金瓶掣簽形成的歷史背景

切 排，霍續(xù)龍，楊 凱

（蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心，蘭州 730000）

金瓶掣簽形成的歷史背景

切 排，霍續(xù)龍，楊 凱

（蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心，蘭州 730000）

金瓶掣簽是清朝中央政府制定的一種確定大活佛轉(zhuǎn)世的方式，方法。它的產(chǎn)生及形成有其特定的背景。在一定意義上，它是歷史傳承與現(xiàn)實因素結(jié)合的產(chǎn)物。文章將沿著這一主線，擴大視角，對它的歷史背景進行說明，以期對它有個完整的把握。

金瓶掣簽;歷史背景;活佛轉(zhuǎn)世

金瓶掣簽，是乾隆時期制定的一項對藏傳佛教達賴、班禪等大活佛轉(zhuǎn)世的措施。作為活佛轉(zhuǎn)世制度歷史上的一個拐點，它是歷史傳承與現(xiàn)實因素結(jié)合的產(chǎn)物。本文擬從以下五個方面，對它的形成背景做一梳理，以期對它有個完整的把握。

一 活佛轉(zhuǎn)世制度的源流

活佛轉(zhuǎn)世制度是藏傳佛教獨具特色的一項制度。它伴隨著藏傳佛教的發(fā)展以及活佛轉(zhuǎn)世的出現(xiàn)而登上歷史舞臺。公元七世紀，佛教開始在吐蕃傳播，由于其有利于維護統(tǒng)治，故而得到統(tǒng)治者的青睞，但卻損害了長期居于主導(dǎo)地位的苯教集團的利益，雙方進而爆發(fā)了激烈沖突。朗達瑪滅佛，一度使佛教在西藏地區(qū)的傳播中斷。之后的吐蕃，長期陷于分裂，動亂，世俗統(tǒng)治者借助宗教手段（派人到印度學法，不斷邀請高僧傳教譯經(jīng)）維護自身權(quán)益的做法，客觀上為佛教的再次傳播提供了契機。11-12世紀，隨著佛教的再傳播，它漸漸深入西藏民間，具有了濃厚的藏族地區(qū)特色；加之此時的藏傳佛教因修持方法的不同，逐漸形成一種“派系眾多，寺院林立”的局面。這些教派為了生存，不僅將注意力集中于傳統(tǒng)意義上的教義宣傳，而且開始關(guān)注政治領(lǐng)域，借機與當?shù)氐臋?quán)勢集團結(jié)合。在這樣一種群雄競爭，彼此兼并的態(tài)勢下，是否擁有一個極具號召力、領(lǐng)導(dǎo)力，相對穩(wěn)定的領(lǐng)袖集團，對教派的生死存亡，至關(guān)重要。藏傳佛教傳統(tǒng)的“父子傳承”，“師徒傳承”愈發(fā)暴露出統(tǒng)治基礎(chǔ)薄弱，勢力發(fā)展有限，極大的不確定性等缺陷，這為活佛轉(zhuǎn)世登上歷史舞臺，創(chuàng)造了條件。

“‘活佛’一詞，藏語稱‘朱古’（sprulsku），是‘朱白古’ （sprul-pavi-sku）的縮語，意為‘幻化’或‘化身’”。[1]關(guān)于轉(zhuǎn)世和化身，藏語中有多種不同的寫法。元朝以后，“朱古”特指“活佛”。在藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世的形成過程中，佛教的化身理論與西藏原始信仰中的“靈魂不滅”觀念起了至關(guān)重要的作用?；罘鹗欠鸬幕?，早已脫離生死，精神常在，代代相傳；古老的靈魂不滅信仰，使得人們本能地認為，死或滅并不代表此物體生命的徹底斷滅，相反是重生的開始。由此看來，活佛轉(zhuǎn)世是靈魂不滅觀念與佛教化身理論與世襲傳承結(jié)合的產(chǎn)物。

活佛轉(zhuǎn)世，最早為噶瑪噶舉派創(chuàng)立。它是噶瑪噶舉為了維護自身利益，而采用的一種全新的首領(lǐng)傳承方式，在一定程度上解決了教派有關(guān)財產(chǎn)繼承和政治世襲的糾紛。自此，活佛轉(zhuǎn)世變得具有合法性。但真正使活佛轉(zhuǎn)世成為制度，并影響整個蒙藏地區(qū)的是格魯派。1546年，索南嘉措被認定為根敦嘉措轉(zhuǎn)世靈童，這是格魯派實行活佛轉(zhuǎn)世制度的開端。“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”[2]以及“班禪額爾德尼”[3]的稱號，標志著其已得到中央王朝的認可。繼達賴班禪轉(zhuǎn)世系統(tǒng)形成后，格魯派中的許多中小活佛，亦紛紛采用活佛轉(zhuǎn)世制度，這在一定意義上，促進了活佛轉(zhuǎn)世制度的發(fā)展。隨著活佛轉(zhuǎn)世制度的普遍采用，其在靈童尋訪，認定等具體操作方法上，逐漸形成一套制度。

金瓶掣簽是中央政府尊重西藏傳統(tǒng)，對活佛轉(zhuǎn)世制度的有益補充和完善。它并沒有否定活佛轉(zhuǎn)世及活佛轉(zhuǎn)世制度，而是使轉(zhuǎn)世靈童的選取，更可操作，是在傳統(tǒng)層面上的創(chuàng)新。

二 元，明中央政權(quán)對藏傳佛教的經(jīng)略

（一）元朝對藏傳佛教的經(jīng)略

1247年舉行的涼州會談，不僅是蒙古與藏傳佛教的較早接觸，而且奠定了西藏隸屬中央的基礎(chǔ)。忽必烈不僅拜薩迦派首領(lǐng)八思巴為師，而且有“吐蕃之事悉聽上師之教，不請于上師絕不詔”[4]的約定，成為元朝民族宗教政策與統(tǒng)治西藏的長期方針。此時的中央王朝與薩迦派是一種“相互利用”的關(guān)系:前者借助后者的影響力來維護自身統(tǒng)治，而后者則依靠前者的支持，擴充自己的實力。此外，實行活佛轉(zhuǎn)世的噶瑪噶舉派以其特有的形式和影響力，亦獲得中央王朝的偏愛及認可:噶瑪噶舉黒帽系三世活佛讓迥多吉曾獲“灌頂國師”[5]及“圓通佛法性通噶瑪巴”封號；這一時期，噶瑪噶舉派紅帽系活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)也得到確立（據(jù)說得到元朝某位皇帝的冊封）。

（二）明朝對藏傳佛教的經(jīng)略

明朝建立之際，明太祖就表現(xiàn)出對烏斯藏地區(qū)的重視。一方面，借鑒元朝獨尊薩迦帶來的負面影響，取消帝師稱號；另一方面，又給予帕木竹巴首領(lǐng)“灌頂國師”封號，以示尊崇。明成祖在這一基礎(chǔ)上，實行“多封眾建”政策，對藏區(qū)不同的僧俗勢力，給予不同的敕封，力求將宗教教派領(lǐng)袖放在最受尊崇的地位，用宗教的力量來影響整個藏區(qū)。而這一政策，也幾乎為明朝各帝所貫徹。這一時期，原先只是在內(nèi)部確認，由圓寂活佛的有威望的弟子挑選并予以確認的黒帽系活佛轉(zhuǎn)世，在得銀協(xié)巴圓寂后，明太祖派專使班丹扎失前往驗視轉(zhuǎn)世化身。這一舉動開創(chuàng)了中央審查西藏佛教活佛化身的先河[6]；明朝中后期，宗喀巴創(chuàng)立的格魯派，日漸壯大，但卻面臨噶瑪噶舉紅帽系以及仁蚌家族方面的壓力。為了更好地生存發(fā)展，格魯派不斷尋求外力支持。三世達賴索南嘉措受蒙古俺答汗的邀請，到蒙古地區(qū)傳法，得到俺答汗的認可；而明朝基于其與蒙古的良好關(guān)系，頻頻與其接觸，借助它的力量，以緩解蒙古對明朝北疆的威脅。1578年，明朝給予索南嘉措“國師”稱號，之后又給予其“朵兒只唱”名號，正式承認其地位。

元明兩代中央政權(quán)，雖實行政策有異，但都對西藏表現(xiàn)出足夠的重視。其對藏傳佛教的管理，特別是對活佛轉(zhuǎn)世方面的管理，為清朝政府所借鑒，體現(xiàn)在其治藏政策中。

三 金瓶掣簽是清朝治藏政策的延續(xù)和發(fā)展，是維護藏區(qū)穩(wěn)定的根本需要

清朝與西藏淵源頗深。明朝末年，在西藏地方進行權(quán)力角逐的卻圖汗，藏巴汗及其支持的噶瑪噶舉派與固始汗及其支持的格魯派就已經(jīng)以派員或捎口信的方式，與東北部的清政權(quán)取得聯(lián)系。清朝入主中原后，西藏地方與中央政權(quán)往來更加頻繁，關(guān)系更加密切，從屬關(guān)系日益明確。清政府開始逐步加強對西藏政教事務(wù)的干預(yù)，并根據(jù)時局特點，制定相應(yīng)的政策。

第一階段:借助蒙古勢力，實行政教分離式的間接管理。

五世達賴“西天大善自在佛所領(lǐng)天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”[7]586以及固始汗“遵行文義敏慧固始汗”[7]587，“作朕屏輔，輯乃封圻”的昭示，標志著清朝實行政教分離，間接管理西藏。作為政治領(lǐng)袖的固始汗掌握著軍事力量和行政力量；而當時的五世達賴，則支配著宗教勢力及經(jīng)濟勢力，二者形成的均勢，在一定程度上穩(wěn)定了藏區(qū)局勢，但這種均勢，隨著固始汗的死被打破。以五世達賴為首的宗教勢力將觸角伸入政治領(lǐng)域:第巴桑結(jié)嘉措的上臺便是這種情況的具體體現(xiàn)。五世達賴圓寂后，桑結(jié)嘉措秘而不宣，并且私自冊定，康熙乃令保住“責問第巴，將轉(zhuǎn)生之小喇嘛看明回奏”[7]945，這是清朝首次派使察看靈童，同時也是清政府逐步加強對藏區(qū)政教事務(wù)干預(yù)的力證。與此同時，為了維護西藏政教穩(wěn)定的局勢，康熙冊封五世班禪為“班禪額爾德尼”。這在一定程度上，意味著格魯派另一個活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)納入中央管轄。該階段，由于清政府對西藏實行的是一種間接的管理模式，所以在很多問題的處理上，表現(xiàn)得過于遲緩，更多地體現(xiàn)在對既成事實的默認上，往往處于被動地位。

第二階段:扶持西藏世俗勢力，實行羈縻與派員相結(jié)合的管理。

準格爾被平定后，清朝政府吸取經(jīng)驗教訓(xùn)，一舉結(jié)束蒙古貴族統(tǒng)治西藏的局面，在堅持政教分離的前提下，采取扶植西藏世俗貴族與派駐藏官員結(jié)合的策略，堅持集體領(lǐng)導(dǎo)的原則，管理西藏事務(wù)。三噶倫聯(lián)合執(zhí)政的模式，在藏區(qū)確立下來。這種措施在一定程度上，避免了因民族問題而引起的政治不穩(wěn)定；但亦存在缺陷，在當時沒有任何一支貴族勢力可以起到統(tǒng)攝全藏的現(xiàn)實下，政治上的貴族聯(lián)合執(zhí)政，必然會引起不同貴族，對最高權(quán)力的爭奪，進而產(chǎn)生了新的不穩(wěn)定因素。①基于“噶倫內(nèi)訌”情況的出現(xiàn)，清政府，一方面設(shè)置駐藏大臣，作為中央派員，來參與西藏事務(wù)的管理，另一方面，令頗羅鼐總理藏務(wù)。前者體現(xiàn)了國家權(quán)力的滲透，這是封建大一統(tǒng)的必然要求；而后者實際上就是大一統(tǒng)思想在藏區(qū)政治秩序中的反映，它有利于解決權(quán)力分散所導(dǎo)致的最高權(quán)力的爭奪，卻又帶來了新問題，即權(quán)力過度集中所產(chǎn)生的個人問題。

第三階段:政教合一式的管理。

在不斷摸索的過程中，清朝漸漸意識到:政教分離政策，往往由于政治集團以及宗教集團的利益糾紛，導(dǎo)致地方不穩(wěn)定，遂將政教合一提上日程?！袄_事件”之后建立的噶廈政權(quán)，實際上是一個以宗教領(lǐng)袖為核心的，政教合一的地方政權(quán)。作為政權(quán)靈魂存在的達賴，具有任何貴族無法比擬的領(lǐng)袖魅力，故而能夠有效地穩(wěn)定藏區(qū)的局勢。與前一階段相比，政教合一管理模式的確立，是歷史的進步。它不僅是中央穩(wěn)定地方局勢，加強地方管理的需要，而且也是符合當時西藏整個時局的舉措。不過，這一制度牽涉到一個關(guān)鍵問題，即宗教領(lǐng)袖的選舉問題。這一問題解決的好壞，直接關(guān)系到整個藏區(qū)政局的穩(wěn)定與否。這就為金瓶掣簽的出臺，創(chuàng)造了歷史可能性。

四 金瓶掣簽是針對活佛轉(zhuǎn)世制度流弊的結(jié)果

藏傳佛教在實施活佛轉(zhuǎn)世制度初期，采用“預(yù)示法”、“天斷法”、“指定法”確定轉(zhuǎn)世靈童。隨著格魯派在蒙藏統(tǒng)治地位的確立，此時的活佛轉(zhuǎn)世靈童，繼承的不僅是上世的宗教地位，而且享有極大的政治權(quán)利與經(jīng)濟權(quán)利，故而它往往被世俗階層或者是宗教上層控制，過多地摻雜人為因素，這就為國家力量的干預(yù)，提供了可能性。第巴桑杰嘉措在五世達賴圓寂后，秘而不宣，并且私自冊定，引起康熙不滿，乃令理藩院主事保住等進藏，“責問第巴，將轉(zhuǎn)生之小喇嘛看明回奏”[7]945；在拉藏汗與拉薩三大寺僧侶及青海眾臺吉因達賴真身爭執(zhí)，僵持不下之際，中央政府派拉都渾等人赴西藏查驗；在平定準格爾后，中央政府又一次發(fā)揮作用，正式冊立格桑嘉措為“六世達賴”。中央政府的一系列舉動，使得持續(xù)二十多年的達賴喇嘛轉(zhuǎn)世之爭告一段落，在一定程度上避免了西藏地方集團之間更大范圍的沖突。然而，中央政府的舉措，并沒有從根本上消除威脅藏區(qū)穩(wěn)定的因素。尤其是沒有觸動活佛轉(zhuǎn)世制度的流弊，即轉(zhuǎn)世靈童選舉的主觀性。

在金瓶掣簽實行前，蒙藏地區(qū)的大喇嘛圓寂之后，往往由吹忠②降神禱問，指定真呼畢勒罕。伴隨政教合一體制的建立，吹忠降神禱問出現(xiàn)了弄虛作假的現(xiàn)象，吹忠“或受賄肆意舞弊，或偏庇親戚妄指，或達賴喇嘛班禪額爾德尼暗中受意，令其指誰”[8]，乃至“往往徇私不公，為世詬病”[9]14545?？柨θ糁Z彥部落呼圖克圖圓寂后，其商卓特巴有意營謀汗王子弟為呼畢勒汗，“代求達賴喇嘛拉穆吹忠附會妄指”[7]81，途中往返盤費，已逾萬金，拉穆吹忠又收受那旺達什銀五十兩，緞一匹，哈達一個，即指認土謝圖汗“車登多爾濟之子屬雞的，是真呼畢勒汗等語”[7]82；“哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂后，因圖舍圖汗之福晉有娠，眾即指認為哲布尊丹巴呼圖克圖之呼必勒罕，及彌月，竟生一女”[10]，這一看似荒誕的行為，便是當時呼畢勒汗“或出自族屬姻婭，或出自蒙古汗王公等家，意與蒙古王公，八旗世職官，襲替相似”[7]56的現(xiàn)狀；沙瑪爾巴呼圖克圖，即前輩班禪額爾德尼之兄，與班禪額爾德尼“率出一族，斯則與世襲爵祿何異”[7]56；“然轉(zhuǎn)生之呼必勒罕，出于一族，是乃為私。佛豈有私？故不可不禁”[7]84?？梢姡麓抵医瞪穸\問的認定方法，更多利用了“附體”認定上的盲區(qū)，將活佛轉(zhuǎn)世制度正確的指認路線“神——吹忠——靈童”，改為“人——吹忠——靈童”的指認路線，以自己的主觀意識，代替了神判文化。這種缺乏公平性，缺乏監(jiān)督機制的傳統(tǒng)活佛轉(zhuǎn)世制度，甚至會導(dǎo)致世襲現(xiàn)象的出現(xiàn)。而金瓶掣簽，則是在充分尊重神判文化的基礎(chǔ)上，始終在中央王朝主持與監(jiān)督下進行的。這在一定意義上，保證了靈童選取與認定的公平性，更加體現(xiàn)了中央政府的威信。

五 廓爾喀入侵，引起乾隆深思，促使金瓶掣簽的出臺

廓爾喀于1788年—1789年，以“商稅糾紛”為托辭，派兵侵入后藏。乾隆派巴忠等人率兵入藏支援。巴忠等人采取將就了事的錯誤態(tài)度，在達賴極力反對的情況下，默認“每年許給三百元寶”與廓爾喀調(diào)停。1791年，廓爾喀以“討要三百元寶遭拒”及“貨幣協(xié)議吃虧”為由，再次入侵西藏。扎什倫布寺扎薩喇嘛仲巴呼圖克圖在事先得知的情況下，“攜帶細軟首先逃避”[7]641，“濟仲喇嘛及四學堪布喇嘛在吉祥天母前占卜，妄稱占得不可與賊接仗”[7]641，皆行散去，由于沒有組織有效抵抗，導(dǎo)致札寺受掠，生靈涂炭。乾隆對事態(tài)極其不滿，一方面著戴罪立功的鄂輝等“到彼后，即查明占卜惑眾之濟仲喇嘛及四學堪布喇嘛等系屬何人，即行正法”[11]125；另一方面，又擔心鄂輝對有泰“現(xiàn)今在廓爾喀之沙瑪爾巴呼圖克圖，系仲巴呼圖克圖之弟，聞仲巴呼圖克圖與彼不和，并有仇隙”[11]123的匯報，力有不逮，授權(quán)統(tǒng)帥?？蛋踩珯?quán)辦理，“務(wù)將沙瑪爾巴與仲巴何以彼此成仇，密訪嚴查”[7]676。

?？蛋苍谥笓]反擊廓爾喀戰(zhàn)爭的同時，按照乾隆的要求，認真調(diào)查，“沙瑪爾巴原系藏內(nèi)呼圖克圖，又系前輩班禪額爾德尼之弟，乃敢勾連外夷，作踐佛地”[11]407及“丹津班朱爾之妻系沙瑪爾巴侄女，既屬姻戚”[11]458的奏章，引起了乾隆的高度重視。乾隆針對表露出來的活佛轉(zhuǎn)世與家族親戚結(jié)合以及降神禱問的弊端，分別給予里通外國的沙瑪爾巴，臨陣脫逃的仲巴呼圖克圖，降神喇嘛之首濟仲喇嘛，沒收寺產(chǎn)且停止轉(zhuǎn)世，“解送來京”，“剝黃處決”的處罰。

與此同時，?？蛋驳热嗽谇〉囊笙?，會同西藏方面達賴、班禪等人，對藏事立定章程，以期永久。八月下旬，乾隆指示福康安，籌改善后章程事宜，第一條便是金本巴瓶問題，要求“拉穆吹忠四人，認真作法降神”，“不得仍前妄指，私相傳襲”[7]981，足見活佛轉(zhuǎn)世問題在乾隆心目中的重要地位，此后，乾隆基于一勞永逸的考慮，有將護法神徹底廢除之意。作為最高統(tǒng)治者的乾隆，認為在保留活佛轉(zhuǎn)世制度基礎(chǔ)上，只有徹底廢除護法神傳統(tǒng)，才可以從根本上穩(wěn)定藏區(qū)局勢。但?？蛋苍谶@一問題上，與乾隆產(chǎn)生了分歧，他以“總以入瓶掣簽為準，既可堅番民信仰之心，又可潛杜從前彼此授意，私相傳襲之弊，實屬法良意美”，“雖吹忠之指認呼必勒罕不甚可憑信，但不由吹忠指認，不特簽上無憑開寫，轉(zhuǎn)難入瓶備掣，尤恐各呼必勒罕之徒弟眾多，紛紛冒認，弊竇叢生，更屬毫無實據(jù)，且吹忠不過四名，即將神所指之呼必勒罕，亦不過數(shù)人而已”[11]765－766為由，勸諫乾隆。他從藏區(qū)的實際出發(fā)，委婉地指出了護法神傳統(tǒng)在藏區(qū)精神維系的重要性，最終得到乾隆皇帝的認可。

實際上，戰(zhàn)爭是解決各類糾紛的最終途徑。這場戰(zhàn)爭的爆發(fā)客觀上刺激了清朝政府，使得中央有動機將力量進一步滲入藏區(qū)。再者，從地方來看，西藏政教階層同樣不可能期盼戰(zhàn)爭的繼續(xù)，再加上中央軍事上的勝利，西藏地方自然而然接受了中央的舉措。廓爾喀戰(zhàn)爭的勝利以及之后一系列的措施，表明乾隆要對戰(zhàn)后西藏政務(wù)進行調(diào)整的決心，在一定程度上，成為金瓶掣簽形成的直接動因。

金瓶掣簽，是以《藏內(nèi)善后章程二十九條》的頒布為標志的③。從其內(nèi)容來看:首先，邀請護法，選派活佛祈禱，在釋迦佛像前掣定，尊重了活佛轉(zhuǎn)世制度的歷史傳統(tǒng)；其次，有效的杜絕了從前拉穆吹忠的妄指，客觀上增加了活佛轉(zhuǎn)世制度的透明性和公正性。可以說，這是傳統(tǒng)與創(chuàng)新的有機結(jié)合，故而得到了西藏僧俗各界的大力支持。

金瓶掣簽，既是政府解決活佛轉(zhuǎn)世制度弊端，純潔藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世的措施，又是清朝中央政府重要的治藏方略。它的形成，既是藏傳佛教自身發(fā)展的需要，又是清朝中央政府在西藏行使主權(quán)的具體表現(xiàn)，清朝中央政府維護穩(wěn)定的根本需要?？偠灾?，它的形成及出臺，是傳統(tǒng)與現(xiàn)實的產(chǎn)物，是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。

注釋:

①詳見《班禪額爾德尼傳》。

②吹忠，藏語之音譯，漢語護法神，即梵天神。這里是指專門從事降神做法預(yù)卜未來的僧人。著名者有四:拉穆，乃窮，桑耶，噶棟。

③它要求:“關(guān)于尋找活佛及呼圖克圖的靈童問題，依照藏人例俗，確認靈童必須問卜于四大護法，這樣就難免發(fā)生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今后遇到尋認靈童時，邀集四大護法，將靈童的名字及出身年月，用滿漢藏三種文字寫于簽牌上，放進瓶內(nèi)，選派真正有學問的活佛，祈禱七日，然后由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦佛像前正式認定。假若找到的靈童僅僅只有一名，亦須將一個有靈童名字的簽牌，和一個沒有名字的簽牌，共同放進瓶內(nèi)，假若抽出沒有名字的簽牌，就不能認定已獲得的兒童，而要另外尋找。達賴喇嘛和班禪額爾德尼像父子一樣，認定他們的靈童時，亦須將他們的名字用滿，漢，藏三種文字寫在簽牌上，同樣進行，這些都是大皇帝為了黃教的興隆，和不使護法弄虛作假。這個金瓶常放在宗喀巴佛像前，需要保護靜潔，并進行供養(yǎng)”。

[1]周煒.佛界—活佛轉(zhuǎn)世與西藏文明[M].北京:光明日報出版社，2000（1）:116.

[2]牙含章.達賴喇嘛傳[M].北京:人民出版社，1984（1）:21.

[3]牙含章.班禪額爾德尼傳[M].北京:人民出版社，1987（1）:76.

[4]阿旺貢噶索南著，陳慶英等譯注.《薩迦世系史》[M].北京:中國藏學出版社，2005（1）:119.

[5]王森.西藏佛教發(fā)展史略[M].北京:中國社會科學出版社，1987（1）:106.

[6]蔡志純，黃顥.活佛轉(zhuǎn)世[M].北京:中國社會科學出版社，1992（1）: 129.

[7]中華書局影印本.《清實錄》[Z].北京:中華書局，1985.

[8]《西藏研究》編輯部.《〈番僧源流考〉，〈西藏宗教源流考〉合刊》[M].拉薩:西藏人民出版社，1982（1）:38.

[9]趙爾巽.清史稿[Z].北京:中華書局，1977（1）.

[10]趙學毅，常為民，歐聲明.清代以來中央政府對西藏的治理與活佛轉(zhuǎn)世制度史料匯集[G].北京:華文出版社，1996（1）:67-68.

[11]〔清〕方略館編，季垣垣點校.欽定廓爾喀紀略[M].北京:中國藏學出版社，2006.

Analysis the Historical Background of Lot-drawing from the Golden Urn

QUN Pei，HUO Xu-long，YANG Kai
(Northwest Research Center of Minority Nationalities, Lanzhou University, Lanzhou 730000，China)

Lot-drawing from the golden urn is a great living Buddha reincarnation identified way and method which the Qing central government established. Its appearance and the formation have particular background. In a sense, we can say that it is the combination of historical heritage and practical factors. This article inherits the main line, magnify the view to show the historical background in order to have a fully understanding grasp.

lot-drawing; historical background;living buddna reincarnation

C951

A

1008-9128（2011）05-0014-04

2011-06-23

切排（1968-），男（藏族），蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心教授，博士生導(dǎo)師。研究方向:藏學。

[責任編輯 張燦邦]