作者的意圖與譯者的闡釋——兼評(píng)《詩(shī)經(jīng)》英譯

李硯霞

(長(zhǎng)治學(xué)院 外語(yǔ)系，山西 長(zhǎng)治 046011)

作者的意圖與譯者的闡釋
——兼評(píng)《詩(shī)經(jīng)》英譯

李硯霞

(長(zhǎng)治學(xué)院 外語(yǔ)系，山西 長(zhǎng)治 046011)

對(duì)同一部作品，千人千譯，不同的譯者產(chǎn)生不同的譯品，原作者的意圖在不同譯者的筆下，依據(jù)譯者的意志得到不同的闡釋，然而譯者的意志須受到“翻譯生態(tài)環(huán)境”因素的制約。

作者的意圖；譯者的意志；翻譯生態(tài)環(huán)境

生態(tài)翻譯學(xué)(Eco-translatology)可以理解為一種生態(tài)學(xué)途徑，抑或生態(tài)學(xué)視角的翻譯研究。胡庚申教授的“翻譯適應(yīng)選擇論”[1]是此理論的基礎(chǔ)。他從全新的視角，從翻譯生態(tài)環(huán)境入手，選取“譯者為中心”的基本理念，借用達(dá)爾文生物進(jìn)化論中的“適應(yīng)/選擇”學(xué)說(shuō)，構(gòu)建了一個(gè)富于解釋力的翻譯理論框架。翻譯適應(yīng)選擇論認(rèn)為：翻譯過(guò)程是譯者對(duì)以原文為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境的“適應(yīng)”和以譯者為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境對(duì)譯文的“選擇”。這里的“翻譯生態(tài)環(huán)境”，指的是原文、原語(yǔ)和譯語(yǔ)所呈現(xiàn)的世界，即語(yǔ)言、文化、交際、社會(huì)，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動(dòng)的整體。翻譯生態(tài)環(huán)境是制約譯者最佳適應(yīng)和優(yōu)化選擇的多種因素的集合[2]。該理論首次確立了譯者的中心地位，譯者的中心地位并不是絕對(duì)的、不受任何限制的，譯者處在翻譯生態(tài)環(huán)境的中心，不僅受整個(gè)翻譯生態(tài)環(huán)境多種因素的集合的制約，同時(shí)譯者本身作為翻譯生態(tài)環(huán)境的典型要件，在選擇譯文的過(guò)程中，還要受到自身因素的影響與制約。當(dāng)然譯者在受到各種環(huán)境因素制約的同時(shí)，可以充分發(fā)揮自身意志的能動(dòng)作用，作出適應(yīng)性的選擇。

一、“譯者中心”與譯者的意志

胡庚申教授從“三元”關(guān)系、諸“者”關(guān)系、譯者功能等視角，探討過(guò)“譯者為中心”的問(wèn)題。從“譯者中心”視角，可以看到譯者的意志在譯文中的表現(xiàn)。迄今的“翻譯過(guò)程研究依然不是取向于原文、就是取向于譯文”[3]。不是“原文”中心論，就是“譯文”中心論，忽視譯者的作用。胡庚申教授提出的“原文——譯者——譯文”三元關(guān)系流程，不僅體現(xiàn)譯者的主體地位，而且確立了譯者的中心地位。譯者既是原語(yǔ)篇的接受者，又是目的語(yǔ)篇的創(chuàng)造者，處于“上情下達(dá)”的中心地位。正是：翻譯的“好”與“壞”，全靠譯者的思考和感覺(jué)[4]?？芍^“成”也譯者、“敗”也譯者。在翻譯的過(guò)程中，譯者的選擇可能受到來(lái)自作者等“諸”者一定的制約，但是這些諸“者”其實(shí)并不在具體的翻譯過(guò)程中指手畫(huà)腳，并且，原作者的創(chuàng)作意圖也只是隱藏在原語(yǔ)篇中，然而，以什么樣的形式與方式在譯文中體現(xiàn)，完全要靠譯者的意志去闡釋，而譯文讀者等諸“者”的任何反應(yīng)又都只能以譯文為依據(jù)，通過(guò)譯者的表達(dá)，去體味原作者的意圖，因此這些諸“者”的任何反應(yīng)都只能是依賴譯品(文)的。不同譯者的筆下對(duì)同一種原文里同一種事物的翻譯與闡釋也是千差萬(wàn)別。比如《關(guān)雎》里的“君子”，理雅各和阿聯(lián)璧譯為“prince王子”；韋利和高本漢譯為“l(fā)ord君主、貴族、領(lǐng)主”；辜正坤譯為“gentleman紳士、先生”；許淵沖譯為“young man年輕人、小伙子”。原作者的意圖究竟是什么，我們只能通過(guò)譯者的不同闡釋做不同的理解。至于讀者或批評(píng)家的不能茍同，那也是就譯文生發(fā)的議論罷了。

二、作者的意圖與譯者的闡釋

在翻譯的過(guò)程中，譯者扮演什么樣的角色？一方面，從原文角度看，譯者是“讀者”，因此譯者應(yīng)當(dāng)首先要反復(fù)閱讀原文，收集相關(guān)原作的背景、創(chuàng)作等方面的信息，從原作中挖掘原作者的寫(xiě)作意圖是什么。另一方面，從譯文角度看，譯者又是“作者”，譯者的目的和任務(wù)就是把原作者傳遞給原文讀者信息和情緒以同樣的或接近同樣的方式傳遞給讀者[4]。當(dāng)然，在翻譯過(guò)程中，譯者并非普通的讀者和作者，他/她帶有明確的翻譯目的去完成預(yù)期的翻譯任務(wù)。理雅各是英國(guó)維多利亞時(shí)代著名的傳教士和漢學(xué)家。當(dāng)時(shí)被派往東方做傳教士，為配合西方的經(jīng)濟(jì)殖民活動(dòng)，有兩個(gè)任務(wù)：一是同化東方民族的宗教信仰，二是進(jìn)行宗教殖民。理雅各作為傳教士翻譯《詩(shī)經(jīng)》的意圖就是為完成此兩項(xiàng)任務(wù)而做的。在他的《中國(guó)經(jīng)典》第一卷前言說(shuō)：“一個(gè)西方來(lái)華傳教士，如果他沒(méi)有完全掌握那些中國(guó)經(jīng)典，還沒(méi)有親自調(diào)查那些中國(guó)圣賢們?cè)?jīng)涉足的思想領(lǐng)域的話，他就不適合他所擔(dān)當(dāng)?shù)穆氊?zé)和正在從事的工作(傳教士)，因?yàn)樵谀切┙?jīng)典和那些領(lǐng)域中，正是可以找尋到中國(guó)人民道德、社會(huì)和政治生活的基礎(chǔ)?！盵5]他的翻譯目的就是使西方人能夠從譯本中了解和判斷中國(guó)。比如“他在《詩(shī)經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了‘上帝’，從而為基督教的‘上帝’存在于中國(guó)經(jīng)典中找到了依據(jù)?！盵6]因此他將《詩(shī)經(jīng)》中的“帝”或“上帝”譯為《圣經(jīng)》中的“God”?！对?shī)經(jīng)》中共出現(xiàn)了43次“帝”，除《國(guó)風(fēng)·君子偕老》中的“帝”被譯作goddess之外，其余都被譯作God或god，甚至有時(shí)干脆把基督教用語(yǔ)直接用在譯文中。如《大雅·大明》和《魯頌·閟宮》中的“上帝臨女”被譯為“God is with you”(上帝與你同在)，而原文中的“臨”，顯然是從高處俯視或監(jiān)視的意思，與譯文的解釋有一定的差距。從這里可看出譯者在基督教和中國(guó)原始宗教之間求似的愿望，具有明顯的基督教色彩和同化東方民族宗教信仰的意圖，這便是譯者的意志在闡釋過(guò)程的作用。

其實(shí)，譯者除了具有讀者和作者的身份之外，還可以是研究者和創(chuàng)造者。韋利翻譯《詩(shī)經(jīng)》的目的主要是讓西方世界了解并吸收中國(guó)的傳統(tǒng)文化的精華。韋利是英國(guó)第二代漢學(xué)家和翻譯家，他從文化學(xué)的角度對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行解讀與研究。韋利按內(nèi)容將《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)歌分為宴飲、田獵、祭祀、婚禮等17個(gè)類別。在韋利看來(lái)這些詩(shī)歌都是對(duì)古代傳統(tǒng)禮俗的記載。在翻譯的過(guò)程中，韋利對(duì)大部分詩(shī)歌都進(jìn)行了民俗化解讀，企圖擺脫《詩(shī)經(jīng)》傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)闡釋的樊籬，并且在形式上做了很大的調(diào)整。很多詩(shī)以對(duì)唱的形式譯出：比如《小雅·杕杜》譯成妻子與征夫分別領(lǐng)唱，眾人合唱的形式；《邶風(fēng)·綠衣》譯成夫妻對(duì)唱；《鄭風(fēng)·東門(mén)之墠》譯成情人之間的情歌對(duì)唱，這些譯法都不禁使我們想起一些少數(shù)民族的風(fēng)俗——男女相悅遙對(duì)山歌的生活畫(huà)面。還有一些詩(shī)譯成對(duì)白的形式，如《齊風(fēng)·雞鳴》譯成了一位女子和情人之間的對(duì)話；《小雅·車(chē)舝》譯成主人與客人的對(duì)話，等等。很多譯詩(shī)在韋利的筆下都是他潛心文化研究的成果，是依據(jù)譯者意志的再創(chuàng)作。比如《山有扶蘇》：山有扶蘇，隰有荷華。不見(jiàn)子都，乃見(jiàn)狂且。山有橋松，隰有游龍。不見(jiàn)子充，乃見(jiàn)狡童。

The nutgrass still grows on the hill；

On the low ground the lotus flower.

But I do not see Tzu-tu；

I only see this madman.

On its hill the tall pine stands；

On the low ground the prince's-feather.

But I do not see Tzu-ch'ung；

I see only a mad boy.①

韋利把這首詩(shī)歸到歌舞詩(shī)一類，但從譯文來(lái)看不是一般的民間歌舞，而是具有原始宗教意味的巫術(shù)類歌舞：詩(shī)中的“狂且”(madman)、“狡童”(madman)是應(yīng)邀為人驅(qū)邪做法的法師。這種原始宗教意味的解讀，據(jù)譯者本人解釋，是受1935年在倫敦國(guó)際民間舞蹈藝術(shù)節(jié)上羅馬尼亞Calusari舞蹈的啟發(fā)。這種解讀是否顯得過(guò)于牽強(qiáng)，是否能反映原作者的意圖，那是批評(píng)家的事情了，然而這種譯法確實(shí)是譯者意志在譯文中的闡釋。

另外，原文的文本意義是靠譯者的解讀、闡釋體現(xiàn)出來(lái)的，通過(guò)譯者的智慧與創(chuàng)造，把原文文本意義的“能指”(signifier)轉(zhuǎn)變?yōu)樽g文語(yǔ)用的“所指”(signified)，使原文文本獲得真正的使用意義或交際意義[4]。姚基指出：龐德對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的翻譯，與其說(shuō)是翻譯倒不如說(shuō)是再創(chuàng)作，許多批評(píng)家是不敢恭維的，他在語(yǔ)義的理解上的創(chuàng)造性運(yùn)用是匪夷所思的。他將“靜女”譯成“蔚藍(lán)色思想的太太”，因?yàn)樗J(rèn)為“靜”中的一部分“青”是“藍(lán)色”的意思[7]。還有，龐德創(chuàng)造了“光light”的意象來(lái)代表天和上帝，象征光明、正義和權(quán)威。比如，“明明在下，赫赫在上——“l(fā)ight that shineth neath dire power aloft”，“昊天孔昭——Bright is the light that gleams in over-sky”，“浩浩昊天，不駿其德——Light，light aloft/slow in the deed”之所以有“l(fā)ight”這樣的意象的創(chuàng)造可能源自龐德對(duì)于“明”字的解讀，他把“明”看作是“日”和“月”相結(jié)合的形聲字，代表光明與崇高，因此“l(fā)ight”也被賦予崇高的含義②。其實(shí)何為“靜女”，何為“明”，譯者對(duì)它們隱喻的闡釋不會(huì)也不可能完全聽(tīng)從原作者的安排。因?yàn)?，原作者首先不能在原文中為“靜女”或“明”的隱喻定位。其次，“靜女”、“明”等的隱喻的兩部分喻體和喻旨之間的銜接有很大靈活性，這個(gè)靈活性正是譯者意志發(fā)揮作用的空間。譯者在此空間內(nèi)對(duì)原文意義進(jìn)行解讀和對(duì)譯文意義進(jìn)行構(gòu)建，從而將原文意義的能指轉(zhuǎn)變成譯文意義的所指[4]，這個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程就是作者的意圖在譯文中得以體現(xiàn)的過(guò)程。這也正是譯者在翻譯過(guò)程中的“中心”地位的最好詮釋。然而，將“靜女”以拆分法譯成“蔚藍(lán)色思想的太太”，將“明”拆分成“日”和“月”重新創(chuàng)造出“l(fā)ight”的意象，雖說(shuō)是譯者在翻譯過(guò)程中的創(chuàng)造性的發(fā)揮，卻正是譯者意象主義詩(shī)學(xué)關(guān)照下的產(chǎn)物，這是譯者身份制約下的適應(yīng)性選擇，而非譯者意志任意揮灑的結(jié)果。

三、結(jié)語(yǔ)

對(duì)同一部作品，千人千譯，不同的譯者產(chǎn)生不同的譯品;譯品差異的關(guān)鍵在于不同的譯者，而不是由其它原因(如讀者、出版者、贊助者等原因)形成的。原作者的意圖在不同譯者的筆下得到不同的闡釋，然而，無(wú)論怎樣不同，譯文都是譯者在諸多“翻譯生態(tài)環(huán)境”因素制約下的適應(yīng)性選擇，譯者的主體與客體、主動(dòng)與被動(dòng)、反制與受制、顛覆與服從等等，均可以解釋為譯者的“自主”選擇[8]，因此，任何譯者的意志都不能完全自由地毫無(wú)依據(jù)地任意發(fā)揮。

注釋：

①此處英譯文轉(zhuǎn)引自李玉良.《詩(shī)經(jīng)》英譯研究[M].齊魯書(shū)社，2007.193.

②參見(jiàn)Ezra Pound-Poems and Translations.The Library of America，2003.621.

[1]胡庚申.翻譯適應(yīng)選擇論[M].湖北：湖北教育出版社，2004.

[2]Hu，G.S.Translationas Adaptation and Selection[J].Perspectives：Studies in Translatology，2003，(4)：283-291.

[3]Hatim，B.Teaching and Researching Translation[M].Edinburgh Gate：Pearson Education Limited.2001.43.

[4]胡庚申.從“譯者主體”到“譯者中心”[J].中國(guó)翻譯，2005，(3)：10-16.

[5]段懷清.理雅各《中國(guó)經(jīng)典》翻譯緣起及體例考略[J].浙江大學(xué)學(xué)報(bào)，2005，(3)：91.

[6]李玉良.《詩(shī)經(jīng)》英譯研究[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2007，(92)：207.

[7]姚基.向文學(xué)本體論批評(píng)挑戰(zhàn)一現(xiàn)代意圖主義理論述評(píng)[J].外國(guó)文學(xué)評(píng)論，1991，(3)：3-10.

[8]Hu Gengshen.Translation as Adaptation and Selection[J].Perspectives:Studies in Translatology.2003，11(4)：283-291.

Writer's Intention and Translator's Interpretation

LI Yan-xia
(Department of Foreign Languages Changzhi University，Changzhi Shanxi 046011)

When translating the same original text，different translators produce different translated versions.And we can see that the source writer's intention was given different interpretations by different translators in their translated versions.However，this kind of results is the translators'adaptation to the“translation eco-environment”instead of their leisure chooses.

writer's intention；translator's interpretation；translation eco-environment

H315.9

A

1673-2014(2011)06-0082-03

2011—09—23

李硯霞(1972—)女，山西長(zhǎng)治人，碩士，講師，主要從事翻譯理論與實(shí)踐研究。

(責(zé)任編輯 晉 紅)