從《論衡·龍?zhí)撈方庾x中國“龍”的形象

黃 平

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶北碚 400715）

從《論衡·龍?zhí)撈方庾x中國“龍”的形象

黃 平

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶北碚 400715）

在王充作《論衡·龍?zhí)撈芬郧?，已?jīng)有很多關(guān)于龍的記載與傳說?！墩摵狻?zhí)撈窂呐械慕嵌瘸霭l(fā)，否定了雷為天取龍說、龍之神性說而立龍之物性說，對龍進行了重新界定。王充《論衡·龍?zhí)撈穼笫乐竟?、奇幻文學(xué)的創(chuàng)作產(chǎn)生了一定影響，主要體現(xiàn)為：龍王居水中、物之長者為精的思想貫穿于中國古代以及當(dāng)代奇幻文學(xué)的創(chuàng)作之中。

王充；《論衡·龍?zhí)撈?；龍形象；奇?/p>

“在中國思想史上，我們可以把對后世有影響的大思想家分為兩種，一種是在世時就已經(jīng)轟轟烈烈地產(chǎn)生巨大影響并把這種影響繼續(xù)投向身后者，另一種是在世時幾無名望地位而以其著述、其思想在身后發(fā)生影響者。”[1]王充便屬于后者。王充《論衡》以其獨有的批判思想和唯物精神，開東漢社會批判思潮之先聲，成為以后王符、崔寔、仲長統(tǒng)等漢末批判家的思想先驅(qū)?？v觀對《論衡》的研究，整體思想研究居多，而對其中一些具體篇章的研究還是偏少，這也是目前王充《論衡》研究中的一個缺憾，即缺乏微觀層面的研究。對于“龍”，已有不少學(xué)者發(fā)表了相關(guān)成果，如劉志雄、楊靜榮的《龍與中國文化》，[2]王維堤的《龍鳳文化》，[3]龐進的《中國龍文化》[4]等專著；以及郎櫻對東西方屠龍故事的比較研究，[5]何星亮對中國龍文化的特征的探討，[6]趙紅、高啟安對古代“張孝嵩斬龍傳說”的溯源[7]等。但到目前為止，幾乎沒有對王充《論衡·龍?zhí)撈罚ㄒ韵潞喎Q《龍?zhí)撈罚┻M行專門探討的文章。本文以《龍?zhí)撈窞榛A(chǔ)，通過分析王充以前“龍”的形象，探討《龍?zhí)撈穼诪樘烊↓堉f、龍之神性說的否定，對龍之物性說的論證；并由此解讀《龍?zhí)撈穼笫榔婊梦膶W(xué)創(chuàng)作中龍形象的構(gòu)建產(chǎn)生的影響。

一、王充以前關(guān)于龍的定義

（一）龍的起源

龍在中國有著悠久的歷史。在商朝的甲骨文和金文中已有“龍”字出現(xiàn)。在先秦時期，“龍”已經(jīng)很頻繁地出現(xiàn)于各類典籍中。《周易·乾卦》以龍所在的環(huán)境和形態(tài)來表示吉兇利害。其中的龍或潛伏不露（潛龍）、或翔于天空（飛龍在天），或在田中活動（見龍在田），或在水中跳躍（或躍在淵），或伸直身子呈現(xiàn)出僵硬的形態(tài)（亢龍），或把身體盤卷起來以至見不到頭（群龍無首）。[2](10)這些用“龍”來組成的不同卦象的卜辭可謂最早論及龍的生態(tài)特征的文字。而根據(jù)《竹書紀年》的記載，伏羲氏族系本身就是“龍族”，有長龍氏、潛龍氏、居龍氏、降龍氏、土龍氏、水龍氏、青龍氏、赤龍氏、白龍氏、黑龍氏、黃龍氏等，而且都以龍為本部落的圖騰標(biāo)志，在淵源上各氏族皆自認由龍所“生”，由此而開啟龍的“傳人”的紀元。[8]到秦漢時期，龍已演化為帝王的象征。五帝之首——黃帝，便是龍崇拜的產(chǎn)物，《史記》索隱曰：“（黃帝）母曰附寶，之祁野，見大電繞北斗樞星，感而懷孕，二十四月而生黃帝于壽丘?！战驱堫?，有景云之瑞，以土德王，故曰黃帝?！盵9]漢朝開國皇帝劉邦，被認為是赤帝之子：“高祖，沛豐邑中陽里人也，姓劉氏。母媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，父太公往視，則見交龍于上。已而有娠，遂產(chǎn)高祖?！盵10]

（二）龍的形象

考古發(fā)現(xiàn)中也有早期中國龍的形象：“有的身軀粗壯，長吻短鼻，有的如豬形，有的昂首弓背，有的身軀彎曲細長，有的無足無爪近似蛇形?！盵11]春秋時，孔子用龍來比喻老子，在拜訪老子后嘆曰：“吾乃今于是乎見龍。龍合而成體，散而成章，乘乎云氣而養(yǎng)乎陰陽。予口張而不能嗋，予又何規(guī)老聃哉！”[12]孔子口中的龍似乎是一種可以聚合離散的云氣類物質(zhì)?？鬃舆€說：“龍食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎濁，魚食乎濁而游乎濁。今丘上不及龍，下不若魚，丘其螭邪?！盵13]將龍與螭、魚并列，可見孔子認為龍是一種生活于水中的動物，然而又有一般動物所不具備的超然不群的特性和變化飛升的神通。到戰(zhàn)國時龍已被神化為給神人駕車的神獸?！冻o·離騷》：“為余駕飛龍兮，雜瑤象以為車?！盵14](42)《楚辭·湘君》：“駕飛龍兮北征……飛龍兮翩翩?！盵14](52-53)描繪出一幅龍舞九天的美態(tài)。《管子·水地》言龍：“龍生于水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深泉。變化無日，上下無時,謂之神。”[15]所言極度渲染龍的變化與神力，除了“生于水”這個特點外，龍作為真實動物的特性盡失?？梢?，隨著時代的推移，龍的神秘色彩是愈來愈濃了。

二、王充對龍的重新界定

在王充的時代，龍的形象已經(jīng)相當(dāng)生動而豐富，關(guān)于龍的傳說也很多。更重要的是，此時的“龍”形象已經(jīng)較為固定地成為帝王的象征。漢朝的統(tǒng)治者也一直以有土德（土德對應(yīng)黃帝，古稱黃帝有土德，土色黃，故稱黃帝）自居。在龍為帝王之表征、龍的神話為人們所信仰的時代背景下，王充勇敢地對龍進行了重新界定。

（一）破雷為天取龍說

《龍?zhí)撈烽_門見山地對“盛夏之時，雷電擊折樹木，發(fā)壞室屋，俗謂天取龍”[16](282)的觀點進行了否定，指出其為“虛妄言也”。王充邏輯清晰地對此虛妄之說進行了批判。第一，如果龍是天的使臣，那他跟人間君王的使臣一樣，自有返回之時，天又何必以雷取之？第二，若龍不是天之使者，而是逃遁藏匿于人間的話，那龍的行為也算不得是神的行為，天取龍何用？第三，如果龍?zhí)焐蛻?yīng)該是在天上的，那也就應(yīng)該在天上產(chǎn)生龍子，又怎么會在地上呢？第四，如果龍有升降，龍子被生在地上，等長大之后天再取回，那為什么取回龍子時天要發(fā)怒呢（因為當(dāng)時人們認為雷電是天發(fā)怒的表現(xiàn)）？王充在對天以雷取龍的世俗觀點進行否定之后，再從龍本身出發(fā)指出：龍的居所是在水澤之中，并不在木中屋間，所以，就算天要取龍，也不應(yīng)該是以雷電擊折樹木、發(fā)壞屋室。對于龍居水澤之中，王充是相信的。他引用了《左傳》、《通玄真經(jīng)》、《吳越春秋》、《呂氏春秋》、《淮南子》等書中的龍居水澤、蛟龍居深水、黃龍負禹渡江之船、荊次非拔劍赴江殺繞船蛟龍、椒丘入淵追馬而擊殺兩蛟的傳說來證明蛟龍生活在淵水之中。但同時，王充也指出，龍可興云雨。龍“潛藏伏匿，出見希疏；出又乘云，與人殊路”[16](288)，“龍聞雷聲則起，起而云至；云至而龍乘之。云雨感龍，龍亦起云而升天”[16](291)?？梢?，王充贊同的是龍乘云，云聚而雨至，但這與天以雷取龍是有本質(zhì)區(qū)別的。龍乘云而行，云散而龍復(fù)下，回于淵水之中。

（二）破龍之神性說

“在淵水之中，則魚鱉之類。”[16](283)既然龍為魚鱉之類，還有什么必要上天呢？在此，王充直接將龍從天上貶到了水中，龍的地位也一落千丈，毫無神性可言。針對龍的神性說，王充提出了批駁。世人以為天神乘龍而行，但天神恍惚無形，出入無間，完全沒有必要乘龍而現(xiàn)行跡。如果說是仙人要騎龍，則更為不通：“仙人含天精氣，形輕飛騰，若鴻鵠之狀?！盵16](284)因此，龍是天神或仙人坐騎的說法純屬世人虛傳誤播。王充還由此指出了黃帝騎龍升天之說的虛妄性。在黃帝傳說已經(jīng)神化而不可侵犯的時代，王充勇敢、獨立的批判精神的確具有劃時代的意義。尤其是王充“人貴龍賤”之說，更是對人性的一種呼喚與重視。王充認為：“天地之性，人為貴，則龍賤矣。貴者不神，賤者反神乎？”[16](284)首先，從天地自然之性來說，人類得天獨厚，具有其他動物不具備的靈性，所以人比龍貴。但不見有人升天為神的，靈性低于人類的龍反而能升天為神，這自然是不合理的。其次，王充的這個觀點給了后世的文學(xué)創(chuàng)作很大啟發(fā)。人們開始關(guān)注人類修仙成道的問題。再者，王充談到，如果龍之性有神與不神之分，神者升天而不神者不能升天，那么龜蛇亦有神與不神，地有四星之精，為何獨是龍能升天呢？“人為倮蟲之長，龍為鱗蟲之長，俱為物長，謂龍升天，人復(fù)升天乎？”[16](284)這個問題的提出，本是王充用以否定世俗的龍神之說，但卻給了后人靈感。后來的奇幻創(chuàng)作果然出現(xiàn)了許多各類物之長者成精的內(nèi)容。

（三）立龍之物性說

否定了龍之神性說，王充提出了龍之物性說。首先，龍有形，會吃東西。在王充的哲學(xué)體系中，無形之物，如寒暑風(fēng)雨之氣方可為神；而龍為有形體之物，能行動，會吃東西，這都說明了龍的動物性。在王充看來，天地之間有形體、能行動、會吃東西的動物，都不能成為神。并且，為了進一步證明龍的物性，王充還列舉了古代人們畜龍的例子來說明龍是實實在在存在于人間的動物。古人專門設(shè)有畜龍的官職。人們現(xiàn)在很少看到龍并不是因為龍都升天了，而是因為畜龍需要方法，但古代豢龍氏、御龍氏之法不傳，且“官宿其業(yè)，其物乃至；若泯棄之，物及低伏，郁湮不育”。[16](288)由于官員的失職，導(dǎo)致了龍的消失藏匿。其次，龍可騎乘，可食用。《韓非子·說難》：“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人?！盵17]《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》：“應(yīng)龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父。”[18]《后漢書》注：“應(yīng)龍，能興云雨者也?！渡胶＝?jīng)》曰：‘蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野?！盵19]應(yīng)龍，傳說為黃帝之神龍?？梢?，龍不僅可以供人騎乘，而且聽從人的指揮，參與到戰(zhàn)爭之中。不僅如此，龍的物性表現(xiàn)得更明顯的是龍可供食用?！蹲髠鳌ふ压拍辍罚骸捌浜笥袆⒗?，學(xué)擾龍于豢龍氏，以事孔甲，能飲食之。夏后嘉之，賜氏曰御龍，以更豕韋之后，龍一雌死，潛醢以食夏后，夏后饗之。”[20]龍死之后，竟被做成肉醬而食?？梢哉f這是龍作為人們崇拜的動物的一種悲哀了。由此，龍的動物性表露無遺。但是，王充用以否定神性、說明物性的論據(jù)也是來源于傳說，而且只是就事論事，因此，他的批判是不夠深刻的。

三、《龍?zhí)撈穼糯婊脛?chuàng)作的影響

雖然王充作《龍?zhí)撈肥菍θ藗冴P(guān)于龍迷信的批判，但事實上這并沒有阻止人們繼續(xù)創(chuàng)作龍神話。相反，王充對龍的論述引起了后世對龍的持續(xù)性和系統(tǒng)性關(guān)注。

（一）龍王居水中

在中國的傳統(tǒng)宗教觀念中，龍一直是能致云雨的神獸。后來，隨著佛教的傳入、道教的附會，中國的龍被人格化，形成龍王之說。雖然佛教、道教體系中都有各類龍王，如道教引進佛教的龍王體系并加以改造后形成了自己的龍王體系，稱諸天龍王、四海龍王、五方龍王等。但中國百姓崇信龍王，主要是向其祈雨。所以，能降雨消災(zāi)的海龍王、水龍王成為了人們崇拜的對象，也成為了古代述異、奇幻類小說表現(xiàn)的一個重點。再者，王充《龍?zhí)撈分袑埳斓呐小埦铀疂芍械恼撟C，對后世文人創(chuàng)作中龍及龍王的居所起了一定的思維限定作用。如《太平廣記》中的唐代傳奇小說中出現(xiàn)的龍王、龍女、龍子等，大都出現(xiàn)于水、湖、澤之中。鄭還古《博異志》載汝南許漢陽舟行洪、饒間，竟抵龍女宅，與龍女盤桓交往的故事。而李朝威的《柳毅傳》中，被丈夫和公婆虐待的龍女，其夫為涇水龍君之子，其父為洞庭龍君，其叔父為錢塘龍君。甚至在史書中也有龍王居所之記載，《魏書》曰：“波知國，在缽和西南。土狹人貧，依托山谷，其王不能總攝。有三池，傳云大池有龍王，次者有龍婦，小者有龍子，行人經(jīng)之，設(shè)祭乃得過，不祭多遇風(fēng)雪之困?！盵21]這對后世小說中的龍王形象產(chǎn)生了深遠影響。如神魔小說《西游記》中的龍王就只有四海龍王：東海敖廣、西海敖欽、南海熬潤、北海熬順。而《西游記》作為中國古代四大名著之一，讓民間的龍王傳說集中在較大的江河湖海之中，水域之中的龍王、龍神在民間占據(jù)了絕對的主導(dǎo)地位。

（二）精靈化形

“處于蠻荒的《山海經(jīng)》時代，中國人對山川大地怪異之物的記述尚帶有濃厚的地理——生物學(xué)意義”，而“兩漢以后，這種原始意義上的認識色彩便消褪殆盡了，人們不再把它們看成一種‘物’，而是精靈的表現(xiàn)”。[22]處于《山海經(jīng)》與魏晉志怪小說之間的王充，其“疾虛妄”的《論衡》在對后代志怪、奇幻作品的發(fā)展產(chǎn)生思想阻礙的同時，也在某些方面給了其思想創(chuàng)新的靈感。魏晉志怪作品中精靈的大量出現(xiàn)便是一例，王充物之長者皆可為精的逆向思維為魏晉及后世奇幻作品中精靈的世俗化與人性化發(fā)展起到了促進作用。而其人貴物賤的論說，也讓人們意識到“萬物精靈的本質(zhì)在于生命的流轉(zhuǎn)，這樣它們才能進入人的內(nèi)在世界，與人類進行精神對話”[22]，這一根本變化便是“化形”，即萬物精靈與人之間的化形。魏晉志怪作品中存在著大量的萬物精靈故事。王嘉《拾遺記》便呈現(xiàn)了富于生命的化形故事。如卷七所記一玉虎枕頭久而成精，化為白虎夜行于宮中；卷八所記的猿——人化形故事等。干寶《搜神記》則標(biāo)志著一個精靈全面復(fù)活時代的到來：“各類精靈，狐、虎、豕、犬、家用器具，以至竹木山精，逐一粉墨登場，它們不僅可隨意化形，而且開始展示合乎自身特性的特征，形成諸如龍雨、虎報、狐媚、狐辯、鼠妖、犬淫、樹精、宅鬧等志怪原型?！盵22]如“金”、“銀”、“錢”、“杵”的故事，狐精“阿紫”、“鼉女現(xiàn)形”、“獺化婦人”、“老貍化父”等，這些獨具中國文化特色的原型故事，成為后世奇幻文學(xué)創(chuàng)作的底本，是神奇瑰麗的精靈故事的沃土與搖籃。后世如《白蛇傳》、《聊齋志異》等優(yōu)秀的“精變”文學(xué)作品，無疑在其中汲取了豐富的養(yǎng)料。

四、《龍?zhí)撈放c現(xiàn)當(dāng)代奇幻創(chuàng)作

（一）龍的形象發(fā)展

到了當(dāng)代奇幻，龍王、龍神雖然有騰云駕霧、上天入地之能，但毫無例外地都居于水澤之中。并且，這些龍王、龍神更多地具有了人類的樸素情感，即龍的形象更加世俗化與現(xiàn)代化。如樹下野狐的《搜神記》，東海龍神居然是個紅衣金發(fā)、美麗絕倫、皮膚白皙的女子，傳說為千年巨龍所化，她也可以在天上來去如飛、在地上長期盤桓，跟居于大陸的人類幾乎沒有區(qū)別，但她仍是長期居于東海深處，難覓其蹤。她會為了自己的心上人而不遠萬里從東海奔波到西方昆侖山，當(dāng)她被深深地傷害時，又一氣之下回到東海，十多年不出海一步。當(dāng)代奇幻中除了化為人形的龍，還有動物原形的龍。步非煙《華音流韶之曼荼羅》中的蛟龍，便是遍體幽藍的鱗片、碧眼閃睒、額上生三尺獨角，常年居于幽深的潭水之中。滄月“鏡”系列之《龍戰(zhàn)》，龍神被囚于黃泉洶涌、深不見底的蒼梧之淵7 000年。但不管是化為人形的龍神，還是呈動物本來面貌的龍獸，他們的存在無疑都與水有莫大的關(guān)聯(lián)。對于人類而言，陌生而神秘的水澤、深淵、海河，既是“龍”的一切活動的基礎(chǔ)，也是當(dāng)代奇幻作品借以構(gòu)建情節(jié)的一個重要元素。

如果說古代奇幻作品中精靈化形還屬于個體行為，那么到了現(xiàn)當(dāng)代奇幻文學(xué)中，“精變”已經(jīng)演化為一種集體行為。麗端《神殤·啼血無痕》中的鱉靈，白飯如霜《狐說》中的小銀狐，滄月“鏡”系列中的冰族人、鮫人，樹下野狐《搜神記》中的鮫人族、龍族、水族、狐丘國等，都呈現(xiàn)出一種群體靈化的狀態(tài)，并由此組成一個個族群。而這些族群又為了地域、統(tǒng)治權(quán)而相互廝殺。如樹下野狐《搜神記》中，大荒神帝仙逝，土族、金族、木族、水族、火族便為了下一任神帝人選而紛爭不休，使盡機關(guān)與計謀，導(dǎo)致大荒一片混亂。當(dāng)然，這也與現(xiàn)代讀者的審美傾向有關(guān)，正如韓云波教授所說：當(dāng)代“奇幻中的神性是‘新神話主義’中的神性”[23]，體現(xiàn)出其“傳統(tǒng)幻想”與“商業(yè)利益和精神消費”相結(jié)合的特征。

（二）東方龍與西方龍的融合

網(wǎng)絡(luò)奇幻小說中有很多關(guān)于西方龍的內(nèi)容，但中國的奇幻文學(xué)創(chuàng)作者筆下的西方龍又與純粹的西方龍有所不同：西方龍總是與東方龍有著千絲萬縷的聯(lián)系。如醉蕭瑟《幼龍》第一節(jié)講一頭西方龍從蛋殼中孵化，但在孵化前小說卻有這樣一段描述：“我是炎黃帝國公民蘇辰”，接著蘇辰視線所及之處是：“爪子？！尾巴？！尖角？！翅膀？！鱗片？！怪物？！”《幼龍》中的這頭龍是典型的具有西方龍?zhí)卣鞯凝?，但作者卻要給這頭西方龍骨子里打上中國“龍”（炎黃）的烙印。推倒那只御坂《異世之青眼究極龍》與之相似，給一只青眼究極龍注入了中國人的靈魂。妖惑天下《異界龍逍遙》中，主人公段濤穿越到龍魂帝國，周圍都是西方龍，而他所化之龍卻是東方龍。還有如thaty《東方龍騎西方龍》，主人公伊利亞生活在一個極度崇拜龍騎士的時代，但掌控伊利亞內(nèi)心世界的卻是一只金龍：駱頭、蛇脖、鹿角、魚鱗、虎掌、鷹爪、牛耳的神龍。小說作者還特意從中國古籍中引入了“虺”、“蛟”、“角龍”、“應(yīng)龍”等作為龍的晉升級別，再化出“應(yīng)龍五百年為蒼龍，蒼龍千年為金龍”的說法。當(dāng)下流行的網(wǎng)絡(luò)奇幻小說關(guān)于西方龍之描寫，其西方龍的形象塑造總是離不開東方龍。換句話說，這些龍往往具有西方龍的外在形象，如尖銳的牙齒、長而粗的脖子、巨翼、長長的尾巴等，但它們卻被賦予了東方“龍”的內(nèi)核；而且，西方龍與東方龍的“身心”融合，總能創(chuàng)造出一番驚天動地的事業(yè)。在東西方文化交流逐漸深入的歷史背景下，關(guān)于“龍”的奇幻創(chuàng)作也走向東西融合的發(fā)展道路，中國人眼中的西方龍也帶有了濃厚的中國本土色彩。

五、結(jié) 語

王充《龍?zhí)撈窂呐械慕嵌瘸霭l(fā)，對龍之升天說、龍之神性說進行了否定，強調(diào)了龍的物性說。但中國自古信巫，加上漢末道教的出現(xiàn)，神仙道術(shù)之說盛行，鬼怪之說愈熾，王充的無神論、無鬼論并不能完全改變中國民間信仰的發(fā)展方向。而《龍?zhí)撈穼埖木铀⑽镄缘慕缍?，則對后世志怪、奇幻類文學(xué)的創(chuàng)作產(chǎn)生了一定影響。雖然佛、道兩家都有復(fù)雜的龍王體系，但民間文學(xué)創(chuàng)作中的龍王、龍神大都居于水澤湖海之中。而王充“俱為物長，謂龍升天，人復(fù)升天乎？”“神龜神蛇亦可升天乎？”的逆向推論則對后世志怪、奇幻作品中各類植物、動物成精化形、人類修仙升天故事的產(chǎn)生與發(fā)展起到了啟發(fā)作用?？傮w而言，王充《龍?zhí)撈贰凹蔡撏钡呐芯駥笫乐竟值陌l(fā)展有一定的抑制作用，但其對龍的認識與界定又反過來促進了志怪、奇幻文學(xué)中的龍王故事、精靈化形故事類型的發(fā)展與定型。因為“文學(xué)要表達的，也就正是不同于科學(xué)主義之確定性的一種不確定性。這種不確定性，構(gòu)成了我們永恒的虛構(gòu)，是一種顛覆性的挑戰(zhàn)力量，也就是多元化和豐富性的創(chuàng)新的力量”。[24]

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[24]韓云波.“三大主義”：論大陸新武俠的文化先進性[J].西南師范大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2006，（2）：63-69.

The Interpretation of Seraphim in Chinese Fantasy Fiction from Wang Chong’s Writing:Lun Heng:Delusive of Seraphim

HUANG Ping
(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715)

There has been recordation and many folk tales before Wang Chong wrote Lun Heng: Delusive of Seraphim. Delusive of Seraphim stands against the view--thundering is for the Seraphim and the Seraphim is supernal with the critical angle, but gives the Seraphim some new comment. It is theDelusive of Seraphimthat makes some influence on the fantasy fiction which can be described as follows: the Seraphim King lives in the water and demons can be the outstanding of the things with human shape--what can always be incarnated in ancient and modern fantasy fiction.

Wang Chong;Lun Heng:Delusive of Seraphim; the image of delusive; fantasy fiction

I206

A

1009-8135（2011）06-0039-05

2011-08-10

黃 平（1987-），女，四川仁壽人，西南大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，主要研究中國古代文學(xué)。

（責(zé)任編輯：鄭宗榮）