東晉義解僧人對(duì)于詩(shī)風(fēng)轉(zhuǎn)變的影響

李斯斌

[摘要]東晉佛學(xué)興盛，對(duì)于清談以及玄言文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生很大影響。歷來(lái)東晉詩(shī)歌研究少有從其義解僧人的政治地位角度分析對(duì)于詩(shī)歌的影響。實(shí)際上，東晉義解僧人獲得了很高的政治地位，在其與文人相交過(guò)程中，文人多有附和于僧人的詩(shī)歌創(chuàng)作，從而形成了文學(xué)創(chuàng)作新的影響勢(shì)力，影響了詩(shī)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。

[關(guān)鍵詞]義解；玄言詩(shī)；石門(mén)詩(shī)；退尋；山水詩(shī)

[中圖分類(lèi)號(hào)]1206[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-0139(2011)02-0063-7

一、義解僧人的出現(xiàn)與地位提升

佛教最重經(jīng)譯之功，梁代慧皎所編《高僧傳》以譯經(jīng)為首，而義解居次。義解僧人，慧皎謂“慧解開(kāi)神，則道兼萬(wàn)億?！睂?shí)謂偏于佛經(jīng)義理闡發(fā)，雜通儒道之僧人。佛教自西漢末傳人中土，雖歷經(jīng)漢、魏，而終不脫“道教”習(xí)氣，實(shí)有義解不足之因。大法西來(lái)，即有經(jīng)譯，北方以洛陽(yáng)為中心，

譯經(jīng)：漢魏7人，附12人西晉2，附4人

義解：漢魏0人西晉2，附2人南方以建業(yè)為中心，經(jīng)譯雖艱辛而佛法傳閱不廣譯經(jīng)釋子多漢語(yǔ)不精，詩(shī)文無(wú)作，其必影響與文人相交，義解之僧不足可見(jiàn)矣。佛教義理難為中土帝王、士族所接受，其僧人政治地位可想而知。西晉祚短，義解之僧只有少數(shù)與文人相接觸，雖至永嘉漸盛，又遇典午政亂。由此，義解僧人之興，實(shí)盛于江左。以梁代慧皎所著《高僧傳》為例，足可見(jiàn)漢魏兩晉之時(shí)，釋子譯經(jīng)與義解之差距：

東晉13，附10人

東晉40，附，43人

東晉義解之盛，一是南土文學(xué)有偏理寄之風(fēng)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》有記：

褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云：“北人學(xué)問(wèn)，淵綜廣博?！睂O答曰：“南人學(xué)問(wèn)，清通簡(jiǎn)要?！敝У懒致勚唬骸笆ベt固所忘言。自中人以還，北人看書(shū)，如顯處視月；南人學(xué)問(wèn)，如牖中窺日?！蹦戏綄W(xué)識(shí)偏于義解，正與永嘉風(fēng)氣相接。東晉之時(shí)，佛理大興，北方文士僧人紛紛過(guò)江，多有以義解而謀食者。支愍度立“心無(wú)義”可為典型?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·假譎》：

愍度道人始欲過(guò)江，與一倫道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食?！北愎擦ⅰ靶臒o(wú)義”。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后有傖人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：“為我致意愍度，無(wú)義那可立?治此計(jì)，權(quán)救餞爾，無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也!”

由此可見(jiàn)，過(guò)江之人，多有以迎合南學(xué)之風(fēng)而立新說(shuō)，此為東晉義解一大特色，謂之“撥新”。孫綽《愍度贊》曰：“支度彬彬，好是拔新?！薄鞍涡隆敝u(píng)，非為貶詞。支道林為東晉清談第一流人物，尋微之功，不減輔嗣，亦評(píng)品之“拔新領(lǐng)異”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：

王逸少作會(huì)稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，卿欲見(jiàn)不?”王本自有—往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當(dāng)行，車(chē)已在門(mén)。支語(yǔ)王曰：“君未可，去，貧道與君小語(yǔ)?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。

《世說(shuō)新語(yǔ)》中多處可見(jiàn)拔新之談。東晉佛教經(jīng)義義解“拔新”之盛，鳩摩羅什未到之前，南土即盛行“六家七宗”之說(shuō)，皆以《莊》《老》之法以解般若。

東晉義解之盛。不僅有南土文風(fēng)有關(guān)，實(shí)亦為佛教傳播客觀之需要。自東漢以來(lái)，譯經(jīng)雖多，而影響不大。一來(lái)經(jīng)譯手法還不成熟，更大問(wèn)題是佛教文化與中土文化存在差異，若沒(méi)有很好的手段加以傳播，則中土之人很難理解。由此，雖譯經(jīng)功高，實(shí)佛教傳播之功，皆在義解僧人。義解之僧，重在圓通佛理與中土文化，加速文化異質(zhì)的融合。縱觀佛教中土化歷程，義解之功，實(shí)不減譯經(jīng)。早期義解，用所謂“格義”之法以適應(yīng)中土文化的理解。“格義”雖早，竺法雅為之完備，《高僧傳》曰：

法雅，河間人。凝正有器度，少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義，衣冠士子，成附咨稟，時(shí)依門(mén)徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門(mén)徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機(jī)，外典佛經(jīng)，遞互講說(shuō)。

以中土《老》、《莊》思想比附于佛教大乘思想，由此兩者便相互融合，互有所取，《老》《莊》思想與佛教思想慢慢匯合。這種義解之法至鳩摩羅什至后，實(shí)則也沒(méi)有改變。羅什東來(lái)，雖大斥此法，但此風(fēng)已盛，似難彌凈。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》中言：

按晉代以玄學(xué)、《般若》之合流，為學(xué)術(shù)界之大宗。南方固為士大夫清談之淵藪，而北方玄理固未絕響。什公有名之弟子來(lái)自北方，均兼善內(nèi)外，博通詩(shī)書(shū)。且在什公入關(guān)以前，多年歲已大，學(xué)有成就。吾人雖不知其所習(xí)為外學(xué)何書(shū)，然僧睿、僧融早講《般若》，慧睿、慧觀來(lái)自匡山?？锷酱髱熁圻h(yuǎn)并重《老》《莊》，而羅什以前之《般若》更富玄學(xué)氣味，則吾人即謂什公門(mén)下多尚玄談，固無(wú)不可。

湯先生所言甚有道理，玄學(xué)之盛，積習(xí)已深，非羅什之力所能革新。佛教之理偏于義理思辨，非中土之人思想所長(zhǎng)，政治集團(tuán)以及文人又以儒家思想為治國(guó)之要，佛理之解，多汲不害儒法之處，又改佛法有違儒法之處，諸多變通，印度佛教思想已匯入《老》、《莊》而加以簡(jiǎn)化，此正應(yīng)道安所言“不依國(guó)主則法事難舉”，此可謂佛教傳人中土之境況。呂瀲先生在《中國(guó)佛教源流略講》提出：

不妨可以這樣看，佛學(xué)傳來(lái)中國(guó)，原是在玄學(xué)基礎(chǔ)上接受并發(fā)展起來(lái)的，以后雙方分了開(kāi)來(lái)；到了禪學(xué)的后期，卻又重新歸到與玄學(xué)結(jié)合的方面。

佛學(xué)與玄學(xué)之結(jié)合，此為中土佛學(xué)之特點(diǎn)。而東晉之時(shí)，佛經(jīng)義解是一個(gè)非常重要、也非常激烈的時(shí)期。正是由于此時(shí)佛理義解大興，義解僧人政治地位更值得重視和研究。東晉義解之僧的政治地位、文學(xué)影響實(shí)則都遠(yuǎn)高于譯經(jīng)之僧人。

三國(guó)時(shí)期，未見(jiàn)僧人與文人相交的記錄。而西晉之時(shí)，《高僧傳》載“支孝龍”與庾凱等人相交，史稱(chēng)“八達(dá)”。

支孝龍，淮陽(yáng)人，少以風(fēng)姿見(jiàn)重。加復(fù)神彩卓犖，高論適時(shí)，常披味小品，以為心要。陳留阮瞻、穎川庾凱，并結(jié)知音之交。世人呼為八達(dá)，時(shí)或嘲之曰：“大晉龍興，天下為家，沙門(mén)何不全發(fā)膚，支袈裟，釋胡服，被綾羅?”

西晉類(lèi)似支孝龍與文人相交的僧人記錄并不多見(jiàn)，僧人多不以宏法、義解佛經(jīng)為第一要?jiǎng)?wù)，反而更效嵇、阮之流。研習(xí)佛理而不崇佛律，多狂士之舉?！冻鋈赜浖肪硎扼檬逄m傳》：

(竺叔蘭)性嗜酒，飲至五六斗方暢。嘗大醉臥于路傍，仍入河南郡門(mén)喚呼，吏錄送河南獄。時(shí)河南尹樂(lè)廣，與賓客共酣，已醉，謂蘭曰：“君僑客，何以學(xué)人飲酒?”叔蘭曰：“杜康釀酒，天下共飲，何問(wèn)僑舊?”廣又曰：“飲酒可爾，何以狂亂乎!”答曰：“民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂。”廣大笑。時(shí)坐客日：“外國(guó)人那得面白?”叔蘭曰：“河南人面黑尚不疑，仆面白復(fù)何

怪耶?”于是賓主嘆其機(jī)辯，遂釋之。

西晉清談之風(fēng)雖盛，然僧人與文人相交，少玄理之談而多標(biāo)人生暢達(dá)之舉。從西晉僧人的此種行徑來(lái)看，亦可理解為與文人相交之中，政治地位上實(shí)則處于弱勢(shì)而多效文人林下風(fēng)流。這也能

解釋慧皎所收西晉高僧寥寥無(wú)幾。其《高僧傳序》所謂“寡德適時(shí)，則名而不高。名而不高，本非所紀(jì)?！?/p>

但到了東晉，這種風(fēng)氣便有了微妙變化。東晉之時(shí)，文士與僧人交往頻密，其清談?dòng)侄嘌蟹鹄怼＝翊妗妒勒f(shuō)新語(yǔ)》之中東晉文士與僧人相交記錄甚多，多集中于《言語(yǔ)》《文學(xué)》《賞譽(yù)》《品藻》之篇。東晉義解之僧紛然成群，實(shí)與其政治地位相關(guān)。南土崇佛，君臣同好。東晉諸帝多崇信佛法。《世說(shuō)新語(yǔ)·方正》引《高逸沙門(mén)傳》載：

晉元、明二帝，游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師。王公、庾公傾心側(cè)席，好同臭味也。

哀帝之后，其清談更盛于前期。崇佛之心大臣亦甚，何充等人則侍佛以巨資?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》注引《晉陽(yáng)秋》：

何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門(mén)以百數(shù)。久在揚(yáng)州，征役吏民，功賞萬(wàn)計(jì)，是以為遐邇所譏。充弟準(zhǔn)，亦精勤，唯讀佛經(jīng)，營(yíng)治寺廟而已矣。

僧人地位顯赫，甚至影響到了政治的決策。梁寶唱撰《比丘尼傳》中記載了簡(jiǎn)靜寺支妙音尼傳：

荊州刺史王忱死，烈宗意欲以王恭代之。時(shí)桓玄在江陵，為忱所折挫，聞恭應(yīng)往，素又憚恭，殷仲堪時(shí)為黃門(mén)侍郎生，玄知殷仲堪弱才，亦易制御，意欲得之，乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而烈宗問(wèn)妙音：“荊州缺，外問(wèn)云誰(shuí)應(yīng)作者?”答曰：“貧道道士，豈容及俗中論議。如聞外內(nèi)談?wù)?，并云無(wú)過(guò)殷仲堪，以其意慮深遠(yuǎn)，荊楚所須。”帝然之，遂以代忱。權(quán)傾一朝，威行內(nèi)外云。

東晉僧人獲得了政治君主、門(mén)閥士族的支持。竺法潛出身于王氏家族，而支遁亦曾淹留亦師三載，甚至還出現(xiàn)了以慧遠(yuǎn)為首的僧人集團(tuán)。依《高僧傳·慧遠(yuǎn)》所記：不僅有彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門(mén)周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽(yáng)宗炳、張萊民、張季碩等依遠(yuǎn)游止；秦主姚興欽其德，贈(zèng)珠獻(xiàn)像；桓玄入山相敬；晉安帝遣使相問(wèn)。諸多事跡可見(jiàn)慧遠(yuǎn)地位之高。義解之僧政治上取得優(yōu)勢(shì)，實(shí)與其當(dāng)時(shí)文化傳播有關(guān)。義解僧人，處于佛教文化與中土文化相融這一層面，一方面他們深識(shí)佛教，又善立新說(shuō)，著書(shū)以釋佛理；另一方面，他們?nèi)探粤?xí)，善于融通，又兼擅詩(shī)文。游走于政治集團(tuán)、門(mén)閥士族之中，又與文人游宴酬唱，故而名高一時(shí)。東晉義解之僧其名望與政治地位實(shí)非譯經(jīng)之僧所能比。

正是君臣與文士對(duì)于佛教的支持，實(shí)得東晉義解之繁盛，義解僧人的地位亦很高。但義解之僧亦不失弘法之宏愿與獨(dú)立之精神。東晉僧人多有康法朗、于法蘭、智嚴(yán)、智猛等西土求法之士。成帝成康之時(shí)，庾冰起沙門(mén)敬王者之爭(zhēng)，何充復(fù)疏辯之。安帝元興之時(shí)，慧遠(yuǎn)著《沙門(mén)不敬王者論》亦據(jù)理以辯。沙門(mén)競(jìng)不致敬，一見(jiàn)其僧人地位，亦見(jiàn)佛教教義的獨(dú)立精神。東晉義解僧人這種政治地位的上升，使得在與文人的交往心態(tài)中，僧人也并不再處于弱勢(shì)，而漸成為了文學(xué)創(chuàng)作新的影響勢(shì)力，從而影響到了東晉詩(shī)歌風(fēng)格的轉(zhuǎn)變。

二、義解僧人對(duì)于玄言、山水詩(shī)歌創(chuàng)作的影響

西晉之時(shí)，與其說(shuō)佛理影響文人，更不如說(shuō)文人之行徑影響僧人更為貼切。就其詩(shī)歌創(chuàng)作，葛曉音先生在其《八代詩(shī)史》中提出了一個(gè)很有見(jiàn)解的觀點(diǎn)。認(rèn)為西晉之時(shí)，玄言詩(shī)風(fēng)未盛，實(shí)與清談之士多不擅詩(shī)文有關(guān)。其言：

永嘉前尚未大量出現(xiàn)玄言文學(xué)的原因，首先在于：西晉尚玄，多在模仿阮籍、向秀、劉伶放達(dá)的行跡，或講究風(fēng)度言談，卻很少對(duì)玄理本身進(jìn)行探討研究。所以后來(lái)戴逵說(shuō)：“若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本循末之弊，舍實(shí)逐聲之行。”(《放達(dá)為非道論》)同時(shí)，王衍、樂(lè)廣雖為天下風(fēng)流之首，但并不擅長(zhǎng)詩(shī)文創(chuàng)作，因而玄言文學(xué)尚不可能大行于世。

西晉玄言詩(shī)風(fēng)不盛，確與清談之士不擅詩(shī)文有關(guān)。實(shí)則，西晉司馬氏多崇儒法，門(mén)閥士族亦多習(xí)之，雖然清談風(fēng)氣，多為人物品評(píng)，少放達(dá)行徑。佛法本符切《老》《莊》，西晉義解僧人自不受君臣親睞，與文人相交，亦多效其放達(dá)，實(shí)見(jiàn)政治地位不足。東晉之時(shí)，僧人的地位發(fā)生了很大的改變，許多文人都試圖與僧人相交，而附和聲名。玄言詩(shī)的代表人物孫綽就是一個(gè)極好的例子。孫綽寫(xiě)《名德沙門(mén)題目》涉及諸僧，而著《道賢論》又以僧七子比附“竹林七賢”，更著《喻道論》言“周孔即佛，佛即周孔”。這些現(xiàn)象并不能簡(jiǎn)單看作是對(duì)于佛教教義的篤信與僧人佛法高深、儀止不凡的贊揚(yáng)。實(shí)則，其背后可以看到其文人與僧人交往之間微妙的政治利益。孫綽非士族門(mén)閥，許詢(xún)?yōu)獒缡浚ㄓ薪煌诋?dāng)時(shí)名流才能在玄風(fēng)之中獲得政治、名望的收益。而對(duì)于詩(shī)歌的創(chuàng)作，文人必是投其所好，而加以推波助瀾，玄風(fēng)在佛理的推動(dòng)下，更是繁榮之至。《高僧傳》有載：

(道安)安外涉群書(shū)，善為文章，長(zhǎng)安中，衣冠子弟為詩(shī)賦者，皆依附致譽(yù)。

僧人地位尊崇，文人自有相附，此南北皆同。檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》有載：

至江左李充尤盛。故郭璞五言始會(huì)合道家

之言而韻之。詢(xún)及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以

三世之辭，而《詩(shī)》《騷》之體盡矣。詢(xún)、綽并為

一時(shí)文宗，自此作者悉體之。

梁蕭子顯《南齊書(shū)》卷五十二亦言：

江左風(fēng)味，盛道家之言；郭璞舉其靈變；許

詢(xún)極其名理。

從義解僧人地位背景再來(lái)理解檀道鸞所說(shuō)“加以三世之辭”“自此作者悉體之”，可以看到孫、許此風(fēng)所倡并為文宗，非僅為孫、許所作詩(shī)其藝術(shù)性而言，實(shí)與佛法義理遍于江左，且僧人地位崇高，文人多相附和而至。

對(duì)于東晉玄言詩(shī)研究中，我們都會(huì)提到佛教義理對(duì)于玄言詩(shī)的影響，但是如何影響玄言詩(shī)風(fēng)格的轉(zhuǎn)變，則比較模糊。大多從其義理層面來(lái)看待這種轉(zhuǎn)變，言其佛教義理符切《莊》《老》等。實(shí)則，佛教對(duì)于玄言詩(shī)的影響，不僅需要從其義解方面來(lái)解釋?zhuān)匾氖菑钠淞x解僧人的角度來(lái)解釋。玄言詩(shī)在東晉前期，實(shí)則還可以看到郭璞“游仙詩(shī)”一路，追求綺靡風(fēng)格的詩(shī)歌創(chuàng)作，這一風(fēng)格是繼承了西晉太康潘、陸之風(fēng)，但到了東晉中葉之后，玄言詩(shī)出現(xiàn)了另外一種“辭簡(jiǎn)旨達(dá)”的佛偈化詩(shī)風(fēng)。為什么文人熱衷于這類(lèi)詩(shī)歌的創(chuàng)作，一直以來(lái)沒(méi)有得到一個(gè)很好的解釋。實(shí)事上，從其以上對(duì)于義解僧人的地位不斷提高，我們可以看到，隨著義解僧人與文人的接觸增多，不僅有助于文人佛理修養(yǎng)提高，同時(shí)，義解僧人當(dāng)時(shí)地位的顯赫，使他們擺脫了西晉之時(shí)與文人相交的方式與心態(tài)，成為了新文學(xué)創(chuàng)作的影響勢(shì)力。

東晉之時(shí)，詩(shī)歌創(chuàng)作中雖漸有山水詩(shī)句，然真正大規(guī)模進(jìn)行山水詩(shī)歌創(chuàng)作卻是在僧人集團(tuán)確立之后。正如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》所言：“宋初文詠，體有因革?！肚f》《老》告退，而山水方滋。”這一點(diǎn)是耐人尋味的。

對(duì)于山水自然，僧人居隱山林，亦有暢游山水之興，猶比羲之蘭亭詩(shī)會(huì)。雖然，僧人亦同文人山水之游，但僧人對(duì)于山水的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，自東晉般若學(xué)興盛之后，便有了細(xì)微的變化。廬山慧遠(yuǎn)等諸人在隆安四年仲春，便有一次石門(mén)之游的記錄，并有《石門(mén)詩(shī)·并序》：

石門(mén)在精舍南十馀里，一名障山?；B大嶺，體絕眾阜，辟三泉之會(huì)，并立則開(kāi)流，傾嚴(yán)玄映其上，蒙形表于自然，故因以為名。此雖廬

山之一隅，實(shí)斯地之奇觀，皆傳之于舊俗，而未睹者眾。將由懸瀨險(xiǎn)峻，人獸跡絕，逕回曲阜，路阻行難，故罕經(jīng)焉。釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂杖錫而游，于時(shí)交徒同趣三十馀人，咸拂衣晨征，悵然增興。

《序》中不僅有對(duì)其所見(jiàn)山水之感，言“其中則有石臺(tái)石池，宮館之象，觸類(lèi)之形，致可樂(lè)也。”“清泉分流而合注，淥淵鏡凈于天池。文石發(fā)彩，煥若披面。檉松芳草，蔚然光目。其為神麗，亦已備矣。斯日也，眾情奔悅，矚覽無(wú)厭。”而且提出對(duì)于山水之游的一個(gè)重要概念，即“退尋”說(shuō)。

若玄音之有寄，雖仿佛猶聞，而神以之暢。雖樂(lè)不期歡，而欣以永日，當(dāng)其沖豫自得，信有味焉，而未易言也，退而尋之。

僧眾縱情山水而卻不耽于此中，山水有味而不易言，需“退而尋之”，此所謂“退尋”。“退尋”這一概念前人并非無(wú)人重視，明代鐘惺對(duì)于“退尋”之說(shuō)便大加贊賞。其《古詩(shī)歸》卷十廬山諸道人《游石門(mén)詩(shī)·序》夾批中就討論到“退尋”之法：

(“退而尋之”)每對(duì)山水，思理不屬，必欲當(dāng)境成詩(shī)，非唯詩(shī)未必佳，且亦有妨游趣。過(guò)去補(bǔ)作，又似不情。讀“退尋”二字豁然。匪徒便門(mén)，自是至理。

(“當(dāng)其沖豫自得，信有味而未易言也。退而尋之?！?“退尋”，妙，妙!游后追憶，勝于游時(shí)領(lǐng)略。

(乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情)大悟人語(yǔ)，退尋之妙，于此想得出。

“達(dá)恒物之大情”，實(shí)表明“退尋”乃僧人對(duì)于山水的另一種態(tài)度。“退尋”不僅強(qiáng)調(diào)了山水之“游”，同時(shí)更強(qiáng)調(diào)了“退”而尋之。目之所見(jiàn)山水非自然之真，是為自然之理的外在表現(xiàn)。山水之游，當(dāng)達(dá)于自然之理，而非縱情于山水本身。正如《序》中所言：

夫崖谷之間，會(huì)物無(wú)主。應(yīng)不以情而開(kāi)興，引人致深若此，豈不以虛明朗其照，間邃篤其情耶?并三復(fù)斯談，猶昧然未盡。俄而太陽(yáng)告夕，所存已往，乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情。其為神趣，豈山水而已哉?

山水之游，不應(yīng)以情而開(kāi)興，縱山水以為樂(lè)。物之大情雖寄山水，而又不止于山水?！吧袢ぁ敝?，非在山水而已。需以山水為接引，而悟自然之本理。這正是僧人山水之真諦的理解。僧人對(duì)于山水之觀念，使得僧人對(duì)于自然山水的表達(dá)區(qū)別于西晉文人與郭璞的游仙詩(shī)。一方面，他們縱情山水，怡情自然，而另一方面，又意識(shí)到山水并非“真趣”之所在。總觀其序，僧人對(duì)于山水之情的領(lǐng)悟，總是由景及情，由情及理的表現(xiàn)。由此，僧人的山水詩(shī)中，總是有其“點(diǎn)理”之筆，就是強(qiáng)調(diào)了山水本旨的目的。其《石門(mén)詩(shī)》可見(jiàn)：

超興非有本，理感興自生。忽聞石門(mén)游，奇唱發(fā)幽情。褰裳思云駕，望崖想曾城。馳步乘長(zhǎng)巖，不覺(jué)質(zhì)有輕。矯首登靈闕，眇若凌太清。端坐運(yùn)虛論，轉(zhuǎn)彼玄中經(jīng)。神仙同物化，未若兩俱冥。

“物化”語(yǔ)出《莊子·齊物論》中“莊周夢(mèng)蝶”，陳鼓應(yīng)指其為“物我界限消解，萬(wàn)物融化為一?！币郎丝磥?lái)，雖然神仙達(dá)至物我消解，但這種消解，只是把主體置于自然之上，實(shí)仍為有“物”有“待”的表現(xiàn)，并不徹底?！拔慈魞删阙ぁ辈粌H表明山水與自我同一，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了并非歸之于物，而是歸之于理。僧人對(duì)于山水觀照，強(qiáng)調(diào)物我兩者皆棄，以便悟識(shí)人與自然的至理。鐘惺《古詩(shī)歸》卷十廬山諸道人《游石門(mén)詩(shī)·序》夾批中對(duì)于僧人山水之詩(shī)點(diǎn)評(píng)可謂獨(dú)到：

(超興非有本，理感興自生)山水說(shuō)理字，淺人不知。

“退尋”強(qiáng)調(diào)了對(duì)山水本質(zhì)的認(rèn)識(shí)方式，而不是對(duì)于山水一種外在形式的適性把握。它不同于儒家的“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”的物我同性觀照，也不同于道家所謂“逍遙于天地之間”暢游，更突出了主體與山水的理悟?qū)用嫔系年P(guān)系，強(qiáng)調(diào)了主體對(duì)于山水的覺(jué)解。

“退尋”的山水詩(shī)作是玄談?wù)f理在詩(shī)歌中的運(yùn)用，講究“游”與“理”契，自不免染上玄言辯理的習(xí)氣。與陸機(jī)《文賦》中“心游萬(wàn)仞，精鶩八極”的意象自然的觀照相比，更進(jìn)一步要求山水之“游”后對(duì)于自然本真的刻畫(huà)，并不強(qiáng)調(diào)繁縟的意象渲染，而是更多思慮自然山水“理”的啟示，從而使山水更多展現(xiàn)出主體對(duì)于人生哲理的領(lǐng)悟。山水詩(shī)中所營(yíng)造的意象不是簡(jiǎn)單的自然世界的對(duì)應(yīng)，它往往要求出于自然而超于自然。總之，僧人山水觀完成了對(duì)早期屈原《離膝》山水的虛幻漂渺、郭璞游仙的坎詠懷的蛻變，而直接呈現(xiàn)山水自然，從而引發(fā)人與自然更深層次的人生體驗(yàn)的思考。就其對(duì)于詩(shī)歌的影響，可概之為二：其一，“退尋”強(qiáng)調(diào)對(duì)于山水自然的本質(zhì)領(lǐng)悟，擺脫了傳統(tǒng)詩(shī)歌創(chuàng)作中“托物言志”的創(chuàng)作手法。一方面直呈對(duì)象，另一方面又憑藉對(duì)象領(lǐng)悟其本質(zhì)，這種本質(zhì)的核心是“理”。其二，這種從“詩(shī)緣情”到“詩(shī)言理”的改變，形成了中國(guó)詩(shī)歌審美中的境界雛形。“理”的表達(dá)實(shí)則是主體對(duì)于人與自然的人生哲理領(lǐng)悟，隨著中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展，“理”亦被納入到了“情”的范疇，“至理”之大情亦在為詩(shī)歌人生境界的表現(xiàn)。這樣來(lái)看，“退尋”之法可謂影響詩(shī)歌境界的早期形成。

“退尋”的山水觀念，在其謝靈運(yùn)的山水詩(shī)中也得到體現(xiàn)。謝靈運(yùn)是劉宋山水詩(shī)興起的代表詩(shī)人，與僧人交往甚密，著《辯宗論》以宣佛旨，其詩(shī)歌創(chuàng)作也受到僧人山水詩(shī)的影響。鐘嶸《詩(shī)品》列之上品，認(rèn)為“源出于陳思，雜有景陽(yáng)之體?！敝x靈運(yùn)詩(shī)歌是對(duì)屈原《離騷》、郭璞游仙詩(shī)的借鑒，但又是一次革新。其擺脫了對(duì)于自然的寄興創(chuàng)作手法，直面山水本身而求其理。謝靈運(yùn)的山水詩(shī)，一方面具有其“游”山水特點(diǎn)。羅宗強(qiáng)先生認(rèn)為“謝靈運(yùn)山水詩(shī)的敘述部分寫(xiě)法上常常是流動(dòng)的，大處落筆。記行程、時(shí)間和空間，在行進(jìn)中變換，并非寫(xiě)一個(gè)固定的畫(huà)面?！钡瑫r(shí)，謝靈運(yùn)山水詩(shī)在“游”之中，大都有人生之“理”的概括，這一點(diǎn)體現(xiàn)了“退尋”之法對(duì)于他的影響。

“退尋”之法，不僅影響山水詩(shī)的創(chuàng)作，同時(shí)對(duì)于當(dāng)時(shí)繪畫(huà)理論也產(chǎn)生很大的影響。宗炳《山水訣》中所表現(xiàn)的自然觀，就是“退尋”創(chuàng)作的體現(xiàn)，其《山水訣》中有：

圣人含道哄物，賢者澄懷味像。至于山水，質(zhì)有而趣靈?！蛞詰?yīng)目會(huì)心為理者，類(lèi)之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉！

在《宋書(shū)·列傳五十三》中：

好山水，愛(ài)遠(yuǎn)游，西陟荊、巫，南登衡岳，因而結(jié)宇衡山，欲懷尚平之志。有疾還江陵，嘆曰：“老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！?/p>

宗炳所言“飽游臥看”的山水創(chuàng)作與審美就是“退尋”之法的體現(xiàn)。所謂“澄懷味象…‘應(yīng)目會(huì)心”就是要求對(duì)于山水的領(lǐng)悟，不能止于山水的形式而必須對(duì)于山水自然的意象進(jìn)行高度的概括，通過(guò)對(duì)于意象的玩味，領(lǐng)悟山水自然之“理”。

總觀東晉之時(shí)，其義解僧人對(duì)于東晉文學(xué)影響可謂巨大。東晉義解之僧，亦頗有宣揚(yáng)佛法之宏愿，顯有幾分獨(dú)立精神。道安力排格義，慧遠(yuǎn)法性之論，道生頓悟、闡提成佛，肇公《肇論》，皆以求佛法真要為務(wù)，比之西晉游僧風(fēng)流，實(shí)為可敬。而齊梁之后，佛法雖亦盛，然其義解之僧政治地位遠(yuǎn)不及東晉，又儒法再興，僧人多依附于政治集團(tuán)、世族門(mén)閥而失其獨(dú)立精神，宮體艷詞，實(shí)首發(fā)于僧人之作，以真俗二諦圓融，佛教方便法門(mén)而附和冶艷之詞，雖佛事尤盛，亦可嘆其宏法精神不存。唐宋以后，雖僧人多有與文人相交，而其詩(shī)作多效文人詩(shī)法，與東晉之時(shí)別為面目。