意圖倫理抑或責(zé)任倫理
—— 法治的倫理基礎(chǔ)引論

蘇仲慶

（鹽城師范學(xué)院政法系，江蘇 鹽城 224002）

意圖倫理抑或責(zé)任倫理
—— 法治的倫理基礎(chǔ)引論

蘇仲慶

（鹽城師范學(xué)院政法系，江蘇 鹽城 224002）

法治的倫理基礎(chǔ)是以意圖倫理為基礎(chǔ)與目的、以責(zé)任倫理為中介與手段的混合倫理，它來源并決定于人的自由意志的本性。法治的意圖倫理和責(zé)任倫理結(jié)合，形成法治倫理的無形之手。我們需要意圖倫理和責(zé)任倫理的結(jié)合，需要法治倫理的無形之手，來建設(shè)各盡其職、各盡其責(zé)、各享其利的正義的社會(huì)，即一個(gè)真正的長(zhǎng)久的和諧社會(huì)。

法治；自由意志；意圖倫理；責(zé)任倫理

一、法治與倫理

道德與法律是人類社會(huì)規(guī)范世界的兩個(gè)維度。道德（倫理）與法律的關(guān)系問題是人類思想之永恒主題與難解之迷，人們通常認(rèn)為：道德（規(guī)范）與法律（規(guī)范）是兩個(gè)不同的規(guī)范體系，道德維度關(guān)注的是人的價(jià)值精神層面，尋求人的存在意義、生命價(jià)值與內(nèi)心意志自由，法律規(guī)范關(guān)注的是人的行為層面，尋求人的行為自由［1］。法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，道德強(qiáng)調(diào)人類的道德理念外化為法律，法律強(qiáng)調(diào)法律內(nèi)化為人們的品質(zhì)、道德。法律與道德雖同屬于上層建筑，但為不同的范疇：法律屬于制度的范疇，而道德則屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)的范疇。盡管如此，如我們從人類社會(huì)規(guī)范世界本身的形成和發(fā)展來看，法律和道德從在原始社會(huì)中原始的宗教、道德、法律，渾然一體，到規(guī)范分化為強(qiáng)強(qiáng)制力的法律和弱強(qiáng)制力的道德，而道德始終是實(shí)在法的價(jià)值靈魂［2］?？梢哉f，法律雖作為一種專門化的社會(huì)控制手段，但“這并不會(huì)排斥司法過程的倫理方面。我們需要哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和法理學(xué)給我們提供幫助”［3］。因此，川島武宜說：“過去強(qiáng)調(diào)了法和倫理的分離，但是，現(xiàn)在兩者的關(guān)聯(lián)性的主張成為我們關(guān)心的對(duì)象。法與倫理這樣一個(gè)非常古老的問題，再次在新的聚光燈下的亮相，要求我們加以新的反思?！保?］

現(xiàn)代國(guó)家的法律體系通常是以憲法為核心，建設(shè)憲政法治國(guó)家。法治相對(duì)于人而言，其基本含義為法律至上和良法之治。古希臘偉大思想家亞里士多德在其代表作《政治學(xué)》中明確指出：“法律是有道德的文明的生活的一個(gè)必不可少的條件，是導(dǎo)致城邦‘善’的一個(gè)條件?！痹诖嘶A(chǔ)上，他認(rèn)為法治的基本要素在于法治應(yīng)包含兩重含義：“已成立的法律得到普遍的服從，而大家服從的法律有應(yīng)該是本身制定得良好的法律?！彼J(rèn)為法治優(yōu)越于人治，他說：“凡是不憑感情治事的統(tǒng)治者總是比憑感情治事的人們優(yōu)良，法律正是沒有感情的。”因此，“誰說應(yīng)該由法律來遂行其統(tǒng)治，這就有如說，惟獨(dú)神祗和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰說應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來統(tǒng)治，這就是在政治中混入了獸性的因素?！薄斑@樣，法治的內(nèi)涵或原則就包括四個(gè)方面的內(nèi)容：法的普遍遵守、良法的實(shí)體（內(nèi)在）價(jià)值、良法的程序（外在）價(jià)值和基本制度原則?！?由此可見，法治不只是具體的法律，它反映的是一種原則、一種理念。對(duì)此，哈耶克作了精彩的闡釋:“法治不是一種關(guān)注法律是什么的規(guī)則，而是一種關(guān)注法律應(yīng)當(dāng)是什么的規(guī)則，亦即一種‘元法律原則’（或‘超法律原則’）或一種政治理想?！?/p>

那么，法治的倫理基礎(chǔ)為何？這是數(shù)千年來一直困惑著無數(shù)法學(xué)家和倫理學(xué)家的一個(gè)深不見底的問題。從古希臘的亞里士多德美德倫理學(xué)（把道德視作為支配人們選擇的某種理想的品質(zhì)），到休謨的道德情感論（把道德視作為源自人性中的自然原則即“同情心”的某種“約定”）；從近代康德把道德（法則）界說為人的實(shí)踐理性中的“定言命令”，到現(xiàn)代馬克斯·韋伯基于工具理性和價(jià)值理性把倫理劃分為“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”，無數(shù)的先哲對(duì)法治的倫理基礎(chǔ)作了無盡的探索。西方先哲對(duì)法治倫理基礎(chǔ)的探索，表明西方的法治倫理基礎(chǔ)似乎走了一條從入魅到祛魅的道路。開始于17、18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)高舉理性的大纛，在近代西方這一特定歷史中推動(dòng)并催生了具有工具理性的世俗生活秩序的徹底合理化。因此，“隨著宗教信仰的死去,工具理性就走向了僵硬的例行發(fā)展道路,消解了價(jià)值理性，從而導(dǎo)致工具理性所特有的計(jì)算理性橫行于俗世所有領(lǐng)域，隨著宗教的根死去，功利主義悄悄滲透了?！瘪R克斯·韋伯正是基于這種工具理性和價(jià)值理性的異化，最早在《學(xué)術(shù)與政治》中提出責(zé)任倫理及意圖倫理的觀點(diǎn):“一切倫理，不問其實(shí)質(zhì)內(nèi)容為何，均可劃分為下列兩大組:其一是‘英雄倫理’，即以之為表示人類努力方向的目標(biāo),藏于無窮的彼方，因此提出了他在偉大的生存奮斗中，如無此，即不能忍耐的原理要求。其二為‘平均倫理’，亦即謹(jǐn)慎地接受人類的日常性質(zhì)為要求的準(zhǔn)則?！薄捌骄鶄惱怼奔簇?zé)任倫理，是指以能夠計(jì)算和預(yù)測(cè)后果為條件來實(shí)現(xiàn)某種目的，行動(dòng)者應(yīng)對(duì)后果負(fù)責(zé)，且義無反顧?！捌骄鶄惱怼睆?qiáng)調(diào)責(zé)任感，即“這就是我的立場(chǎng)，我只能如此”?！坝⑿蹅惱怼奔匆鈭D倫理，與責(zé)任倫理相反，它是指行動(dòng)者只要意圖、動(dòng)機(jī)、信念是崇高的，那么行動(dòng)者可對(duì)后果不負(fù)責(zé)任，即“基督徒的行為是正當(dāng)?shù)模Y(jié)果則委諸主帝”。也就是前者傾向于“此岸世界”，依據(jù)的是事實(shí)判斷，傾向于“入世”；后者傾向于“彼岸世界”，依據(jù)的是價(jià)值判斷，傾向于“出世”。具言之，意圖倫理的要義是：一個(gè)行為的倫理價(jià)值在于行動(dòng)者的信念、意向的價(jià)值，它使行動(dòng)者有理由拒絕對(duì)后果負(fù)責(zé)，而將責(zé)任推諉于上帝或上帝所容許的邪惡。意圖倫理只問動(dòng)機(jī)，不問效果。責(zé)任倫理則意味著責(zé)任倫理要求行動(dòng)者注重后果，要對(duì)后果負(fù)責(zé)，感受責(zé)任，責(zé)任感是核心，因此一個(gè)行為的倫理價(jià)值只能在于行為的后果，它要求行動(dòng)者對(duì)自己行為可預(yù)見的后果承擔(dān)責(zé)任。

現(xiàn)在的問題是，我們到底是以“意圖倫理”還是以“責(zé)任倫理”作為法治的倫理基礎(chǔ)？抑或兩者兼而有之？當(dāng)然，要尋找它的答案確是件不容易的事，不過盧梭的話或許能給我們一些啟發(fā)：“我覺得人類的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識(shí)。德爾菲神廟里唯一的碑銘上的那句箴言：‘認(rèn)識(shí)你自己’，比倫理學(xué)家的一切巨著都更重要?！睆哪撤N意義上來講，任何社會(huì)科學(xué)都是關(guān)于人類自身的科學(xué)，進(jìn)而都是以評(píng)估人的本性為基本出發(fā)點(diǎn)。因此，遍歷痛苦之萬劫，人渴求知道：他是誰？他從哪里來？他將歸依何方［6］？對(duì)這些問題的回答，其實(shí)關(guān)涉人的人性本質(zhì)，關(guān)涉人的文化價(jià)值體系和認(rèn)識(shí)方法論的問題。正如英國(guó)哲學(xué)家休謨所言：“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性，即使數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)”。因此，筆者認(rèn)為要考察法治的倫理基礎(chǔ)問題，還是要回到對(duì)人性探討的源頭，以人性作為確定法治倫理基礎(chǔ)的依歸。

二、人性的自由意志：法治倫理基礎(chǔ)的依歸

“人是什么？”這是一個(gè)古老而又常新的命題?！叭诵跃褪侨巳司哂械呐c生俱來的本質(zhì)屬性，是不學(xué)而能的。”［7］也就是說，人性是與人一同來到世上的，從單個(gè)的個(gè)體的人的角度來看，人性是與人的生命存在相始終的。但人的存在不單是個(gè)體的存在，而且是作為集合的社會(huì)的類的存在，因此，人性又是與社會(huì)的歷史發(fā)展相伴而隨的。這就意味著：一方面，人性是人作為生命的自然存在形式具有動(dòng)物本能的反映；另一方面，人性的大部分內(nèi)容又是在自然本能的基礎(chǔ)上對(duì)自然本能的超越，從而具有社會(huì)性和意識(shí)性。正是基于此，馬克思對(duì)于人類的本性，提出了人具有自然性和社會(huì)性這兩種屬性，從而系統(tǒng)、多層次、完整地展示了人的本性。馬克思認(rèn)為：一方面，“人直接地是自然存在物。……而且作為有生命的自然存在物?！薄叭魏稳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！绷硪环矫?，由于人是在社會(huì)中存在的，“社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人?！薄爸挥性谏鐣?huì)中，人的自然的存在對(duì)他說來才是他的人的存在?！辈⑶遥叭耸怯幸庾R(shí)的類存在物”，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！薄耙粋€(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”。因此，人的需要就是人的本性，自由自覺的活動(dòng)（自由意志）就是人的類本質(zhì)。這兩點(diǎn)是馬克思理論的邏輯起點(diǎn)。

完整的自由意志概念最初是出現(xiàn)在基督教哲學(xué)中?；浇陶軐W(xué)家們認(rèn)為上帝在創(chuàng)造人類時(shí)賦予了人類意志自由，人類能根據(jù)自己的意志決斷來自主、自我負(fù)責(zé)和能動(dòng)地去生活和行動(dòng)。奧古斯丁在《論自由意志》中認(rèn)為，上帝之所以把自由意志賜予人，是因?yàn)槿绻麤]有自由意志，人就不可能正當(dāng)?shù)厣?，就不可能超越自然事物所遵循的必然性而成為真正的人?］。因有自由意志，人的意志才是自由的：人在意志上愿意（意愿）什么和不愿意什么完全取決于人自己的意志的決斷，即決斷愿意服從或者不愿意服從的能力。當(dāng)然，上帝在造人時(shí)，也知道他會(huì)受誘惑，因?yàn)樗怯腥馍淼拇嬖?，而不是純精神的存在，但是，由于上帝給予他自由意志，使他有能力決斷不去意愿、追求誘惑物，也即說使他有能力經(jīng)受住誘惑，能夠?qū)θ魏握T惑說“不”［9］。因此，奧古斯丁通過追問罪與責(zé)的來源和根據(jù)而開顯出人的另一維更深刻的超驗(yàn)存在即人的自由意志，由此開始了倫理學(xué)從“幸福生活指南”向“罪—責(zé)倫理學(xué)”的轉(zhuǎn)向。這種奠定在對(duì)自由意志的覺識(shí)基礎(chǔ)之上的罪—責(zé)倫理學(xué)，不僅使人在本性上區(qū)別于他物，而且使人在格位上與萬物有別：因?yàn)橛凶杂梢庵荆说拇嬖诓奴@得了正當(dāng)性品格，也只有自由意志，人的存在、行動(dòng)才有正當(dāng)不正當(dāng)?shù)膯栴}［10］。沒有自由意志，人的存在和行為與其他萬物一樣，都出自其本性。這種罪—責(zé)倫理學(xué)意義上的自由意志，從而在西方的宗教、哲學(xué)和倫理領(lǐng)域發(fā)生了“哥白尼式革命”，因而對(duì)政治和法律產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。自由意志使每個(gè)人成為他自己存在的目的本身。因?yàn)槟惚毁x予了自由意志，你賦得了這樣一種權(quán)能，即你完全能夠只從自己的意志出發(fā)決斷自己的意愿，能夠把自己意愿什么和不意愿什么完全置于自己的意志支配之下，也即說，你有能力完全只根據(jù)自己的意志去決斷生活、行動(dòng)。從自由意志這種權(quán)能，個(gè)人獲得了這樣一種絕對(duì)的法律屬性，即他在與他者發(fā)生法律關(guān)系時(shí)，他必須被允許根據(jù)自己的意志決斷生活和行動(dòng)；而且，由于每個(gè)人賦得的自由意志這種權(quán)能是先天的超越性存在，每個(gè)人的這種法律屬性是絕對(duì)的、不可替代的，更是不可剝奪、不可讓渡的。同時(shí)，個(gè)人的這種絕對(duì)權(quán)利是其包括平等權(quán)在內(nèi)的一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)和前提，從而自由意志使每個(gè)人能夠只根據(jù)自己的意志決斷生活和行動(dòng)，而不必以任何他者的意志，哪怕是最高存在者的意志為根據(jù)，任何國(guó)家權(quán)力都必須保障個(gè)人的這種絕對(duì)權(quán)利。每個(gè)人的存在不以任何他者為目的，而只以自己為目的，這在根本上是說，每個(gè)人的存在（生命）是不可替代的，不能僅僅被當(dāng)作他者的工具，作為自己的目的本身存在是每個(gè)人的絕對(duì)尊嚴(yán)之所在，而這在根本上是說，人的絕對(duì)尊嚴(yán)來源于他的自由意志。

從上述我們可知人的自由意志存在的本性，決定了人是一種獨(dú)立自主的自在自為的存在，決定了人一方面是有意志的，另一方面意志又是自由的，從而人的自由本性使人有著天然的神圣平等的權(quán)利——人始終是目的，人的意志使人有行為或不行為的能力，而人的自由意志才使人能識(shí)別善惡以及選擇的可能和空間，并因此人能對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。因此，人的自由意志的本性為法治的倫理提供了來源，并決定了它的內(nèi)涵：前者是意圖倫理，后者是責(zé)任倫理。法治的倫理必須以自由意志為其前提，如果沒有自由意志，我們迷失了人的存在意義與生命價(jià)值，沒有了神圣平等的權(quán)利這一根基；同時(shí)，我們也就沒有了識(shí)別善惡以及選擇的可能，我們也就不必為自己的行為負(fù)責(zé)，也就談不上道德或不道德。因此，康德說，自由不只是倫理學(xué)的基礎(chǔ)和前提，而且是整個(gè)純粹理性體系的“拱頂石”。

三、以意圖倫理為基礎(chǔ)與目的，以責(zé)任倫理為中介與手段：法治的混合倫理基礎(chǔ)

人的這種自由意志的自在自為本性，表明人是一種獨(dú)立自主的主體存在，也正是人的這種自由意志為人提供了存在意義、生命價(jià)值，奠定了法治的終極目標(biāo)與關(guān)懷：人有尊嚴(yán)和追求幸福的自由，人永遠(yuǎn)是目的，這些是神圣的、無條件的和絕對(duì)的，這構(gòu)成法治的意圖倫理基礎(chǔ)。“人，其實(shí)而且每一個(gè)有理性的存在者本身，是自身為一個(gè)目的而存在的，不只作為一種手段為這個(gè)或那個(gè)意志所利用而存在的，因而在其一切的行動(dòng)，無論這些行動(dòng)是對(duì)于自己或?qū)τ谄渌欣硇缘拇嬖谡?，都必須總是看為一個(gè)目的的”［11］。韋伯也說：“能夠深深打動(dòng)人心的，是一個(gè)成熟的人（無論年齡大?。?，他意識(shí)到了自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責(zé)任，然后他遵照責(zé)任倫理采取行動(dòng)，在做到一定的時(shí)候，他說：‘這就是我的立場(chǎng)，只能如此?！@才是真正符合人性的、令人感動(dòng)的表現(xiàn)，我們每一個(gè)人，只要精神尚未死亡，就必須明白，我們都有可能在某時(shí)某刻走到這樣一個(gè)位置上?！倍皟?nèi)心地感受著”責(zé)任，以責(zé)任倫理行動(dòng)，實(shí)際上就是以一個(gè)人的尊嚴(yán)或信念去行動(dòng)，結(jié)局只能是“這就是我的立場(chǎng)，只能如此”，這正是意圖倫理價(jià)值之所在。

然而，人的理性是有限的，人們不可能完全真正達(dá)到真、善、美，尤其是在一個(gè)沒有上帝、沒有先知的當(dāng)今時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和功利取向已經(jīng)把所有神圣的東西從這個(gè)世界上驅(qū)逐出去了，從而使人類陷入齊美爾所稱的“文化悲劇”：“人類已經(jīng)喪失了文化的意義和價(jià)值，人已淪為一種物，成為一種工具而非目的；人與世界的人格關(guān)系已被橫行于世的貨幣所扼殺，貨幣消解了一切意義和價(jià)值，結(jié)局只能是思想凈土的世俗化，專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”［12］。因此，在現(xiàn)實(shí)的法治建設(shè)中，任何純粹的“意圖倫理”在理論上顯得難以為人們接受，而更為重要的是在實(shí)踐上也顯得跛腳跛行，艱難為繼。那么出路何在？唯一的出路即在于責(zé)任倫理。在責(zé)任倫理中，責(zé)任感是責(zé)任倫理的核心。誠(chéng)如康德所言:“理性存在者本身從來不僅僅被用作手段，而被當(dāng)作限制全部手段應(yīng)用的最高條件，在每種情況下都同樣被當(dāng)作目的?！保?3］“構(gòu)成了任何事物都能成為自身目的的全部條件的東西不僅具有相對(duì)價(jià)值即價(jià)值，而且具有內(nèi)在價(jià)值，也就是尊嚴(yán)?！本哐灾ㄟ^“責(zé)任倫理”，一方面可以導(dǎo)出目標(biāo)合理性行動(dòng)，為經(jīng)驗(yàn)理性的行動(dòng)方式提供倫理價(jià)值；另一方面又與“意圖倫理”相接，為抽象的道德理念奠定現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。這樣，在現(xiàn)實(shí)的法治社會(huì)中，一方面，公民每一個(gè)人有恪守服從法律的義務(wù)，通過履行法律的義務(wù)，按應(yīng)負(fù)的法律職責(zé)行事，從而明確出每一個(gè)人的獨(dú)立空間，進(jìn)而生成和發(fā)展人的神圣、平等、寬容乃至博愛，無疑，人按照責(zé)任感行事的自由意志也就使人具有應(yīng)有宇宙中最高價(jià)值——人的尊嚴(yán)或者說是一種人格；另一方面，國(guó)家機(jī)關(guān)及其工作人員在行使公共權(quán)力時(shí)，基于公共權(quán)力設(shè)定目的，遵守法定的有限的權(quán)力，按照法定的正當(dāng)程序，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，進(jìn)而形成合理的公共權(quán)力的權(quán)威——公共權(quán)力應(yīng)有的人格威嚴(yán)，達(dá)到保護(hù)和促進(jìn)人權(quán)的最終目的。正是這種各盡其職，各盡其責(zé)，各享其利，才能形成這樣一個(gè)正義的社會(huì)，即一個(gè)真正的長(zhǎng)久的和諧社會(huì)：給予每個(gè)人其應(yīng)得的東西，也就是西塞羅所說的“正義是使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神意向”［14］。

由此可見，法治的這種意圖倫理和責(zé)任倫理基礎(chǔ)是相互相稱的目的與手段的關(guān)系，“就此而言，信念倫理和責(zé)任倫理便不是截然對(duì)立的，而是互為補(bǔ)充的，惟有將兩者結(jié)合在一起，才構(gòu)成一個(gè)真正的人——一個(gè)能夠擔(dān)當(dāng)‘政治使命’的人”根據(jù)意圖倫理和責(zé)任倫理，在現(xiàn)實(shí)的法治社會(huì)，一方面是以責(zé)任倫理為手段來合理性行動(dòng)（工具理性）創(chuàng)造著相對(duì)價(jià)值，另一方面是以意圖倫理為前提的“法治的終極關(guān)懷”而產(chǎn)生的內(nèi)在價(jià)值——尊嚴(yán)。這樣通過責(zé)任倫理的自覺，在現(xiàn)實(shí)的法治社會(huì)每個(gè)人獲得真正的和完善的人格、尊嚴(yán)及自由?？梢哉f，在現(xiàn)實(shí)的法治社會(huì)，任何一種意圖與信念，唯有當(dāng)它與責(zé)任倫理結(jié)合在一起時(shí)，才可能是有效的。

四、結(jié)語：法治倫理的無形之手

法治倫理是以意圖倫理為基礎(chǔ)與目的，以責(zé)任倫理為中介與手段的混合倫理。人是目的，整個(gè)國(guó)家和社會(huì)的建構(gòu)與運(yùn)作都是以人是目的這一意圖倫理為基礎(chǔ)與前提的，以達(dá)到促進(jìn)和保障人權(quán)這一出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，讓國(guó)民追求和感受幸福生活；而法治倫理又憑借責(zé)任倫理為中介與手段來落到實(shí)處，在按責(zé)任行事這一責(zé)任倫理手段與過程中讓每個(gè)人真正享有人的尊嚴(yán)和完善的人格，并獲得正義——幸福的生活，也使公共權(quán)力獲取正當(dāng)性和合理性而擁有權(quán)威來提供有效的公共產(chǎn)品，從而成為一個(gè)有自由和秩序的穩(wěn)定和諧的社會(huì)。正是這種法治的意圖倫理和責(zé)任倫理結(jié)合，才使每個(gè)人享有人的尊嚴(yán)和完善的人格，在有效的公共產(chǎn)品的保障下追求幸福生活，從而真正做到“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，在這樣的社會(huì)里，每一個(gè)人的充分自由的發(fā)展，每一個(gè)人的聰明才智的發(fā)揮，每一個(gè)人的利益最大化，每一個(gè)人能真正追求和感受幸福生活，這樣的國(guó)家豈不國(guó)強(qiáng)民富？這樣的社會(huì)豈不是真正的穩(wěn)定和諧之社會(huì)？換言之，在法治的意圖倫理和責(zé)任倫理結(jié)合下，民富是目的，是法治倫理的主產(chǎn)品，而民富了國(guó)也就富了強(qiáng)了，它始終是法治倫理的副產(chǎn)品，不能本末倒置。如果借用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)自動(dòng)調(diào)節(jié)和發(fā)展經(jīng)濟(jì)這一無形之手，那么，法治的意圖倫理和責(zé)任倫理結(jié)合的作用也是無形之手，是相對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)無形之手而言的政治無形之手。

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［7］楊敬年.人性談［M］.天津：南開大學(xué)出版社，1998.48.

［8］［9］奧古斯丁.論自由意志［A］.奧古斯丁.獨(dú)語錄［C］.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1997.389-411.

［10］黃裕生.原罪與自由意志——論奧古斯丁的罪—責(zé)倫理學(xué)［J］.浙江學(xué)刊，2003，（2）.

［11］［13］（德）康德.實(shí)踐理性批判［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.209.

［12］（德）康德.康德文集［M］.北京：改革出版社，1997.172.

［14］（德）格奧爾格·齊美爾.時(shí)尚的哲學(xué)［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，2001.216.

Ethic of Conviction or Ethic of Responsibility——Introduction on the ethical basis of the rule of law

SU Zhong-qing
（Yancheng NormalUniversity，Yancheng224002，China）

The ethical basis of the rule of law ismixed ethics，which the intent and purpose is ethic of conviction and the intermediary andmeans is ethic of responsibility.The ethical basis of the rule of law is stemed from and deciced on the nature of free will.The combination between the ethic of conviction and the ethic of responsibility of ruleof law forms invisiblehand ofethicalbasisof the rule of law.We need the combination between theethic of conviction and theethic of responsibility of ruleof law，invisible hand ofethicalbasisof the rule of law，to build justice society，which fulfill their duties every body and enjoy their benefits every body，namely a real long-term harmonious society.

ruleof law；freewill；ethic of conviction；ethic of responsibility

D90

A

1009-6566（2011）01-0089-05

2010-09-08

蘇仲慶（1965—），男，安徽無為人，鹽城師范學(xué)院法政系講師，法學(xué)碩士，主要從事憲法、法理學(xué)研究。