論“巴黎手稿”三大中國化解讀的美學(xué)底蘊

賀天忠

(孝感學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,湖北孝感432000)

馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(又稱“巴黎手稿”,以下簡稱《手稿》)一書中的美學(xué)思想是以辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一體作為哲學(xué)理論基礎(chǔ)的,是建立在科學(xué)地認識人與自然和人與人關(guān)系的基礎(chǔ)上的。這種人與自然本質(zhì)上的雙向互動的物質(zhì)變換關(guān)系,決定了馬克思主義美學(xué)的主客體之間辯證互動的性質(zhì)。這既非主體實踐本體論即人類中心主義的,也非心理本體論即心理中心主義和生態(tài)中心論即科學(xué)主義的等互不關(guān)聯(lián)的某種單一化視角的美學(xué)解讀,而是蘊含著在掌握主客體辯證互動規(guī)律的基礎(chǔ)上向無限永恒的宇宙自然漸趨靠近,實現(xiàn)人類與大宇宙的共生同在,有深邃的終極關(guān)懷的關(guān)系底蘊。本文從以往“巴黎手稿”美學(xué)解讀的學(xué)術(shù)背景入手,分析論述當(dāng)代美學(xué)研究中存在著對《手稿》美學(xué)思想的三大中國化的解讀,以揭示馬克思主義美學(xué)的終極關(guān)懷的底蘊。

一、馬克思主義美學(xué)中國化解讀的學(xué)術(shù)背景

中國20世紀美學(xué)基本上是沿著中西沖突、選擇、發(fā)展、對話、交融的軌跡進行的,總體上經(jīng)歷了由分到合再到新的分合的動態(tài)發(fā)展過程,大體可分為三大時期。19世紀末20世紀初,中國傳統(tǒng)美學(xué)由于西學(xué)東漸出現(xiàn)了第一次分化,馬克思主義美學(xué)還未真正取得主導(dǎo)地位,各派美學(xué)思想還處于草創(chuàng)紛爭的時期。王振復(fù)教授借用美國哈佛大學(xué)史華慈教授《論保守主義》一文中的觀點認為:“20世紀中國文化,其實也是文化保守主義、自由主義與激進主義相互沖突、融合與三足鼎立的文化,20世紀中國美學(xué)亦然。”[1]284王教授認為20世紀中國保守主義美學(xué)最典型的代表是現(xiàn)代新儒學(xué)的美學(xué),已經(jīng)延續(xù)至第四代。新儒學(xué)雖接納了西方不少美學(xué)思想,但大體是以“中學(xué)為體”來強調(diào)民族文化的根基。20世紀中國的自由主義美學(xué),以現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義為旗幟,經(jīng)歷了20-30年代和80-90年代兩次大高潮,是東漸的西方自由主義美學(xué)思潮和中國傳統(tǒng)的以莊禪為代表的美學(xué)思想與當(dāng)下現(xiàn)實思想相結(jié)合的成果。馬克思主義主張革命實踐,被西方稱為“激進主義”,王振復(fù)教授襲用這一說法,也把20世紀中國馬克思主義美學(xué)稱為“激進主義美學(xué)”。50年代后期到80年代中期,經(jīng)過兩次美學(xué)大討論,確立了馬克思主義美學(xué)的主導(dǎo)地位,尤其是出現(xiàn)了實踐美學(xué)。80年代末至20世紀末,由于實踐美學(xué)的內(nèi)在矛盾,引發(fā)了人們重新審視美學(xué)、馬克思主義美學(xué)的基本理論問題。這也開始出現(xiàn)了以馬克思主義美學(xué)為基礎(chǔ)的新的分化,是馬克思主義美學(xué)發(fā)展的更高階段。

50年代以前的半個多世紀,是美學(xué)作為一門學(xué)科在中國形成的階段。這個時期又可分為三個小階段。1898—1918年是舊的傳統(tǒng)美學(xué)逐漸退位,西方自由主義思潮經(jīng)日本被大量引入的時期,以王國維、梁啟超等為代表。1919—1937年間,是大量直接譯介移植西方理論,按各自的理解進行美學(xué)建構(gòu)的時期。如呂澂的《美學(xué)概論》(我國最早的一本美學(xué)原理教材)就是以西方的立普斯的移情理論來建構(gòu)的;朱光潛的《文藝心理學(xué)》主要受克羅齊直覺主義美學(xué)影響。此外,陳望道的《美學(xué)概論》、范壽康的《美學(xué)概論》和金公亮的《美學(xué)原論》等,都不同程度地接受了西方自由主義美學(xué)的影響。同時,馬克思主義美學(xué)也隨政治思潮而大量譯介,如陳望道就譯介了不少馬克思主義著作,魯迅在鉆研西方自由主義美學(xué)和馬克思主義美學(xué)的基礎(chǔ)上形成了新美學(xué)觀。這可謂中國20世紀第一次“美學(xué)熱”,出現(xiàn)了宗白華、朱光潛、鄧以蟄等美學(xué)大家。1938-1949年,各種思潮和觀點繼續(xù)論爭,但馬克思主義明顯出現(xiàn)了強大勢力,這可以毛澤東、蔡儀、周揚和胡風(fēng)等人的美學(xué)思想為代表,同時也有中國美學(xué)民族化的呼聲。其中,蔡儀的《新美學(xué)》是我國較早的一部用唯物主義觀點探討美學(xué)問題的專著,是中國真正運用馬克思主義觀點創(chuàng)立學(xué)派的開端,為后來中國美學(xué)兩次大討論以及推動馬克思主義美學(xué)的發(fā)展,起到了積極的作用。這一階段總的特色是傳統(tǒng)美學(xué)、西方自由主義美學(xué)和馬克思主義美學(xué)等多元并存,但也有了向馬克思主義美學(xué)合的傾向。

50年代至80年代中期,通過各種思想的論爭逐漸統(tǒng)合到馬克思主義實踐美學(xué)上。這又可分為兩個階段。50年代后期至1964年的“美學(xué)大討論”,產(chǎn)生了眾所周知的以朱光潛和王朝聞為代表的主客觀統(tǒng)一論的美學(xué)和審美學(xué),以高爾泰為代表的主觀論美學(xué),以蔡儀為代表的客觀論美學(xué),以李澤厚為代表的實踐美學(xué)四大學(xué)派。這次大討論使美學(xué)在中國成了一門顯學(xué),主要論題是圍繞“美的本質(zhì)”和“美的根源”展開的。但這次討論過多地強調(diào)政治意識形態(tài),而忽視了美學(xué)自身的學(xué)科品格,制約了真正學(xué)術(shù)性的發(fā)揮。第二個階段的“美學(xué)熱”發(fā)生在20世紀70年代末到80年代中期。大量國際性學(xué)術(shù)交流,外國美學(xué)名著的系統(tǒng)譯介,加上對“人”的問題的論爭等等,使美學(xué)問題再次成為人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)思考研究的中心。這一階段美學(xué)論爭實際上是50年代后期形成的美學(xué)“四大派”論爭的延續(xù),由于李澤厚為代表的實踐美學(xué)說服力較強,一度居于學(xué)術(shù)主流的地位。隨后,人們開始懷疑實踐美學(xué),并出現(xiàn)了積淀與突破的矛盾沖突;人們還就理性與感性、社會與個體的對抗等方面存在的不足對實踐美學(xué)進行了批判。中國馬克思主義美學(xué)研究進入了一個新的多樣化生成時期。

從20世紀80年代末至新世紀以來,隨著經(jīng)濟社會文化改革的不斷深化,學(xué)術(shù)研究的深入,話語權(quán)的轉(zhuǎn)移,實踐美學(xué)日益暴露出其內(nèi)在學(xué)理上的深刻矛盾,意識形態(tài)功能性的美學(xué)已不能適應(yīng)生態(tài)保護和社會發(fā)展的需要。全球性的生態(tài)污染、破壞和現(xiàn)實中人的生存問題與人類發(fā)展的終極關(guān)懷問題,都要求美學(xué)理論必須重新進行思考建構(gòu)。90年代以來,實踐美學(xué)再度成為學(xué)術(shù)反思和批判的焦點,整個美學(xué)的研究開始了轉(zhuǎn)型,由原來的過多地關(guān)注美的根源和本質(zhì)問題的研究轉(zhuǎn)向美學(xué)存在的合理化的美本體論問題,先后出現(xiàn)了超越美學(xué)、生命美學(xué)、生存美學(xué)、虛無美學(xué)、死亡美學(xué)、暴力美學(xué)、欲望美學(xué)、東方美學(xué)、否定美學(xué)、體驗美學(xué)、和合美學(xué)、新實踐派美學(xué)、實踐存在論美學(xué)、宇宙人美學(xué)等。另外,環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)體現(xiàn)出了科學(xué)主義美學(xué)的復(fù)興。新世紀以來,不少中青年美學(xué)研究者如彭鋒、劉成紀和賀天忠等,進一步從哲學(xué)根基上反思主體實踐美學(xué)僅據(jù)歷史唯物主義哲學(xué)來解釋自然美的發(fā)生,在很大程度上把美混同為美感或?qū)徝?把自然美混同為自然審美的問題。這一階段總的特色是平等對話,多元并存,為更科學(xué)意義上的理論整合做準備。

二、馬克思《手稿》三大中國化解讀的美學(xué)底蘊

20世紀50年代后期到60年代中期第一次美學(xué)大討論和70年代后期到80年代中期的第二次美學(xué)大討論中,對馬克思“巴黎手稿”美學(xué)思想的解讀,筆者認為,總體上偏重于人類歷史唯物主義,拋開了辯證唯物主義;偏重于人的本質(zhì)力量對象化,忽視了宇宙自然的本質(zhì)力量自由創(chuàng)化;偏重于主體實踐的創(chuàng)造,無視客體實踐的創(chuàng)造;偏重于人化美和藝術(shù)美為中心,遮蔽和掩蓋了在自然美的根基上創(chuàng)造人化美的實際;偏重于主體實踐的相對自由,無視和否認宇宙自然的必然性自由……最終把美與審美混為一談,把局部時空視域的美或?qū)徝揽醋魇侨謺r空范域的美或?qū)徝?。具體到馬克思《手稿》中的美學(xué)思想,筆者認為理解和運用上存在著如下三種偏誤。

1.偏誤于“心理中心論”的主體審美意識的解讀。

這實際上是“人類中心主義”美學(xué)的一種特殊表現(xiàn)形式,也是近現(xiàn)代以來西方自由主義美學(xué)與中國傳統(tǒng)的“心學(xué)”相結(jié)合的結(jié)果,可以稱之為“心理中心論”。在中國美學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界,其代表人物主要是朱光潛、呂熒、高爾泰等受西方心理學(xué)美學(xué)思想影響的諸家,實踐美學(xué)后期也大都逐漸匯入其中。

“美學(xué)”一詞,在希臘文中的原意是感覺學(xué)或“憑感覺可以感知的科學(xué)”,到近代,美學(xué)之父鮑姆嘉通則明確提出美學(xué)的研究對象是感性認識的完善[2]18。從美感心理的角度研究認識美和美感,構(gòu)成了中外美學(xué)研究中的一大基本內(nèi)容。西方近代以來的美學(xué)家們主要從精神方面對美的本質(zhì)進行了研究,形成了影響極大的心理學(xué)美學(xué)派別。思想、精神的自由起初體現(xiàn)的是一種理性自覺,笛卡兒的“我思故我在”,集中表達了理性主體的自由觀。康德在美學(xué)上提出了“自由的愉快”,認為“自由的概念應(yīng)該把它的規(guī)律所賦予的目的在感性世界里實現(xiàn)出來”[3]13。審美是一種“在感性世界里實現(xiàn)出來”的精神自由。黑格爾對藝術(shù)美和自然美的分析中也表達了同樣的思想,認為藝術(shù)美是心靈再造的美,是美的完善形式,而自然美原本在于心靈中的,是不完善的。德國心理學(xué)家立普斯提出了移情產(chǎn)生美的觀點,帶有濃厚的主觀唯心主義的感情色彩。后來叔本華和尼采的唯意志主義美學(xué)、柏格森和克羅齊的直覺主義美學(xué)、弗洛伊德和榮格的精神分析和心理分析美學(xué)以及格式塔心理學(xué)美學(xué)等也是主張美產(chǎn)生于人的主觀心理或本能意識。

西方自由主義美學(xué)的一些基本思想,王國維、梁啟超、馬君武等從1898年起先后開始接觸介紹吸收,1904年是王國維集中撰寫文章以向中國讀者宣傳康德、叔本華、尼采等人學(xué)說的一年,直到1907年大致實現(xiàn)了學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向,他的治學(xué)立場兼有中西合璧的顯著特色。辛亥革命至五四新文化運動期間,錢智修譯介了柏格森的哲學(xué)美學(xué)思想,蔡元培主要進行了美學(xué)和美育方面的課程建設(shè),李大釗、陳獨秀、魯迅也都不同程度地受西方自由主義美學(xué)思想的影響并作過介紹著述,抨擊封建舊道德、舊思想?？档碌膶徝馈盁o功利”、“美感為普遍快適之對象”與“游戲”說,叔本華的“生命直覺意志”與悲劇觀以及尼采的反傳統(tǒng)、非理性與“天才”(超人)論等,都曾經(jīng)是激動人們心靈的美學(xué)思想的光輝旗幟。起自意大利的未來主義是進入中國較早的現(xiàn)代主義的自由主義文學(xué)美學(xué)流派,這一流派對真理、未來極端信任與憧憬,拒絕和否定人類既往的一切文化和文明。

到20世紀20-30年代,西方表現(xiàn)主義文學(xué)美學(xué)思想在中國產(chǎn)生了廣泛的影響。表現(xiàn)主義的美學(xué)追求,在于不愿停滯于事物的表象而直探其內(nèi)在本質(zhì),突破對人之外在行為的描摹而深入其內(nèi)在靈魂,不停留于暫時性現(xiàn)象而展現(xiàn)永恒之“真理”。表現(xiàn)主義與尼采、柏格森等人的哲學(xué)觀念具有更直接的思想聯(lián)系。表現(xiàn)主義最初從日本傳入,由郭沫若、成仿吾與郁達夫建立的創(chuàng)造社的《創(chuàng)造周報》等,成為宣傳表現(xiàn)主義的重鎮(zhèn)。魯迅、胡夢華等也多次翻譯日本學(xué)者的表現(xiàn)主義文論,劉大杰《表現(xiàn)主義的文學(xué)》于1928年出版,標志著中國的表現(xiàn)主義思想有了進一步的發(fā)展。中國表現(xiàn)主義文藝美學(xué),也與弗洛伊德的精神分析學(xué)說在當(dāng)時廣泛流傳有著不可分割的關(guān)系。像錢智修、陳大齊、汪敬熙、張東蓀、周作人、潘光旦、魯迅等都曾撰文介紹、論述精神分析學(xué)說,不少作家還嘗試用于文學(xué)創(chuàng)作實踐。表現(xiàn)主義文藝美學(xué)在一定程度上體現(xiàn)了“心”的表現(xiàn)與解放,與“五四”反傳統(tǒng)、個性解放之時代要求相合拍。以自由為最高的審美理想,將藝術(shù)、人格等審美問題孤立起來加以觀照與研究,“為藝術(shù)而藝術(shù)”,唯美主義以及追求人格、個性的解放,是其基本的美學(xué)信條。

朱光潛的美學(xué)思想,可以1955年美學(xué)大討論為界分為前后兩個時期。他前期的美學(xué)論著和譯著,大致是西方美學(xué)的“藝術(shù)即直覺,即表現(xiàn)”、“心理距離”、“移情”說與中國傳統(tǒng)之莊禪之美論的結(jié)合。20年代初他在香港大學(xué)求學(xué)期間以白話文撰寫了美學(xué)處女作《無言之美》,此后在英法留學(xué)8年,先是為開明書店辦的刊物《一般》和《中學(xué)生》寫美學(xué)文章,并輯為《給青年的十二封信》出版。“接著我就寫出了《文藝心理學(xué)》和它的縮寫本《談美》;一直是我心中主題的《詩論》,也寫出初稿;并譯出了我的美學(xué)思想的最初來源——克羅齊的《美學(xué)原理》。此外,我還寫了一部《變態(tài)心理學(xué)派別》(開明書店)和一部《變態(tài)心理學(xué)》(商務(wù)印書館),總結(jié)了我對變態(tài)心理學(xué)的認識?！盵4]9朱先生還于斯特拉斯堡大學(xué)出版了博士論文《悲劇心理學(xué)》一書。單世聯(lián)認為,朱先生前期思想中的文藝理論、人生哲學(xué)和政治觀念三個層次,在20世紀40年代末分別遭到了批判;50年代后期,由于次第展開的政治學(xué)習(xí)、思想改造、學(xué)術(shù)批判三大運動,朱光潛在不同階段采取了政治認同、思想轉(zhuǎn)換、學(xué)術(shù)堅持的不同態(tài)度和應(yīng)對策略;60年代后,朱光潛以意識形態(tài)論和實踐論為中心,主要在自由主義觀念與馬克思主義之間進行融合;晚年他主要就自由主義、人道主義與馬克思主義的思想關(guān)系進行認識。[5]朱先生說:“我接受了存在決定意識這個唯物主義的基本原則,這就從根本上推翻了我過去直覺創(chuàng)造形象的主觀唯心主義。我接受了藝術(shù)為意識形態(tài)和藝術(shù)為生產(chǎn)勞動這兩個馬克思主義關(guān)于文藝的基本原則,這就從根本上推翻了我過去的藝術(shù)形象孤立絕緣,不關(guān)道德政治實用等等那種頹廢主義的美學(xué)思想體系?！盵6]96單世聯(lián)認為朱先生在20世紀80年代以后,“既沒有能像其前期那樣由學(xué)術(shù)而思想而政治,提出一個較完整的思想系統(tǒng);也沒有能像李澤厚那樣從實踐論美學(xué)生發(fā)出一套‘實踐論主體性哲學(xué)’,但與其同時代的人相比,朱最大限度地利用了歷史環(huán)境所允許的可能,巧妙地在學(xué)術(shù)和思想的縫隙中,以部分與整體的解釋學(xué)循環(huán)為方式由馬克思主義美學(xué)而馬克思主義,推動了中國馬克思主義的現(xiàn)代化”[5]。

20世紀50年代中期到60年代出現(xiàn)的第一次美學(xué)大討論,大致是在前蘇聯(lián)以波斯彼洛夫為代表的“自然”說派和以斯托洛維奇、萬斯洛夫和卡岡為代表的“社會”說派的“美學(xué)大討論”的影響下展開的。前蘇聯(lián)以斯托洛維奇等為代表的“社會”說派與中國李澤厚為代表的實踐派美學(xué)在馬克思《手稿》所闡述的“勞動創(chuàng)造了美”,“人的本質(zhì)力量對象化”,“人化的自然”等主體實踐創(chuàng)造美的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮,形成了具有一定深度的和較有說服力的理論體系。但是,若仔細深究,這種美學(xué)體系是存在極大的缺憾的。它認為自然美是因為契合了人化自然和人類的審美心理結(jié)構(gòu)才顯得美的,也就是說自然美由于與人化美同形同構(gòu)才讓人覺得是美的。但從根本上講這是一種倒果為因的,類似于青年黑格爾派的抽象思辨,正如馬克思批判所說的好比“結(jié)果產(chǎn)生了原因”、“兒子生出母親”。[7]76這實際上是把美的根源與本質(zhì)歸結(jié)于審美主體的感覺、意識,用主體的觀念、意志活動來解釋美的根源與本質(zhì),同主觀唯心主義美學(xué)的美的根源和本質(zhì)論毫無二致。

2.偏誤于“人類中心論”的主體實踐解讀。

文藝復(fù)興以來,資產(chǎn)階級人本主義的自私利己性得到了普遍的肯定和張揚,近現(xiàn)代形成的工業(yè)文明,造成了人與自然和人與人之間的關(guān)系全面異化,人們貪得無厭地掠奪自然資源,毀壞生態(tài)環(huán)境,研制各種各樣的產(chǎn)品,滿足人們不斷膨脹的物欲和人欲享樂。這種自然觀是機械論的、還原論的,把自然理解為一部碩大、單一的“鐘表”,然后像拆卸鐘表一樣將自然還原成一組基本的、獨立的“零件”。由此人們面對的是一個個孤立的自然“零件”,以及其間簡單的相互聯(lián)系。人類取出、置換或者增加一個“零件”,對于大局或整體的影響微乎其微。于是,人類對自然的支配和征服過程,變成了對自然的破壞和掠奪過程,導(dǎo)致了環(huán)境污染和生態(tài)失衡等“問題群”層出不窮,已經(jīng)威脅到人類的生存與可持續(xù)發(fā)展。學(xué)術(shù)界在闡釋馬克思“巴黎手稿”所說的“勞動生產(chǎn)(創(chuàng)造)了美”[8]54這一思想時,大都是以“人類中心主義”來理解自然的,高估了人對自然界的操控能力,好像一切宇宙自然之美都是人類創(chuàng)造的;這只是對《手稿》的美學(xué)思想作了單線性的解讀。因為,《手稿》不僅講了人的本質(zhì)力量對象化、人化自然、人類再生產(chǎn)整個自然界等與主體實踐本體密切相關(guān)的問題,同時也強調(diào)了自然的原創(chuàng)性和基礎(chǔ)性地位,還論述了與自然的本質(zhì)力量、自然對象化、人化自然自然化有關(guān)的內(nèi)容,只有自然主義才能理解人類歷史的行動等與客體實踐本體相關(guān)的問題。其中關(guān)于人與自然辨證互動規(guī)律的學(xué)說,蘊含著美的根源和本質(zhì)思考與解答的核心內(nèi)容。

人類的勞動實踐是要遵循自然規(guī)律把自然改造、改變?yōu)楹虾跞说哪康暮蜐M足人的需要的“人化自然”。李澤厚先生認為:美的“這根源(或由來)就是我所主張的‘自然的人化’”[9]462;“美的本質(zhì)、根源來源于實踐,因此才使得一些客觀事物的性能、形式具有審美性質(zhì),而最終成為審美對象”[9]463。實現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一的實踐活動和結(jié)果,就是獲得了主體實踐自由,這種自由消融積淀物化在勞動對象形式中,也就是創(chuàng)造了美?！八?美是自由的形式”[9]466,同時,人的本質(zhì)力量也因此不斷獲得豐富和發(fā)展。馬克思說:“人的感覺、感覺的人性,都是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來的。”[8]87人類人化自然的活動使自然和人類本身都在不斷發(fā)生變化。恩格斯說:“地球的表面、氣候、植物界、動物界以及人類本身都不斷地變化,而且這一切都是由于人的活動?！盵10]551但后來對馬克思和恩格斯的原著中的這些經(jīng)典性論斷的理解,普遍只讀取了人類再生產(chǎn)和勞動實踐的一面,只看重的是人的主動性和實踐性,而抽掉了宇宙自然的原創(chuàng)生產(chǎn)和可持續(xù)生產(chǎn)的內(nèi)容。

實踐美學(xué)的基本思想,由于僅僅局限于人類歷史唯物主義的時空范圍內(nèi),只承認客觀世界的現(xiàn)實性,而否認宇宙自然界的第一度生產(chǎn)或原創(chuàng)性,否認自然事物自身存在著美;只承認人的實踐活動對現(xiàn)實世界的改造作用和創(chuàng)造性,甚至極端地認為一切美和美感都是主體實踐創(chuàng)造的。經(jīng)常看到一些論者自以為真理在握,不時武斷地作結(jié)論:“所有的美都是勞動創(chuàng)造的,是‘人的本質(zhì)力量對象化’的結(jié)果?！盵11]李澤厚美學(xué)后期逐步轉(zhuǎn)向社會歷史本體論、人類學(xué)本體論或心理本體論。從蔣孔陽先生提出的美學(xué)是以藝術(shù)為中心來研究人對現(xiàn)實的審美關(guān)系以及在這一關(guān)系中所產(chǎn)生和形成的審美意識[12]12等諸多觀點,明顯地可以看出實踐美學(xué)最終與主觀派、主客觀統(tǒng)一派等“心理中心論”合流為一體,而淪為主觀唯心主義的美學(xué)抽象思辨。[13]

3.偏誤于“生態(tài)中心論”的科學(xué)主義解讀。

“生態(tài)中心論”總體是從科學(xué)主義的角度來思考美的根源與本質(zhì)。西方上世紀60年代興起了環(huán)境美學(xué)和“景觀美學(xué)”。生態(tài)學(xué)概念最早由德國動物學(xué)家?？藸?E·Hacckel)于1866年提出,他把“研究有機體與周圍環(huán)境相互關(guān)系的科學(xué)”命名為生態(tài)學(xué)。直到1910年第三屆國際植物學(xué)會會議,生態(tài)學(xué)才被正式承認,并為 E·P·Odum所發(fā)展,定義為“研究生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的科學(xué)”。生態(tài)學(xué)(ecology)一詞源于希臘文“oikos”,意為“住所”或“棲息地”。從字義上講,生態(tài)學(xué)是關(guān)于居住環(huán)境的科學(xué)。由于生態(tài)學(xué)與經(jīng)濟學(xué)為同一詞源,美國R·E·Richlefs在《自然經(jīng)濟學(xué)》一書中把生態(tài)學(xué)又叫做自然經(jīng)濟學(xué)。俄國學(xué)者也有這種譯法。[14]3德國哲學(xué)家海德格爾,在1936年后逐步提出“天地神人四方游戲說”,被稱為“形而上的生態(tài)理論家”;1973年,挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯提出深層生態(tài)學(xué),形成了生態(tài)存在論哲學(xué);1978年,美國文學(xué)理論家魯克爾特提出了“生態(tài)批評”與“生態(tài)詩學(xué)”;其后,加拿大的卡爾松、芬蘭的瑟帕瑪與美國的伯林特提出“環(huán)境美學(xué)”;2007年,國際美學(xué)學(xué)會會長佩茨沃德提出“自然環(huán)境的美學(xué)”是“當(dāng)代三種美學(xué)形態(tài)之一”。20世紀90年代中期以來,一些中國學(xué)者開始從生態(tài)角度反思批判實踐美學(xué)的局限與弊端,在新世紀,影響擴大到全國范圍。1992年出現(xiàn)了由之翻譯的俄國學(xué)者曼科夫斯卡亞的第一篇涉及自然生態(tài)美學(xué)的《國外生態(tài)美學(xué)》論文,實際上介紹的是西方環(huán)境美學(xué)。1994年李欣復(fù)發(fā)表了第一篇《論生態(tài)美學(xué)》的論文,徐衡醇2000年出版了第一部《生態(tài)美學(xué)》論著,中華美學(xué)學(xué)會青美會2001年召開了全國首屆生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)研討會,生態(tài)美學(xué)在學(xué)界逐漸成為顯學(xué)。曾繁仁先生認為,在21世紀,人類對于生態(tài)理論有了較深入的認識,單純的經(jīng)濟發(fā)展維度無法實現(xiàn)現(xiàn)代化,單純的“生態(tài)中心主義”也難以成為現(xiàn)實,只有人與自然的“共生”才是走得通的道路。[15]

西方的環(huán)境美學(xué)和中國的生態(tài)美學(xué),說到底是從生態(tài)存在論哲學(xué)來認識自然美和生態(tài)美的本性。近年來,一些論者從馬克思《手稿》等著作中找到依據(jù),以強調(diào)自然的存在為中心的“生態(tài)中心論”來解釋人與自然的關(guān)系。不少新實踐派美學(xué)家如鄧曉芒、朱立元等人紛紛將現(xiàn)象學(xué)和生態(tài)存在論哲學(xué)等西方后現(xiàn)代主義的思想與實踐美學(xué)的基本思想雜糅起來,形成了“實踐存在論美學(xué)”[16]。20世紀60年代西方提出的蓋婭假說認為,整個地球是一個整體,人類只是它的一個組成部分,而不是獨立于外的最高等級,包括人類在內(nèi)的所有生命都是自然大家庭的成員。如果我們不珍惜生態(tài)平衡,人為地加以破壞,那么,人類和動物界就有可能毀滅。因此,人類不要繼續(xù)尋求對自然的控制和征服,人沒有權(quán)利對自然界進行任何形式的改造和損壞,而是努力與自然和諧相處。但這種思考也帶有否定人的主觀能動性和創(chuàng)造性的作用。在生態(tài)文明時代,需要以人與自然和諧發(fā)展的原則為依據(jù)考量生態(tài)系統(tǒng)和社會系統(tǒng),在維護生態(tài)系統(tǒng)的平衡的基礎(chǔ)上,滿足人類生存和發(fā)展的需要。任由“人類中心主義”的惡性膨脹,必然導(dǎo)致自然界的反彈性來報復(fù)人類。正像恩格斯所指出的:“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利,自然界都對我們進行報復(fù)。每一次勝利,在第一線都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果,但是在第二線和第三線卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響,它常常把第一個結(jié)果重新消除。”[17]304-305因此,在與自然界打交道時,要從全局性、動態(tài)性、特殊性、長期性等各個角度關(guān)注自然生態(tài)的變化,平等對待地球上各種各樣的自然生命。

但現(xiàn)時持“生態(tài)中心論”的學(xué)者們大都仍然是在用主體實踐美學(xué)的觀念即功利藝術(shù)學(xué)和功利美學(xué)的觀點來解釋自然生態(tài)美的根源。有論者認為:“離開了自然,人的生命體系、精神體系、價值體系都將不復(fù)存在。同樣,離開了人,特別是離開了人的社會實踐,自然本身也不可能有其獨立的‘精神’與‘價值’。……自然自身并不具有離開人而獨立存在的美學(xué)價值。”[18]這是不符合實際的,馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中就認為自然界是使用價值的源泉[19]5,以大宇宙的觀念來看,自然事物都具有價值(使用價值和美學(xué)價值)是不能否認的。

“人類中心主義”和“生態(tài)中心論”都誤讀了馬克思《手稿》美學(xué)思想的深層底蘊,各自從單方面入手來認識美的根源與本質(zhì)。以“生態(tài)中心論”和“人類中心主義”兩者各為中心都是不妥的,無法從理論高度上解決美學(xué)的根本問題?！吧鷳B(tài)中心論”實際上是從宇宙自然客體實踐的角度來分析認識美的根源和本質(zhì)問題,但大多數(shù)論者僅僅急功近利地執(zhí)著于現(xiàn)象學(xué)和存在主義的層面立論,緊步西方后現(xiàn)代思潮的后塵,故未能解答出深層的美學(xué)問題。近年來,我在《人類大宇宙哲學(xué)觀念與美的根源和本質(zhì)新解》、《論主客體實踐辯證互動規(guī)律》、《論生態(tài)美的客體實踐本性與美學(xué)的終極關(guān)懷進路》和《論主客體實踐自由與美的本質(zhì)》等文中,嘗試把客體實踐這一概念引入美學(xué)思考,以期對解答美學(xué)根本問題有所助益。因為,馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、恩格斯的《自然辯證法》等著作,都從辯證唯物主義的哲學(xué)高度論述了大量與客體實踐或?qū)ο蠡嘘P(guān)的內(nèi)容。馬克思說:“太陽是植物的對象,是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象,正像植物是太陽的對象,是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn),是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！盵8]166宇宙自然界普遍存在著各種自然物之間的對象化活動。

馬克思在《手稿》中對人與自然的關(guān)系的認識,不是極端自私的“人類中心主義”,也不是消極無為的順應(yīng)自然的“生態(tài)中心主義”,而是主體與客體的辨證互動的螺旋上升式的和諧統(tǒng)一的人與自然的關(guān)系。[20]人類在自覺保護好生態(tài)環(huán)境的同時,也不能一味地消極遁世,要充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性,運用科學(xué)技術(shù)去創(chuàng)設(shè)新的前景以優(yōu)化自然生態(tài),以實現(xiàn)與無限永恒的宇宙自然和諧互動地共生同在。馬克思說:“徹底的自然主義或人道主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時又是把這二者結(jié)合起來的真理。我們同時也看到,只有自然主義才能夠理解世界歷史的行動?！盵8]105隨著人類對宇宙自然全面深入的科學(xué)認識與實踐創(chuàng)造,人的自由全面發(fā)展的逐漸實現(xiàn),能夠合理地調(diào)節(jié)人與自然之間的物質(zhì)變換,實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。馬克思說:“社會化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換?！盵21]928-929馬克思進而強調(diào)說:“勞動作為使用價值的創(chuàng)造者,作為有用勞動,是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件,是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實現(xiàn)的永恒的自然必然性?！盵22]56因此,馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的認識極具終極關(guān)懷信念,他說共產(chǎn)主義社會“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”,“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。[8]81這些論述蘊含著科學(xué)深邃的主客體辯證互動的規(guī)律以及向無限永恒的宇宙自然漸趨靠近,從而達到人類與大宇宙的共生同在,為人類指明了通向美好未來的無限寬廣的進升之路。

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