道安佛教哲學(xué)思想探微

袁仕萍，謝光輝

(1.襄樊學(xué)院 文學(xué)院，湖北 襄陽 441053;2.湖北醫(yī)藥學(xué)院 體育教研室，湖北 十堰 442000)

道安佛教哲學(xué)思想探微

袁仕萍1，謝光輝2

(1.襄樊學(xué)院 文學(xué)院，湖北 襄陽 441053;2.湖北醫(yī)藥學(xué)院 體育教研室，湖北 十堰 442000)

佛教最初在中國的流傳，主要有兩大系統(tǒng):一為安世高系，此系重禪法，歸實踐宗教一類;二為支婁迦讖系，此系重義理，以宗教理論為主。道安佛教哲學(xué)思想的形成是在獲得般若經(jīng)的譯文后逐步形成的。道安佛教哲學(xué)思想體現(xiàn)在三個方面:一是無在元化之前，空為眾形之始;二是崇本息末;三是據(jù)真如，游法性。道安對佛教義理的揭示和宣傳，促使佛教脫離方術(shù)化，發(fā)展成為一種精致的義理之學(xué)，使佛教真正滲透、融進(jìn)中國文化和社會的深層。

道安;佛教;哲學(xué)思想

印度佛教在釋伽牟尼逝世后百余年，分裂為上座部與大眾部兩派。公元一世紀(jì)前后，印度封建化過程中科學(xué)文化繁榮起來，由大眾部的各支派演化出大乘佛教，出現(xiàn)許多假托佛說的大乘經(jīng)書，大造新說，在哲學(xué)思維上超過了原來的部派佛學(xué)。后起的大乘佛教把堅持原有教義的教派，貶稱為小乘佛教。公元三到五世紀(jì)，大乘佛教又逐步形成“空”、“有”兩宗，從不同角度對佛教基本教義進(jìn)行龐大的理論加工，把佛教由早期簡樸的宗教形式發(fā)展成為富于哲學(xué)思辨的唯心主義哲學(xué)形式。

佛教最初在中國的流傳，主要有兩大系統(tǒng):一為安世高系，此系重禪法，歸實踐宗教一類;二為支婁迦讖系，此系重義理，以宗教理論為主。安世高的禪法思想對中國北方佛教產(chǎn)生顯著的影響，居于河北的道安，其佛教思想的形成明顯受此影響。道安在河北顛沛流離之即的禪學(xué)研究與體悟是“每覽其文，欲疲不能”，從而獲得宗教形而上追求的最大滿足。道安佛教哲學(xué)思想的形成是在獲得般若經(jīng)的譯文后，“載詠載玩，未墜于地”，“尋之玩之，欣有所益”而逐步形成的。

一、道安所處時代般若經(jīng)的譯本及對道安的影響

《道行般若經(jīng)》譯者是最早將大乘佛教傳入中國的西域高僧支婁迦讖。支婁迦讖于東漢桓帝末年到洛陽，漢靈帝時翻譯。對于以后義學(xué)發(fā)生影響最大的，莫過于《道行經(jīng)》。這因為大乘學(xué)說本來以般若的緣起性空思想為基礎(chǔ)，由于這部經(jīng)的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因當(dāng)時思想界有道家的“無名為天地始”等一類說法，恰好作了接受般若理論的準(zhǔn)備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來，如在支讖的譯文里譯“波羅蜜行”為“道行”，譯“如性”為“本無”等，都是借用道家思想來傳播般若的。從此《道行經(jīng)》成為研究佛家學(xué)說特別是般若理論的入門之籍。

道安稱支讖所譯《道行般若經(jīng)》是:“因本順旨，轉(zhuǎn)音如已。敬順圣言。了不加飾也。然經(jīng)既抄撮合成音投。音殊俗異。譯人口傳。自非三達(dá)。胡能一一得本緣故乎。由是道行頗有首尾隱者。古賢論之。往往有滯。”［1］道安對支讖的《道行般若經(jīng)》是批判繼承的。

漢地最早出家為僧的朱士行，在洛陽講《道行經(jīng)》時，因此經(jīng)“文章隱質(zhì)，諸未盡善”，［2］因而發(fā)弘愿曰:“此經(jīng)大乘之要，而譯理不盡，誓志捐身，遠(yuǎn)求大本?！彼臁俺鋈髦劣谟陉D國，寫得正品梵書胡本九十章，六十萬余言。以太康三年遣弟子弗如檀晉字法饒送經(jīng)胡本至洛陽。住三年。復(fù)至許昌二年。后至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日。眾賢者皆集議。晉書正寫。時執(zhí)胡本者于闐沙門無叉羅優(yōu)婆塞竺叔蘭口傳。祝太玄周玄明共筆受。正書九十章。凡二十萬七千六百二十一言。時倉垣諸賢者等。大小皆勸助供養(yǎng)。至其年十二月二十四日。寫都訖。經(jīng)義深奧。又前后寫者。參挍不能善悉。至太安二年十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺。求經(jīng)本寫時撿取現(xiàn)品五部并胡本。與竺叔蘭更共考挍書寫。永安元年四月二日訖。于前后所寫撿最為差定。其前所寫可更取挍?！保?］264

《放光》一出，即在佛學(xué)界發(fā)生了很大的影響。道安《和放光光贊略解序》記載:“《放光》尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉。中山支和上遣人于蒼垣斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經(jīng)。其行世如是。”［1］266

《放光般若》中講諸法性空較多，道安曾著《性空論》，以對般若性空思想的解說為人所稱。元康《肇論疏》中說:“安法師立義以性空為宗，作性空論;什法師立義以實相為宗，作實相論。是謂命宗也?！保?］僧睿在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中評價道安的性空思想說:“自慧風(fēng)東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實?！保?］對于道安的性空思想備加頌揚。

道安對《放光般若經(jīng)》的講解、研究用了相當(dāng)多的時間，從公元365年，他在襄陽之后，15年內(nèi)，他每年講兩遍《放光般若經(jīng)》，他的性空思想或許就是源于他對《放光般若》性空思想的理解和解釋，因為當(dāng)時流傳的另一般若經(jīng)，即小品般若《道行經(jīng)》中講性空的不是很多，而是重于講本無。道安針對各種《般若經(jīng)》譯本還寫了不少注疏和研究文章，他的《合放光光贊略解序》敘述了大品般若這兩個漢譯本的的基本思想，也體現(xiàn)了時人結(jié)合大乘佛教與玄學(xué)來解釋般若學(xué)思想的特點。

二、道安佛教哲學(xué)思想的體現(xiàn)

1.無在元化之前，空為眾形之始

曇濟(jì)《六家七宗論》說:“夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權(quán)化之本，則出于自然。自然，自爾，豈有造之者哉!由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有。茍宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也?！保?］夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群像稟形——這就是《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的本空妄覺而形成眼翳空華的萬事萬物。是從大乘本空的境界來說的。形雖資化，權(quán)化之本，則出于自然。自然，自爾，豈有造之者哉——有形象的物體雖然還會有變化，但這些變化的根本，還是來自于自然。所謂的自然，就是自性，哪里還有什么其他的造物主呀!這就否定了一切自性之外的神、佛。由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也——由此可見，在自性沒有妄動之前，是不動覺的“無”;在萬事萬物的形象形成(妄覺)之前，是自性本空。因此稱謂本無。并非是在虛無的空無之中，能生出萬有。這就是道家所說的“無中生有”的真實含義。夫人之所滯，滯在末有。茍宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也——人們的執(zhí)著障礙，就是執(zhí)著了事物形象的有(末有)，把這種虛幻的有當(dāng)成了真實——執(zhí)有。如果說心本來就是不存在，形同龜毛兔角，那么就會走向了另一個極端——執(zhí)空。我們說自性本空是為了息滅貪著事物真實的執(zhí)著，這就是“本無”的真實含義。從上可以看出，“本無宗”是符合大乘境界來的。道安的學(xué)生僧叡在《大品經(jīng)序》中評價乃師的思想時說:“亡師安和上，鑿荒途以開轍，標(biāo)玄指于性空，落乖蹤而直達(dá)，殆不以謬文為閡也，亹亹之功，思過其半，邁之遠(yuǎn)矣?！保?］292應(yīng)該說對道安“本無”論佛學(xué)的本質(zhì)評述是相當(dāng)準(zhǔn)確的。也就是說盡管道安借用的是魏晉玄學(xué)的名詞、概念和術(shù)語，盡管他的佛教哲學(xué)思想在很大程度上建立在對魏晉玄學(xué)利用與借鑒的基礎(chǔ)上，但他在本質(zhì)精神上于佛教理論卻并不相違。

2.崇本息末

在魏晉玄學(xué)中最早從“本”、“末”角度考慮問題，并直接提出“崇本息末”說法的是王弼。其《老子指略》云:“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽(yù)，修其所道而冀其利。望譽(yù)冀利以勤其行，名愈美而誠愈外，利彌重而心彌競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也?！保?］“敦樸之德”即清凈無欲，無所尊尚的精神狀態(tài)，“名行之美”即仁義禮法等各種道德行為規(guī)范。前者由于與宇宙本體也即與道相合，所以被王弼稱之為“本”;后者由于與宇宙本體也即與道相背，所以被王弼稱之為“末”?！独献印肺迨哒?“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！蓖蹂鲎⒃?“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者，崇本以息末也?！保?］150和王弼一樣，道安也同樣是在他的“本體論”思想的基礎(chǔ)上來使用這一概念的。如上所言，道安認(rèn)為:“無在元化之前，空為眾形之始”，在萬物化生之前并不存在一個主宰萬物生滅的本體，天地萬物均由因緣和合而成，它們沒有自性，隨緣生滅，是根本不足依恃的。所以以此為基礎(chǔ)，道安也認(rèn)為空無為本，萬有為末，并進(jìn)而提出了“崇本息末”的原則。曇濟(jì)《七宗論》述道安“本無論”云:“夫人之所滯，滯在未(末)有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也?！保?］18對此論述的可謂十分明確。那么如何才能做到“崇本息末”、“宅心本無”呢?道安是用他既有的禪數(shù)之學(xué)來論證的。道安的禪數(shù)之學(xué)在解決這一問題時明顯可以劃為兩個階段。在第一個階段由于道安受安世高的小乘禪影響較大，主要強(qiáng)調(diào)的是滅有去累，但是由于他已用“萬法皆空”的般若思想對安世高的小乘禪作了改造，所以較安氏禪也有很大不同。其《大十二門經(jīng)序》云:“夫淫息在乎解色，不系防閑也;有絕存乎解形，不系念空也。色解則冶容不能轉(zhuǎn)，形解則無(舞)色不能滯?！握?執(zhí)古以御有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多制形而重?zé)o(舞)色哉?是故圣人以四禪防淫，淫無遺焉;以四空滅有，有無現(xiàn)焉。淫有之息，要在明乎萬形之未始有，百化猶逆旅也?！保?］253在這里“防閑”與“念空”乃系互文，所謂“防閑”即防止閑邪之念的出現(xiàn)，所謂“念空”即使念不離空，杜絕對形、色世界的觀想。蓋在道安看來，擺脫“冶容”、“無(舞)色”侵?jǐn)_的最好辦法并不在躲避形、色，防止邪念，而在于從根本上認(rèn)識這些形、色的虛幻性，只有如此，才能真正息淫絕有，行禪入定，“御有”、“了色”，再不受形、色世界的負(fù)累?？梢姷腊驳亩U數(shù)之學(xué)，在處理有關(guān)禪的問題時特別強(qiáng)調(diào)對“空”的覺識，認(rèn)為只有懂得了萬法性空的道理，才能從根本上解決入定的問題。這一思想在他的《十二門經(jīng)序》中表現(xiàn)的也同樣很明確:“定有三義焉:禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重病，嬰斯幽厄，其日深矣。貪囹恚圄，癡城至固。世人游此猶春登臺，甘處欣欣如居華殿，嬉樂自娛蔑知為苦，嘗酸速禍困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳?！保?］251萬物雖眾，其性皆空，無有差別，所以稱“等”?？梢姟岸ā彪m三義，但由于“等”義乃由“空”義化出，所以實只禪、空二義。這也就是說對貪恚癡三毒，僅僅依靠修禪是不能消除的，只有在萬法皆空的思想指導(dǎo)下進(jìn)行禪修，才能真正進(jìn)入“定”的境界。“夫唯正覺，乃識其謬耳”，所謂“正覺”正是指覺識萬物皆空的道理而言的。又《陰持入經(jīng)序》云:“陰入之弊，人莫知苦，是故先圣照以止觀。陰結(jié)日損，成泥洹品。自非知機(jī)，其孰能與于此乎?”［1］248“止”即禪靜，“觀”即觀空，也就是觀想萬物的空幻不實?？梢姷腊策@里強(qiáng)調(diào)的還是禪、空(慧)雙修?！白苑侵獧C(jī)，其孰能與于此乎”，所謂“知機(jī)”，與上文的“正覺”意思是完全一致的。顯然，道安是以禪觀以趣性空的，在《比丘大戒序》中道安指出戒、定、慧“斯三者，至道之由戶，泥洹之關(guān)要也。”，道安不是要求人心以念空去止息欲望，而是要通過戒定慧的修持，使人在五蘊(yùn)之中體察世事的虛幻，從內(nèi)心里得到解脫。

3.據(jù)真如，游法性

如果說道安的禪數(shù)之學(xué)在第一階段因受安世高小乘禪的影響，對滅有去累還比較強(qiáng)調(diào)的話，那么在第二階段因受魏晉玄學(xué)的影響，他則主要倡導(dǎo)的是有無兩忘。其《道行經(jīng)序》云:“大哉智度，萬圣資通，咸宗以成也。地含日照，無法不周，不恃不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀(jì)也?！握?執(zhí)道御有，卑高有差，此有為之域耳。非據(jù)真如，游法性，冥然無名也。據(jù)真如，游法性，冥然無名者，智度之奧室也?！狗ㄒ玻c進(jìn)度齊軫，逍遙俱游，千行萬定，莫不以成?！保?］262所謂“有名”即肯定色法為實有，所謂“無形”即以色法為虛空。但道安說“既外有名，亦病無形”，并不意味著他已認(rèn)識到了大乘中觀學(xué)派所宣揚的“即有即無，有無一體”的道理，他要表達(dá)的真正意義是:對于一切色法，只看到它的空無是不夠的，而且連它的空無也要忘記，進(jìn)入全然無想的狀態(tài)。這也就是說“執(zhí)道御有，卑高有差”，這還是在力圖以空滅有，使有的負(fù)累一點點消除，“兩忘玄漠，塊然無主”、“冥然無名”，這才算真正進(jìn)入了寂然無想的涅般境界。

其《合放光光贊略解序》云:“法身者，一也，常凈也。有無均凈，未始有名。故于戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰凈也?！保?］265講的也同是這個意思。因為“戒”的目的是為了無犯，“定”的目的是為了無亂，“有無均凈”，“泯爾都忘，二三盡息”，也即連色法的有無全都忘記(滅凈)了，既擺脫了有，也擺脫了無，完全進(jìn)入了塊然無思的冥極狀態(tài)，那么以無為歸自然也就無需再去刻意求戒求定了。道安以“爾”訓(xùn)“如”，所謂“本末等爾”、“無能令不爾”，也正是所謂“法爾如是”(本來就是這樣)的意思。值得注意的，是“綿綿常存”、“悠然無寄”的釋義。既謂“綿綿常存”，自非空無所有。正因為“綿綿常存”，所以才有“真如”可“據(jù)”。道安以“一”和“常凈”來訓(xùn)釋“法身”;而且說，“皎然不緇”、潔然“常凈”的“法身”，是“常道也”?？梢姷腊菜^的“法身”，也非空無所有的。本來，在佛教思想史上，“法身”一詞的含義，是有一個演變過程的。起初，小乘佛教，有時也講“法身”，那指的是佛陀遺教，即以“法”為“身”(這里，“身”，依止義);它和后來大乘佛教(尤其是大乘有宗)所講的“法身”，含義迥然不同。大乘空宗所講的“法身”，和他們所講的“真如”一樣，指的就是“性空”?！耙蚓壦ǎ艺f即是空”。“空”，是空宗最高的邏輯范疇。但是，空宗所講的“空”，并不是什么都沒有，而是說，宇宙萬有，只有假象，都無實體，所謂“緣起有，自性空”。論現(xiàn)象，是“緣起有”;論本體，是“自性空”。所以，空宗所謂的“法身”，同“性空”一詞是同義語。而大乘有宗的“法身”，含義卻又有所不同。它不再是指“性空”，而是和“真如”一樣，指的是一種宇宙實體、世界本原的最高存在;而作為佛的“三身”(法身、報身、化身)之一的“法身”，則又不僅是一種神格化了的理性，而且簡直是人格化了的天神(比如“大日如來”)!可見，“法身”之義，在佛教思想史上的變化是很大的。兩晉之際，“法身”，曾經(jīng)是佛教界的一個熱門話題。不過，現(xiàn)在看來，當(dāng)時人們關(guān)于“法身”的議論，只能說是仁者見仁，智者見智，看法并不都是一致的。道安以“皎然不緇”的“常道”來訓(xùn)釋“法身”。

佛教傳入中土之后長時間被方術(shù)神靈化，當(dāng)時的僧人多以陰陽星算、神咒方術(shù)等方法來吸引信徒，擴(kuò)大佛教在社會上的影響。作為方便的權(quán)宜之法，在佛教傳播的初始階段，方術(shù)化固有其立竿見影之效，但從根柢處講，方術(shù)化難以推動佛教的深入傳播和發(fā)展。因為佛教要真正植根于中土，首要者在于當(dāng)時主流社會、主流文化的肯認(rèn)，而方術(shù)化只具淺表的吸引力，難以揭示佛教法理的精義，因而不能取信于文人士大夫階層。佛法的根本意旨，不在方術(shù)神靈，而在證成佛性，解脫成佛。道安對佛教義理的揭示和宣傳，促使佛教脫離方術(shù)化，發(fā)展成為一種精致的義理之學(xué)，贏得了文人學(xué)士的認(rèn)同和參與，在主流社會、主流文化中開辟出發(fā)展的天地，進(jìn)而使佛教真正滲透、融進(jìn)中國文化和社會的深層。正是由于道安的開拓和建樹，中土佛教在兩晉之際才呈現(xiàn)一派新面貌，走上一個新時代。

［1］ 釋僧祐.出三藏記集［M］.北京:中華書局，1995:264.

［2］ 釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京:中華書局，1992:145.

［3］ 大正藏:第45卷［M］.臺北:新文豐出版公司，1976:151.

［4］ 大正藏:第55卷［M］.臺北:新文豐出版公司，1976:59.

［5］ 新編續(xù)藏經(jīng):第134冊［M］.臺北:新文豐出版公司，1983:18.

［6］ 樓宇烈.王弼集校釋［M］.北京:中華書局，1980:199.

(責(zé)任編輯:陳道斌)

Discussion on the Buddhist Philosophy Thought of Daoan

YUAN Shi－ping1，XIE Guang－h(huán)ui2
(1.College of Chinese Language and Literature，Xiangfan University，Xiangyang 441053，China; 2.PE Teaching and Research Section，Hubei University of Medicine，Shiyan 442000，China)

There are mainly two systems in the spread of Buddhism in China:one is An shigao that is mainly on practice of religion，the other is Lokaks·ema that is mainly on theory of religion.The Buddhist philosophy thought of Daoan came into being after he got the translation of prajnā.The Buddhist philosophy thought of Daoan embodies in the following aspects:emptyness is the beginning of the form;Embracing basis;Emphasizing the tathata.Daoan’s publicity prompted the Buddhism out of superstition and made the Buddhism permeate into Chinese culture and society.

Daoan;Buddhism;Philosophy thought

B948

A

1009－2854(2011)06－0032－04

2011－04－25;

2011－05－20

湖北省教育廳2011年研究項目(2011jytq188);襄樊學(xué)院地方文化研究創(chuàng)新團(tuán)隊研究課題

袁仕萍(1973—)，女，湖北襄陽人，襄樊學(xué)院文學(xué)院副教授，武漢大學(xué)哲學(xué)院2009級博士生，主要研究方向:詩學(xué)美學(xué)、襄陽地方文化。