啟超《進化論革命者頡德之學說》,載《新民叢刊》第 18號,1902年10月 16日,此處引自金惠敏、薛曉源編：《評說“超人”——尼采在中國的百年解讀》,北京：社會科學文獻出版社,2001年,第 8頁。參見陳鼓應：《悲劇哲學家尼采》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1992年,第 1頁。頡德非尼采,乃英國人 Kidd,Benjam in。

〔3〕〔4〕王國維《叔本華與尼采》,原載《教育世界》1904年第 84、85號,此處引自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 34頁,第 35頁。

〔5〕參見劉夢溪《王國維與中國現(xiàn)代學術(shù)的奠立》,載劉夢溪：《傳統(tǒng)的誤讀》,石家莊：河北教育出版社, 1996年,第 105-130頁。

〔6〕郭沫若《魯迅與王國維》,載郭沫若：《沫若文集》第12卷,北京：人民文學出版社,1954,第 535頁年。

〔7〕王國維對康德就極為推崇,參見《康德像贊》,《海寧王靜安先生遺書》第 15冊,商務印書館,1940年。第22頁。

〔8〕謝無量《德國大哲學者尼采之略傳及學說》,載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 53頁。

〔9〕守常（李大釗）《介紹哲人尼杰》,載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 55頁。

〔10〕參見【日】伊藤虎丸《魯迅如何理解在日本流行的尼采思想》,程麻譯,載《魯迅研究》第 10輯,北京：中國社會科學出版社,1987年。伊藤虎丸《魯迅的早期尼采觀與明治文學》,載王琢編《中日比較文學研究資料匯編》第,杭州：中國美術(shù)學院出版社, 2002年,201-225頁。

〔11〕張君勱《西方學術(shù)思想在吾國之演變及其出路》,載《新中華》第 5卷第 10期,1937年 5月。

〔12〕《敵機轟炸中談中國文化》,載明立志等編：《蔣夢麟學術(shù)文化隨筆》,北京：中國青年出版社,2001年,第 339-340頁。

〔13〕關(guān)于尼采“運哲于詩”的特殊路徑,可參見 Hoff, AnsgarM aria：Das Poetische der Philosophie-Friedrich Sch legel,Fried rich N ietzsche,M artin Heidegger,JacquesDerrida（哲學之詩——施萊格爾、尼采、海德格爾、德里達）.Inaugural-D issertation zur Erlangung der Dok torwürde der Philosophischen Faku lt？t der Rheinischen Fried rich-W ilhelm s-Universit？ t zu Bonn, Bonn,2000.

〔14〕《民鐸》由李石岑主編,創(chuàng)辦于 1916年,1936年停刊,是相當有影響的思想評論刊物,其以“促進民智,培養(yǎng)明德,發(fā)揚民力為宗旨。論理樸實,無黨無偏。立說務求平近而切世用,力去艱澀之弊?！薄蹲谥肌?載《民鐸》創(chuàng)刊號封二,1916年。

〔15〕〔17〕李石岑《尼采思想之批評》,載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 62頁,第 83頁。

〔16〕〔18〕李石岑《尼采思想與吾人之生活》,載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 144頁。

〔19〕參見李喜所：《近代中國的留學生》,北京：人民出版社,1987年,第 78頁。

〔20〕張之洞：《勸學篇》,長沙：岳麓書社,1999年,第116-117頁。

〔21〕〔22〕蔡元培《歐戰(zhàn)與哲學》,載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 66-67頁,第 65-66頁。

〔23〕凌霜《德意志哲學家尼采的宗教》,載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 56頁。

〔24〕李長之《楊丙辰先生論》,載郜元寶、李書編：《李長之批評文集》,珠海：珠海出版社,1998年,第 250頁。

〔25〕楊丙辰《楊丙辰教授序》（1946年）,載成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 590頁。

〔26〕《納粹毀滅與德國文化》,賀麟：《文化與人生》,北京：商務印書館,1998年,第 164頁。

〔27〕陳銓《民族文學運動》,載《大公報·戰(zhàn)國副刊》,重慶,1942年 5月 13日。

〔28〕〔29〕陳銓《尼采的道德觀念》,原載《戰(zhàn)國策》1940年第 12期,此處引自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 497頁,第 483頁。

〔30〕1925年 4月 19日致楊晦信,載馮至：《馮至全集》第 12卷,石家莊：河北教育出版社,1999年,第 57頁。這里所舉的幾位詩人是荷爾德林（Fried rich H？ lderin,1770-1843）,德國詩人；萊瑙（N iko laus Lenau,1802-1850）,奧地利詩人；海涅（Heinrich Heine,1797-1856）,德國詩人。

〔31〕《德國民族性的分裂及其可能的演變》,馮至：《馮至全集》第 5卷,石家莊：河北教育出版社,1999年,第281頁。

〔32〕馮至專論尼采的文章有：《一個對于時代的批評》、《尼采對于將來的推測》、《談讀尼采》,《馮至全集》第 8卷第 242-248頁、249-253頁、281-284頁。

〔33〕〔34〕〔35〕馮至《談讀尼采（一封信）》,原載《今日評論》第 1卷第 7期,1939年,此處自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 431頁,第 432頁,第 430頁。

〔36〕胡適《尼采》,原載《最近之五十年》,《申報》五十周年紀念刊,1923年,此處自成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 158頁。

〔37〕徐志摩《On Reading N ietzsche》,趙景琛記錄,原載《近代文學叢談》,新文化社,1923年,此處自成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 159頁。

〔38〕林同濟《我看尼采——〈從叔本華到尼采〉序言》（1944年）,此處自成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 566頁。

〔39〕〔美〕伯頓·克拉克：《探究的場所——現(xiàn)代大學的科研和研究生教育》,王承緒譯,杭州：浙江教育出版社,2001年,第 3頁。

〔40〕梁宗岱《尼采的詩》,載《文學》第 3卷第 3號,1934年 9月 1日,此處引自金惠敏、薛曉源編：《評說“超人”——尼采在中國的百年解讀》,北京：社會科學文獻出版社,2001年,第 207頁。哥德即歌德。

〔41〕德國資源進入現(xiàn)代中國,除“從傳教士到留學生”的主體轉(zhuǎn)折之外,就是中國主體接收者的群體分類。在留德學人、留日學人之外,還有本土學人,他們并無出國留學經(jīng)歷,但他們或是在國內(nèi)學習了德文,或?qū)Φ聡罡信d趣,長期從事研究,并援為重要的思想資源,如張威廉、李長之等。關(guān)于本土學人對尼采的接受,我在此后將會結(jié)合楚圖南的個案進一步分析。

〔42〕林同濟《我看尼采》,載溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》,北京：中國廣播電視出版社,1995年,第 245頁。

〔43〕曹和仁《權(quán)力意志的流毒》,原載《文化雜志》第 2卷第 5期,1942年,此處自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學出版社,2000年,第 534頁。

〔44〕左翼的批評如胡繩《論反理性主義的逆流》（節(jié)選）,載郜元寶編：《尼采在中國》,上海：上海三聯(lián)書店,2001年,第 318-322頁。