意境.境界:一種詩意的存在方式

謝延秀

摘 要：意境與境界，是老生常談的問題。但對(duì)這兩個(gè)概念的外延和內(nèi)涵的界定與分析，尚存在諸多爭(zhēng)議。文章認(rèn)為，意境說的理論源頭是“詩言志說”與“比興說”，作為美學(xué)范疇，意境或境界即詩歌藝術(shù)形象；作為哲學(xué)范疇，境界則指人生境界，其最高形態(tài)是一種詩意的存在方式。

關(guān)鍵詞：意境；境界；詩意的存在方式

中圖分類號(hào)：I052 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2011）07-0110-03

一、 意境說的理論源頭——“詩言志說”與“比興說”

詩言志，志，在心為志，發(fā)言為詩。志，心志，漢儒解釋為志意，解釋為情，所謂情動(dòng)于中而形于言，即今人所謂思想情感。文學(xué)是用語言來表達(dá)人的思想情感的，這是中國(guó)文論的開山綱領(lǐng)，被稱為表現(xiàn)說、情感說，這是與西方古希臘以來的模仿說、再現(xiàn)說相對(duì)的一種文學(xué)理論。重內(nèi)在精神的表達(dá)、內(nèi)向性，是中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的特點(diǎn)。

抒情或言志無非兩種方式，一是直接的，一是間接的。直接的方式是賦，即直言其事、直抒胸臆，就是把思想情感直截了當(dāng)或淋漓盡致地表達(dá)出來，可以不加修飾，也可以鋪采摛文，窮形盡相。間接的方式是比興，比是比方于物（鄭眾），以彼物比此物（朱熹），此情，此意；興是托事于物（鄭眾），是先言它物以引起所詠之詞（朱熹），所詠之情，此所詠之意。合而言之，比興是以物喻志，托物言志，借景抒情，假象見意（皎然）。這種表達(dá)方式含蓄蘊(yùn)藉，最為眾人喜愛，也是詩歌藝術(shù)最常用的。唐人李仲蒙言：“敘事以言情謂之賦，情物盡也；索物以托情謂之比，情附物也；觸物以起情謂之興，物動(dòng)情也?！保ㄒ姾鹅橙患ぶ吕钍逡住罚┍M管以上說法或從修辭層面、或從創(chuàng)作過程談?wù)撡x比興,但修辭與創(chuàng)作的成果——藝術(shù)形象，唐人已有名稱，即境。如王昌齡所言物境、意境、情境；皎然所說“緣境不盡曰情”；司空?qǐng)D所謂“思與境諧”。境，原意為疆界，是地域，佛經(jīng)翻譯中用以指精神層次、精神境界，唐人取以指詩的形象。歷代表述文學(xué)作品中的思想情感的名詞有如上的志、意、情等，表述取自客觀世界的物象的意象的名詞有物、象（來自易傳“立象以盡意”）、景等。錢鐘書曾言：詩可有意無物（按：如直抒胸臆），但一般總是既有意、又有物。王夫之《姜齋詩話》說：“情景名為二而實(shí)不可離。神于詩者，妙合無垠；巧者則有景中情，情中景。”“不能作景語焉能作情語？”物與境的區(qū)別是：物是單一的，如《詩經(jīng)·氓》中“桑之未落，其葉沃若”之桑；境是整體的，如《天凈沙·秋思》中由枯藤老樹昏鴉、小橋流水人家、古道西風(fēng)瘦馬等物組合而成的完整混一的畫面、情景、時(shí)空、世界。如袁行霈所說：前者好比磚石，后者好比建筑。

意境和境界的理論，到王國(guó)維即已成熟，《宋元戲曲史》中稱意境，《人間詞話》中叫境界，一般意義上二者通用。王氏釋境界為：能寫真感情、真景物者，謂之有境界。大家之作，其言情也，必沁人心脾；其寫景也，必豁人耳目。王氏把境界作為衡量文學(xué)作品的最高標(biāo)準(zhǔn)。“詞以境界為最上”，不獨(dú)詞，所有詩歌藝術(shù)、抒情文學(xué)作品概莫能外。論述意境的文章著作汗牛充棟，其共識(shí)為：意境是中國(guó)詩歌藝術(shù)、抒情藝術(shù)的形象，其特點(diǎn)是：情景交融、虛實(shí)相生、余味無窮。朱光潛、宗白華及當(dāng)代袁行霈、童慶炳等人為意境理論作出巨大貢獻(xiàn)，茲不贅述。

在此強(qiáng)調(diào)的是，意境理論并非一朝一夕而成，也并非如王國(guó)維自言自家獨(dú)創(chuàng)，而是一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展形成過程。其理論源頭應(yīng)該追溯到“中國(guó)詩論的開山綱領(lǐng)”“詩言志”，追溯于“比興說”中的情物論，追溯于中國(guó)詩歌觸景生情、借景抒情的創(chuàng)作方式。不獨(dú)詩文創(chuàng)作，古人在生活中也很早就有“比德”傳統(tǒng)，如以玉比德：佩玉取其溫潤(rùn)，取其“寧為玉碎，不為瓦全”；以山水比德：智者樂水，仁者樂山；智者動(dòng)，仁者靜；智者樂，仁者壽。這種觀物體物方式，使得意境這一概念往往超出文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，表現(xiàn)出更豐富的內(nèi)涵。

二、 王國(guó)維對(duì)境界概念的拓展及其它

在《人間詞話》中，王國(guó)維一般是在詩詞藝術(shù)范圍內(nèi)使用境界一詞的。但有一節(jié)更為有名的名言，人們往往忽略了它。他說，古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨(dú)上高樓，望盡天涯路。”此第一境也?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴?！贝说诙骋??！氨娎飳にО俣龋嚾换厥?，那人卻在燈火闌珊處?！贝说谌骋?。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏歐諸公所不許也。

這三句詩分別取自晏殊《蝶戀花》、柳永《蝶戀花》和辛棄疾《青玉案》，三首詞都是言情的。但王氏對(duì)之進(jìn)行了創(chuàng)造性而又合理的闡發(fā)和引申，用三種詩詞意境比擬做學(xué)問、成事業(yè)的三種境界，也是人生的三種較高級(jí)境界。所謂較高級(jí)，即言其已經(jīng)超越了人最基本、也最低的層次——馮友蘭所謂的自然境界、功利境界，而進(jìn)入一種自覺的狀態(tài)，因?yàn)橐话愣?，學(xué)問、事業(yè)的追求，高于飲食男女的基本生存需求。愛情，作為人基于原欲而又超越原欲的一種崇高精神追求，總是苦樂相隨，孔子評(píng)價(jià)《詩經(jīng)·關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”，就道出愛情的真諦，有樂，有哀，但一往而情深，這求愛之路與求道之路相似，“任重道遠(yuǎn)”，“造次必于是，顛沛必于是”。所以，王氏所舉第一境界，是立大志、發(fā)宏愿，是取法乎上，即嚴(yán)羽所謂“以識(shí)為主”，“入門須正，立志須高”。第二境界，是孜孜以求的過程，勇猛精進(jìn)的過程，是苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚的過程。無怨無悔，是自覺到天降大任，是以苦為樂。第三境界是游刃有余、出神入化的自由之境，是喜出望外的歡悅，是成功的快樂，如十月懷胎，一朝分娩，如踏破鐵鞋無覓處，得來全不費(fèi)工夫，山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村，是成就感，是高峰體驗(yàn)。

其實(shí)，古今中外，有許多哲人對(duì)人生境界都做過闡述。青原惟信說：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”（《五燈會(huì)元》卷十七）也是三境界。第一境界，色與空、迷與悟、現(xiàn)象與本質(zhì)，渾渾噩噩，這是俗人的生活和世界。第二境界，由色悟空，四大皆空，人發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后有本質(zhì)。第三境界，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，大徹大悟，圓融無礙，本質(zhì)現(xiàn)象渾然一體。如將此種禪理放大，則世俗世界、凡俗之人莫不如此。此可與王氏之說相參。禪宗其他人也有類似說法，如，第一境界是“落葉滿空山，何處尋芳跡”；第二境界是“空山無人，水流花開”；第三個(gè)境界是“萬古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月 ”。也是一空字，第一境界，重在尋，刻意、苦修；第二境界漸入自覺、自足狀態(tài)；第三境界則超越時(shí)空，臻于天人合一、無掛無礙之境界。這個(gè)過程，是否定之否定的過程。以上諸說，都體現(xiàn)了辯證思想。

嚴(yán)羽以禪喻詩，在《滄浪詩話》中，提出學(xué)詩三境界：“其初不識(shí)好惡，連篇累牘，肆筆而成；既識(shí)羞愧，始生畏縮，成之極難；及至透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道也?！鼻迦伺说屡d又云：“先取清通，次宜警煉，終尚自然，詩之三境也。”其他談藝諸說，如孫過庭《書譜》中所言：“初學(xué)分布，但求平正，既知平正，務(wù)追險(xiǎn)絕；既能險(xiǎn)絕，復(fù)歸平正。初謂未及，中則過之，后乃通會(huì)。通會(huì)之際，人書俱老?！碧K東坡論文絢爛歸于平淡，王安石論詩“看似平常最奇崛，成如容易卻艱辛”，盡管語言表述不同，但都說明從藝、悟道、為人、處世、做事等的相通之處，都是一個(gè)否定之否定的“三級(jí)跳遠(yuǎn)”：自然、自在——自覺、自為——自由（新的、更高的自然）。西哲的思考也可相參。祁克果將人生分為三個(gè)階段，即：審美階段、道德階段和宗教階段。類似王國(guó)維的高級(jí)層次、精神層次。尼采則認(rèn)為，人生有三個(gè)時(shí)期，即：合群時(shí)期、沙漠時(shí)期和創(chuàng)造時(shí)期。合群時(shí)期，自我尚未蘇醒，個(gè)體隱沒在群體之中；沙漠時(shí)期，自我意識(shí)覺醒，開始在寂寞中思索；創(chuàng)造時(shí)期，通過個(gè)人獨(dú)特的文化創(chuàng)造而趨于永恒之境。另，當(dāng)代哲學(xué)大家馮友蘭的人生四境界說更為著名，“它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”即順習(xí)而行、生物之理、盡倫盡職、天地合一四個(gè)層次。劃分級(jí)數(shù)不同，道理相同。由此可見，王國(guó)維是將詩學(xué)、禪學(xué)與哲學(xué)融會(huì)貫通，鑄成境界這一范疇。

三、 境界是一種詩意的存在方式

海德格爾曾在文章中引用荷爾德林的詩句，闡述自己的哲學(xué)觀點(diǎn)：人，充滿勞績(jī)，詩意地棲息在大地上。是的，人應(yīng)該詩意地棲息在大地上！這是境界說的核心實(shí)質(zhì)。

古今中外，“我是誰？我從哪里來？要到哪里去？”這一問題，始終困擾著人類，引起哲學(xué)的“驚異”，促使一代一代的圣哲文豪去思索。人的本質(zhì)，人生的意義，是無可窮盡的問題或主題。究天人之際，是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)；認(rèn)識(shí)你自己，是西方古老的格言。我們不妨再從劉勰的《文心雕龍·原道》說起。因?yàn)榇宋暮苡写硇?，融儒道釋思想于一爐，代表了中國(guó)人對(duì)宇宙人生、文化藝術(shù)的總體看法：

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章；高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬品，動(dòng)植皆文∶龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識(shí)之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？

劉勰此文是探討文之本源的。何為文？文，本義是文理、紋理，《說文解字》說“錯(cuò)畫也，象交文”，是物體上交錯(cuò)的紋理或文理。再用以指文字（文字即是一種交文、錯(cuò)畫）。然后引申為紋飾、修飾、文采（色彩）、文章（文字組成的篇章）、文化、文明。文學(xué)包含在文化中，屬于文章。劉勰認(rèn)為文之本質(zhì)應(yīng)與天地聯(lián)系起來看，它是肇于自然的。天地自然中的日月星辰、山川動(dòng)植，雄奇瑰麗，蔚為大觀，構(gòu)成一幅好畫圖，或可以說本來就是一篇大文章，這叫天地之文，或道之文。這是宇宙奇觀，天地之大美（莊子語）。人為萬物之靈，與天地構(gòu)成三元關(guān)系：天地人三才。天地不言，道亦自然呈現(xiàn)（如海德格爾所謂澄明或照亮），“使人發(fā)其意”（董仲舒語），所以，心生言立，言立文明，作為有心之器的人，發(fā)明了語言的人，則仰觀于天、俯察于地，模仿自然，為天地立心，進(jìn)而創(chuàng)造出則天效地的人類文化和文明。劉勰在《文心雕龍·情采》中將人文分為情文（如文學(xué)）、形文（如繪畫）和聲文（如音樂）等，這是人類文化的主要形式。這里有對(duì)人的本源、本質(zhì)的解釋，有對(duì)人文的本源與本質(zhì)的解釋，貫穿著天人合一思想的精髓。

人與動(dòng)物的根本區(qū)別，從理智的角度講，如孟子所言，“幾希矣”，很小很??；但又是巨大的，因?yàn)槿耸亲杂X的、自為的、在一定程度上自由的，這更應(yīng)該是人的本質(zhì)。文，與荀子所謂偽，語義有相契之處，文飾、人為，“見性起偽”，文，是對(duì)自然人性的修飾美化。無論中國(guó)哲學(xué)各家或崇尚自然，或強(qiáng)調(diào)人為，或主張性善、性惡，在盡心盡性這一點(diǎn)上是相通的，或相一致的，盡人事即順自然（蘇軾語）。這就回到該文所論境界。人生在世，是有境界的。因?yàn)槿耸怯徐`性的。馮友蘭說，哲學(xué)是助人提升人生境界的，文學(xué)藝術(shù)何其不然？人之本質(zhì)在于，精神追求可以超越物質(zhì)需要的限制。在這一點(diǎn)上，我們贊同薩特的觀點(diǎn)，人是人的未來，人在不斷地超越自己，這是人的自由、人的選擇。馮友蘭說，“自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造?！彼€說，“中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是達(dá)到天地境界?！薄吧钣诘赖戮辰绲娜耸琴t人，生活于天地境界的人是圣人。哲學(xué)教人以怎樣成為圣人的方法?！闭軐W(xué)、藝術(shù)，就是要人超越自然、功利境界，達(dá)至道德、天地之境，做圣賢。天地境界是天人合一的境界，是人最高覺解的境界，是哲學(xué)的、宗教的、審美的境界，是東西方普遍認(rèn)同的真善美統(tǒng)一的境界。可以說，王國(guó)維的三境界說，也旨在倡導(dǎo)人的超越，推崇第三境界，即最高境界，這是真善美的世界，是知、情、意融而為一的世界。這是人的最理想的生存方式，即詩意的存在方式。

在哲學(xué)以提高人生境界為目標(biāo)這一點(diǎn)上，今人張世英與馮友蘭同。張世英認(rèn)為，人類思想發(fā)展經(jīng)歷三個(gè)階段：“前主客關(guān)系的合一”（主客體不分），“主體——客體”關(guān)系（主體性哲學(xué)），“后主客關(guān)系的合一”（萬物一體）。哲學(xué)對(duì)世界有兩種追問方式：一個(gè)是“主體——客體”結(jié)構(gòu)的追問方式，一個(gè)是“人——世界”的追問方式。前者追問的是：外在客體“是什么”，后者追問的是：人“怎樣是”與世界融合為一的。前者造成主體與客體的分離，后者則重新在“天人合一”思想的基礎(chǔ)上，思考人與世界新的更高的融合。這就是張世英提倡的“民胞物與”精神、“詩意境界”，萬有相通、萬物一體的哲學(xué)。在此，我們更能體會(huì)李澤厚先生的斷言：中國(guó)哲學(xué)也就是美學(xué)。也能讓我們聯(lián)想到徐復(fù)觀先生對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的概括：藝術(shù)人生化，人生藝術(shù)化。張世英的思想顯然與傳統(tǒng)哲學(xué)相聯(lián)系，也受到海德格爾存在主義的啟示——哲學(xué)應(yīng)該以存在（人的存在）為研究對(duì)象。當(dāng)然，我們不能接受海德格爾把存在僅僅理解為孤獨(dú)個(gè)人的非理性的情緒體驗(yàn)，也看到他試圖超越心、物二分哲學(xué)的徒勞。但他認(rèn)為現(xiàn)代科技的發(fā)展，主體性原則的膨脹 ，人被技術(shù)統(tǒng)治， 成為商品和工具 ，喪失了完滿的人性； 而藝術(shù)的超功利性，則昭示了存在的真理 ，因此能維護(hù)人類生存的根基。這是深刻的。我們理解的存在，是人與世界的實(shí)踐關(guān)系，是自然的人化與人化的自然，是人對(duì)世界的自覺能動(dòng)的掌握。

人應(yīng)該回到世界，回到自身，這是中外哲學(xué)家藝術(shù)家的共識(shí)。孔子說：“行有余力，則以學(xué)文?！蔽?，指文化典籍，學(xué)文則是文化修養(yǎng)、精神需求，對(duì)物質(zhì)世界的超越?！蹲髠鳌分刑岢鋈恍啵戳⒌?、立功、立言，也更多的是趨向道德境界、天地境界。如司馬遷所言“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，其追求無疑是崇高的，是突破一己之私、突破時(shí)空的永恒終極目標(biāo)。橫渠三句“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”也應(yīng)作如是觀。從個(gè)體的人來說，馬克思所言“全面發(fā)展的人”，而非“單面人”（馬爾庫塞所批判的），也為我們提示人的未來，揭示人應(yīng)該成為的人。所謂全面發(fā)展的人，即馬斯洛所謂滿足了生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)五個(gè)層次需求的人，這自我實(shí)現(xiàn)的層次就是王國(guó)維“驀然回首”的最高境界；所謂全面發(fā)展的人，就是集真善美或知（知識(shí)、理智）意（意志、道德）情（情感、審美）于一身的人。王國(guó)維曾慨嘆可信者不可愛，可愛者不可信，他的境界說，就是力求將可信者（哲學(xué)）和可愛者（藝術(shù)）結(jié)合起來，這是一種理想的、健全的人格和人生。

總之，可以簡(jiǎn)單地講，“吾道一以貫之”，中國(guó)哲學(xué)追求天人合一之境，倫理追求知行合一之境，美學(xué)追求情景合一之境，三者相通相續(xù)。王國(guó)維的三境界說就是將此三者聯(lián)系融合起來，昭示一種現(xiàn)代人理想的、詩意的存在方式。

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[責(zé)任編輯：宇 輝]