隋代道教文學(xué)創(chuàng)作傾向的仙圣合一和神仙意象化

蔣振華 鄧 超

（湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081）

隋代是道教由南北朝的成熟向唐代的繁榮而過渡的時(shí)期或中間環(huán)節(jié)。誠如卿希泰先生所指出：“隋代道教處于一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn),為唐以后道教的興盛與教理大發(fā)展作了準(zhǔn)備?！薄?〕隋代道教主要表現(xiàn)出南北道派逐漸融合,南北道教之教理教義相互滲透的趨勢。具體來說,就是北方道教古樸雄渾的風(fēng)格特征與南方道教華麗典雅的風(fēng)格特色相互融合,相互兼容,在修道煉理等學(xué)養(yǎng)方面就是主張仙圣合一,道儒并存。這種道教修煉追求,對于道教文人影響所致則是主張道教文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)圣外王的整體合一,追求神仙信仰和神仙境界的意象化、審美化和藝術(shù)化。

一

唐魏征曾在《隋書·文學(xué)傳序》中談到南北朝文學(xué)存在很大的差異時(shí)指出：“江左宮商發(fā)越,貴于清綺；河朔詞義貞剛,貴乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其辭,清綺則文過其意。理深者便于時(shí)用,文華者宜乎詠歌。此其南北詞人得失之大較也?！薄?〕魏征所指南北文學(xué)的差異,到了南北朝后期開始出現(xiàn)南北文學(xué)融合的趨勢,差異漸漸淡化,合流漸趨明顯。不但文學(xué)開始出現(xiàn)南北融合,在隋朝統(tǒng)一天下前夕,南北文化也開始出現(xiàn)合流兼容的趨勢。在這樣一種南北文化融合的大背景下,道教的發(fā)展也必須走南北道派互相寬容互相滲透融合的道路。隋統(tǒng)一天下之前,道教的這種融合趨勢已顯端倪。據(jù)《仙苑編珠》引《樓觀傳》和《西岳華山志》記載,北周武帝時(shí),南方茅山派道士前往華山傳授三洞秘訣真經(jīng)給北方樓觀道派王延,之后王延就集南北道教之特點(diǎn)于一身。隋統(tǒng)一天下后,南北道教互相交流和互相融合的歷史步伐大大加快,道教的地域性界限愈益被打破,例如茅山派就兼取南北道教之優(yōu)長,在南北兩方均有強(qiáng)大的勢力范圍。這種南北道教合流的趨勢實(shí)際上把兩個(gè)風(fēng)格傳統(tǒng)融合了起來,一個(gè)是北方道教古樸豪放渾厚的傳統(tǒng),一個(gè)是南方道教由注重教理教義而形成的經(jīng)典制作之華麗典雅濃重的傳統(tǒng)。從學(xué)術(shù)淵源上來說,前者源自道家老莊的自然簡樸,后者源自儒家圣人的雅重典麗。隋代道教南北合流之勢反映在道教文學(xué)創(chuàng)作傾向上則是對仙圣合一和內(nèi)圣外王的追求,在文學(xué)主張上提出這種追求的是著名文人王貞。

據(jù)《隋書·文學(xué)·王貞傳》載：“王貞字孝逸,梁郡陳留人也。少聰敏,七歲好學(xué),善《毛詩》、《禮記》、《左氏傳》、《周易》,諸子百家,無不畢覽。善屬文詞,不治產(chǎn)業(yè),每以諷讀為娛。開皇初,汴州刺史樊叔略引為主簿,后舉秀才,授縣尉,非其好也,謝病于家。煬帝即位,齊王鎮(zhèn)江都,聞其名,以書召之。及貞至,王以客禮待之,朝夕遣問安否,又索文集?！薄?〕由傳可知,王貞為儒生,但又是對道教極為信仰的道人,所撰文集三十三卷,表現(xiàn)出仙圣并主、道儒合流的文學(xué)創(chuàng)作傾向,即將儒家經(jīng)世為用的文學(xué)思想和道教信仙成仙的文學(xué)觀念結(jié)合起來,集中體現(xiàn)了隋代道教文學(xué)創(chuàng)作仙道統(tǒng)一和道儒融合的特征。這種傾向集中反映在其上齊王楊暕書《謝齊王索文集啟》中,其書曰：

屬賀德仁宣教,須少來所有拙文。昔公旦之才藝,能事鬼神,夫子之文章,性與天道,雅志傳于游、夏,余波鼓于屈、宋,雕龍之跡,具在風(fēng)騷,而前賢后圣,代相師祖。賞逐時(shí)移,出門分路,變清音于正始,體高致于元康,咸言坐握蛇珠,誰許獨(dú)為麟角？

孝逸生于爭戰(zhàn)之季,長于風(fēng)塵之世,學(xué)無半古,才不逮人。往屬休明,寸陰已昃,雖居可封之屋,每懷貧賤之恥。適鄢、郢而迷涂,入邯鄲而失步,歸來反覆,心灰遂寒。豈謂橫議過實(shí),虛塵睿鑒,枉高車以載鼷,費(fèi)明珠以彈雀,遂得裹糧三月,重高門之馀地,背淮千里,望章臺之后塵。與懸黎而并肆,將駿驥而同皂。終朝擊缶,匪黃鐘之所諧；旦暮卻行,何前人之能及!顧想平生,觸涂多感,但以積年沉痼,遺忘日久,拙思所存,才成三十三卷。仰而不至,方見學(xué)仙之遠(yuǎn)；窺而不睹,始知游圣之難。咫尺天人,周章不暇,怖甚真龍之降,漸過白豕之歸。優(yōu)紙陳情,形神悚越?！?〕

該文是為其三十三卷文集所作之啟,其闡述的關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作傾向和文學(xué)思想的基本內(nèi)涵包括：

一是對文學(xué)藝術(shù)的功能作用之認(rèn)識。

文藝之功能作用或是“能事鬼神”,或是言“性與天道”,其影響歷久不衰,代代相傳,文藝創(chuàng)作必須遵循這種恒定不變的規(guī)則,且對此規(guī)則需銘刻雋永,如此則能志向高遠(yuǎn),造就出賢哲圣人以萬古承傳,故“雅志傳于游夏,余波鼓于屈宋”。這明顯反映了儒家文藝觀“立言之不朽”的經(jīng)世致用思想,具有鮮明的儒學(xué)色彩,屬于儒家文藝思想之范疇。

二是體現(xiàn)了對文學(xué)風(fēng)格發(fā)展變遷的認(rèn)識。

文學(xué)風(fēng)格的發(fā)展變化決定于社會歷史和時(shí)代之變遷,故劉勰在《文心雕龍·時(shí)序》中說：“時(shí)運(yùn)交移,質(zhì)文代變”,“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時(shí)序”。王貞對此一文學(xué)發(fā)展演變之規(guī)律有較深刻的認(rèn)識,“賞逐時(shí)移,出門分路,變清音于正始,體高致于元康”,文學(xué)批評和文學(xué)鑒賞,其主要內(nèi)容無非是對作家創(chuàng)作意旨的把握,對作品風(fēng)格的品評,這種意識形態(tài)活動必須根據(jù)文學(xué)創(chuàng)作和作家所處的歷史背景、時(shí)代風(fēng)格去開展,即所謂“賞逐時(shí)移”。當(dāng)然,文學(xué)批評又要根據(jù)具體的文學(xué)創(chuàng)作主體類別予以區(qū)別對待,不能一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一個(gè)尺寸,必須因人而異因作品而異,故劉勰在《文心雕龍·知音》中又云：“無私于輕重,不偏于憎愛”,文學(xué)批評必須具體問題具體分析,不能以批評者的主觀好惡為標(biāo)準(zhǔn),即如王貞所謂“出門分路”,就是強(qiáng)調(diào)要分別對待,因地制宜。此外,一個(gè)作家或一代文學(xué)之風(fēng)格的形成是時(shí)代氣息的表現(xiàn),“變清音于正始,體高致于元康”,正是王貞對文學(xué)風(fēng)格之成因的具體闡述。正始時(shí)期,政治的急劇變化,緊張逼仄的生存環(huán)境,對生命前途的憂心忡忡,知識分子人格意義的淡化消彌,使一代文學(xué)、一代文人一改此前建安文學(xué)的激昂奮進(jìn)而呈現(xiàn)出苦悶孤獨(dú)彷徨的心理,在文學(xué)表達(dá)上則是謹(jǐn)慎含蓄隱晦,故劉勰評正始文學(xué)之代表人物嵇康、阮籍時(shí)指出：“嵇志清峻,阮旨遙深”（《文心雕龍·明詩》）,“變清音于正始”,就是指的這種時(shí)代文風(fēng)。元康（291—299）詩歌是太康（280—289）詩歌的余響,正如鐘嶸在《詩品序》中所說“太康中,三張、二陸、兩潘、一左,勃爾復(fù)興,踵武前王,風(fēng)流未沫,亦文章之中興也?！蓖踟懰^“體高致于元康”是指元康詩風(fēng)體格高標(biāo),風(fēng)流倜儻,詩人氣質(zhì),高步邁舉。

三是反映了作家經(jīng)歷,生平遭際與文學(xué)成就高低之關(guān)系。

一個(gè)作家文學(xué)成就之高低與其生平經(jīng)歷密切相關(guān)。大體來說,歷經(jīng)坎坷、遭遇磨難、身處逆境往往能成就文學(xué)創(chuàng)作。對此,司馬遷曾站在歷史高度予以指出：“蓋西伯拘而演《周易》,仲尼厄而作《春秋》,屈原放逐,乃賦《離騷》；左丘失明,厥有《國語》；孫子臏腳,《兵法》修列；不韋遷蜀,世傳《呂覽》；韓非囚秦,《說難》《孤憤》；《詩》三百篇,大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié),不得通其道,故述往事,思來者?！边@就是司馬遷提出的“發(fā)憤著書”的文學(xué)觀,后來歐陽修將之闡發(fā)為“詩窮而后工”的詩學(xué)理論,所謂“國家不幸詩家幸”,就是說的文學(xué)創(chuàng)作的一般規(guī)律。王貞在這篇書啟里,也談到自己“顧想平生,觸深多感,但以積年沉痼,遺忘日久,拙思所存,才成三十三卷?！币庵^自己創(chuàng)作的三十三卷文集,都是自己坎坷多艱有感而為的。

四是關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作的主旨傾向問題。

文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容主旨問題,是文學(xué)思想、文學(xué)理論首先要解決的文學(xué)的根本歸宿問題。劉勰主張“道沿圣以垂文,圣因文而明道”（《文心雕龍·原道》）,認(rèn)為至高無上的道,乃是由圣人來闡明的；記載圣人之道的圣人之文,是文章之極致。歷史以來,對于文學(xué)之道存在著不同的看法,有主張儒家之道的,有主張道家之道的,有主張佛教之道的,有主張生活之道的。而道教界在認(rèn)識文學(xué)之道時(shí),則又提倡道教之道,即仙道、老莊之道等等。王貞在這篇書啟里,在闡述了前述三個(gè)方面的文學(xué)思想之后,最終落到文學(xué)的根本歸宿上來,既主張文學(xué)要承載儒家之道,又提倡道教仙學(xué)之道,是一種兼綜儒家文藝思想和道教文學(xué)觀念的圣仙合一的文學(xué)觀,所以他指出：“仰而不至,方見學(xué)仙之遠(yuǎn)；窺而不睹,始知游圣之難。咫尺天人,周章不暇,怖甚真龍之降,慚過白豕之歸?！蓖踟懴蛲澜躺裣?為文三十三集,多寫對仙道的渴望和企求成仙的信仰,表現(xiàn)的創(chuàng)作主旨是宣傳神仙道教,但是,當(dāng)一旦在狂熱的宗教信仰之夢破碎之后便跌入清醒的現(xiàn)實(shí)之中,儒家圣道才是他建功立業(yè)以求生命不朽、英名垂世的依托之所。由此可見,王貞的文學(xué)思想在隋朝代表著一種仙圣合流道儒融合的趨勢,為后來盛唐道教文學(xué)思想的儒學(xué)化、宋代道教文學(xué)思想的理學(xué)化開創(chuàng)了先河。這就是王貞仙圣合一內(nèi)圣外王的道教文學(xué)創(chuàng)作傾向的重大意義。

二

隋代道教南北合流之勢反映在文學(xué)創(chuàng)作傾向上的另一種表現(xiàn)形態(tài)則是追求神仙意象化、審美化和藝術(shù)化。在這里先有必要提及一下神仙道教。

神仙道教是經(jīng)晉代道教領(lǐng)袖葛洪以及南北朝許多道教學(xué)者的改進(jìn)改造后繁榮昌盛起來的,到隋代仍然處于發(fā)展變化的狀態(tài)。以上清派茅山宗為例,就能說明神仙道教在隋代的發(fā)展情景。茅山宗從南朝開始極其推崇神仙信仰,如在陶弘景的《真靈位業(yè)圖》里,設(shè)置了神仙的各種等級,把元始天尊擺在最高的地位,是至尊至上的神仙首領(lǐng)。這種神仙等級觀念到了隋代,演變成以元始天尊為最高、以太上老君為次的道教神團(tuán)系統(tǒng)。據(jù)《隋書》載：“天尊生于太元之先,稟自然之氣,沖虛凝遠(yuǎn),莫知其極。所以說天地淪壞,劫數(shù)終盡,略與佛經(jīng)同。以為天尊之體,常存不滅。每至天地初開,或在玉京之上,或在窮桑之野,授以秘道,謂之開劫度人,然其開劫,非一度矣,故有延康、赤明、龍漢、開皇,是其年號,其間相去經(jīng)四十一億萬載?！薄?〕在這里,元始天尊被奉為最高品位的神,是萬物之始原,宇宙之主宰,顯示了道教關(guān)于神仙之神秘、萬能的宗教色彩。不僅如此,隋代神仙道教還表現(xiàn)為對仙界仙境之美妙的涂飾、夸張和鋪陳以作為吸引信徒的手段,神仙世界的美好與快樂也成了信眾追求向往的目標(biāo),也是道教文士反復(fù)描寫的對象,虞綽的道教文學(xué)創(chuàng)作表現(xiàn)的對神仙意象的濃筆重彩的描繪,就是這種道教信仰背景的產(chǎn)物,體現(xiàn)了隋代獨(dú)特的道教文學(xué)創(chuàng)作的意象化、審美化和藝術(shù)化。

虞綽,據(jù)《隋書·文學(xué)·虞綽傳》載：“虞綽字士裕,會稽余姚人也。父孝曾,陳始興王諮議。綽身長八尺,資儀甚偉,博學(xué)有俊才,尤工草隸。陳左衛(wèi)將軍傅縡有盛名于世,見綽詞賦,嘆謂人曰：‘虞郎之文,無以尚也?！岁?為太學(xué)博士,遷永陽王記室。及陳亡,晉王廣引為學(xué)士。大業(yè)初,轉(zhuǎn)為秘書學(xué)士,奉詔與秘書郎虞世南、著作佐郎庾自直等撰《長洲玉鏡》等書十余部。綽所筆削,帝未嘗不稱善,而官竟不遷。初為校書郎,以藩邸左右,加宣惠尉。遷著作佐郎,與虞世南、庾自直、蔡允恭等四人常居禁中,以文翰待詔,恩盼隆洽。從征遼東,帝舍臨海頓,見大鳥,異之,詔綽為銘……帝覽而善之,命有司勒于海上,以渡遼功,授建節(jié)尉?！睋?jù)此可知,虞綽曾得到隋煬帝楊廣賞識。而楊廣是一個(gè)對道教尤其是神仙道教有濃厚興趣的皇帝,他寵信道士,廣讀道書,據(jù)《資治通鑒》卷一百八十五載他“自曉占候卜相”,迷信神仙術(shù)數(shù),參與佛道之爭,又建造宮殿,仿照仙山瓊閣建成“西苑”,設(shè)置“神仙境”。煬帝的這些道教信仰之行事,對虞綽產(chǎn)生了巨大的影響,使得他沉溺在這種氣氛的包圍之中。因此,當(dāng)大業(yè)八年（612）煬帝征遼東舍臨海頓見大鳥而異之,乃詔虞綽作賦以呈時(shí),虞綽于是欣然命筆,賦得《大鳥銘并序》,其辭曰：

維大業(yè)八年,歲在壬申,夏四月丙子,皇帝底定遼碣,班師振旅,龍駕南轅,鸞旗西邁,行宮次于柳城縣之臨海頓焉。山川明秀,實(shí)仙都也。旌門外設(shè),款跨重阜,帳殿周施,降望大壑。息清蹕,下輕輿,警百靈,綏萬福,踐素砂,步碧沚。同軒皇之襄野,邁漢宗于河上。想汾射以開襟,望蓬瀛而載佇,窅然齊肅,藐屬殊庭,兼以圣德遐宣,息別風(fēng)與淮雨,休符潛感,表重潤于夷波。璧日曬光,卿云舒采,六合開朗,十洲澄鏡。少選之間,倏焉靈感,忽有祥禽,皎同鶴鷺,出自霄漢,翻然雙下。高逾一丈,長乃盈尋,靡霜暉于羽翮,激丹華于嘴距,鸞翔鳳跱,鵲起鴻騫,或蹶或啄,載飛載止,徘徊馴擾,咫尺乘輿。不借揮琴,非因拊石,樂我君德,是用來儀。斯固類仙人之騏驥,冠羽族之宗長,西王青鳥,東海赤雁,豈可同年而語哉!竊以銘基華岳,事乖靈異,紀(jì)跡鄒山,義非盡美,猶方冊不泯,遺文可觀。況盛德成功,若斯懿鑠,懷真味道,加此感通,不鐫名山,安用銘異!臣拜稽首,敢勒銘云：

來蘇興怨,帝自東征。言復(fù)禹績,乃御軒營。六師薄伐,三韓肅清。龔行天罰,赫赫明明。文德上暢,靈武外薄。車徒不擾,苛慝靡作。凱歌載路,成功允鑠。反旆還軒,遵林并壑。停輿海澨,駐驊巖址。窅想遐凝,藐屬千里。金臺銀闕,云浮岳峙。有感斯應(yīng),靈禽效祉。飛來清漢,俱集華泉。好音玉響,皓質(zhì)冰鮮。狎仁馴德,習(xí)習(xí)翩翩。絕跡無泯,于萬斯年。〔6〕

從文中發(fā)現(xiàn),虞綽用漢代以來的天人感應(yīng)思想作為考察天地自然現(xiàn)象的方法論,從宗教的萬物有靈觀念來解釋所謂呈現(xiàn)吉祥的大鳥出現(xiàn)的原因。為了附會這種解釋,他借用了道教世界的神仙典故、神仙意象作為文章立論和創(chuàng)作的觸發(fā)點(diǎn),反映了他對于以道教神仙信仰為核心的道教文學(xué)創(chuàng)作在宣教功能方面的深刻認(rèn)識。

“想汾射以開襟,望蓬瀛而載佇”,這里援引了《莊子》、《史記》中有關(guān)神仙的典故?！肚f子·逍遙游》云：“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外；其神凝,使物不疵癘而年谷熟?！艘?之德也,將旁礴萬物以為一世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱,是其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也,孰肯以物為事!堯治天下之民,平海內(nèi)之政,往見四子藐姑射之山,汾水之陽,窅然喪其天下焉?！薄跋敕谏湟蚤_襟”,就是說一想起《莊子·逍遙游》中所描繪的藐姑射之山、汾水之陽的神仙風(fēng)采,就心曠神怡、胸襟舒暢,從而表達(dá)一種強(qiáng)烈的羨仙意識以及對神仙世界和神仙生活的渴望。又《史記·封禪書》云：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者,其傳在勃海中,去人不遠(yuǎn)；患且至,則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者,諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白,而黃金銀為宮闕。未至,望之如云；及到,三神仙反居水下,臨之,風(fēng)輒引去,終莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下,至海上,則方士言之不可勝數(shù)。始皇自以為至海上而恐不及焉,使人乃赍童男女入海求之,……望見之焉。其明年,始皇復(fù)游海上,至瑯琊,過恒山,從上黨歸。后三年,游碣石,考入海方土,從上郡歸。后五年,始皇南至湘山,遂登會稽,并海上,冀遇海中三神山之奇藥,不得,還至沙丘崩。”“望蓬瀛而載佇”就是引用歷史以來帝王至渤海求神仙不老之藥的典故,蓬即蓬萊,瀛即瀛洲,相傳為渤海中之神山,山中仙境優(yōu)美,仙人長生不老,是人世間向往的神圣之所。虞綽在這篇《大鳥銘》里描寫隋煬帝對神仙世界的向往,對神仙道教的信仰,把他置于有感于神仙傳說故事和面對大海觸景生情止步不前的宗教信仰環(huán)境中,從側(cè)面抒發(fā)了祈禱帝王萬歲長命的歌頌之情。顯然這種情感的抒發(fā)是以構(gòu)建汾射和蓬瀛兩個(gè)神仙意象為前提的,也就是說神仙的意象化是其創(chuàng)作立意的聚焦點(diǎn)。

著意涂抹和描繪神仙意象,使作品蒙上更濃厚的道教神仙色彩,體現(xiàn)強(qiáng)烈的神仙信仰意識,是虞綽道教文學(xué)創(chuàng)作的一種理論或觀念。而在神仙意象方面,主要通過描繪出兩種意象類型來表現(xiàn),一是景物意象,一是生命意象。

所謂景物意象,是指道教領(lǐng)域中那些象征神仙境界之妙、神仙世界之樂、神仙生活之美的風(fēng)景物象,如霞光、彩云、瑞氣、紫霓等等。如虞綽《大鳥銘》所描繪的那樣：“璧日曬光,卿云舒采,六合開朗,十洲澄鏡?！边@里的景物意象有：如白玉般潔亮的陽光,舒卷自如色彩斑斕的云朵,澄澈如鏡、朗練明徹的宇宙大地……這樣的景致,正是神仙道教神往的對象,它們強(qiáng)烈地吸引信徒們擺脫現(xiàn)實(shí)追求理想。正由于有如此神奇的效用,所以,一般來說,道教文學(xué)創(chuàng)作都要濃筆重彩地描繪仙界意象、物象、景象的神奇美麗以作為宣教的手段。在這里,宗教的實(shí)用目的與文學(xué)的藝術(shù)效果得到了有機(jī)的交融或水乳般的溶合。

所謂生命意象,是指自然界生命有機(jī)體中那些與道教神仙特征如長生不老、童顏不衰等極為相似的動植物形象,如白鶴、鸞鳳、青鳥、赤雁、靈芝、松柏等等。虞綽在其《大鳥銘》中對此類意象的描寫是這樣的：

少選之間,倏焉靈感,忽有祥禽,皎同鶴鷺,出自霄漢,翻然雙下?！[翔鳳跱,鵲起鴻騫?！构填愊扇酥U驥,冠羽族之宗長。西王青鳥,東海赤雁,豈可同年而語哉。

其中,鶴、鷺、鸞、鳳、鴻、騏驥、青鳥、赤雁,都是象征人類生命長久,也是道教神仙世界經(jīng)常借用來比況生命不衰的動物形象,以至形成了固定化的神仙意象。如西王青鳥,就是神話中的仙女形象,是西王母身邊的一種長壽的象征物。虞綽在文中借此類神仙意象來修飾文彩,一方面說明道教神仙信仰對人們的影響力,另一方面也反映了神仙題材對于文學(xué)創(chuàng)作的借鑒、取材作用。

以虞綽為代表的隋代道教文學(xué)創(chuàng)作所刻劃的兩類神仙意象,其宗教的宣教功能是不言而喻的。但是,從文學(xué)的審美愉悅與藝術(shù)化角度來看,無論是景物意象,或者是生命意象,都有訴諸欣賞者視覺感知而求得審美快慰的心理滿足。所以,隋代道教文學(xué)創(chuàng)作在道教逐漸神仙化的過程中,更追求宗教的現(xiàn)實(shí)性與文學(xué)的審美性、藝術(shù)性的統(tǒng)一,神仙的意象化更是把信仰者從精神安慰的層面提升到了藝術(shù)安慰的高度,其價(jià)值在于把宗教升華到更高的形而上的品位。

〔1〕卿希泰主編《中國道教史》,四川人民出版社,1996年修訂版,第二卷第 2頁

〔2〕唐·魏征等撰《隋書·文學(xué)傳》,中華書局 1973年版,第 1370頁

〔3〕〔4〕唐·魏征等撰《隋書·文學(xué)傳·王貞》,中華書局 1973年版,第 1376—1377頁

〔5〕唐·魏征等撰《隋書·經(jīng)籍志》,中華書局 1973年版,第 1091頁

〔6〕唐·魏征等撰《隋書·虞綽傳》,中華書局 1973年版,第 1739—1740頁