阿奎那的自然法貢獻(xiàn)

王寬

（山東大學(xué)法學(xué)院，山東濟(jì)南，250100）

國(guó)內(nèi)學(xué)者在討論自然法的時(shí)候，一般更習(xí)慣從啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)的思想家那里發(fā)掘理論寶藏，或者從古代時(shí)期找尋些隱晦的只言片語(yǔ)。而啟蒙運(yùn)動(dòng)和古代時(shí)期之間的中世紀(jì)，則一般被視為封建和保守的象征，鮮有學(xué)者問(wèn)津。然而，自然法的演進(jìn)包含著歷史必然性——甚至可以說(shuō)一脈相承：基督教的出現(xiàn)以及中世紀(jì)的封建制度，與古代時(shí)期的哲學(xué)思想不無(wú)關(guān)系；而啟蒙運(yùn)動(dòng)中自然法思想的大繁榮，更是離不開(kāi)中世紀(jì)的韜晦。任何法哲學(xué)史的研究，如果忽略中世紀(jì)一千多年的歷史，都將是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

在這一千多年之中，古希臘古羅馬先哲們的思想經(jīng)歷了時(shí)間的砥礪，與宗教神學(xué)進(jìn)行摩擦、對(duì)抗和融合，在理論的體系性上得到了長(zhǎng)足的進(jìn)步，這為隨后的“3R運(yùn)動(dòng)”平鋪了道路。托馬斯?阿奎那就是引導(dǎo)這場(chǎng)悄然變革的最主要的人物，他對(duì)古代時(shí)期的哲學(xué)思想進(jìn)行總結(jié)并使之與神學(xué)融合，為自然法在隨后的大放異彩奠定了理論基礎(chǔ)。阿奎那使得執(zhí)掌教權(quán)和王權(quán)的人相信，亞里士多德的理論體系優(yōu)于柏拉圖—奧古斯丁體系，這一變動(dòng)是啟蒙思想家法治思想迸發(fā)的前奏；他成功地從教皇那里為人類(lèi)理性的自然傾向爭(zhēng)取到了合法地位，為自然法注入了人性的色彩；他提出了世俗社會(huì)中的自然契約理論，我們能夠從中看到啟蒙巨匠們契約思想的雛形。

一、從柏拉圖到亞里士多德——確立了法治意義上的自然法

公元400年前夕，基督教在宗教領(lǐng)域統(tǒng)治了支離破碎的羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)步履急促地走來(lái)。年輕的基督教如何應(yīng)對(duì)古代時(shí)期的經(jīng)典哲學(xué)，是征服還是綜合，這成了一個(gè)擺在神學(xué)家面前的緊迫問(wèn)題。奧古斯丁作為中世紀(jì)神學(xué)理論的開(kāi)拓者率先脫穎而出，他將基督教信仰與新柏拉圖主義進(jìn)行了綜合，使得基督徒們相信基督教信仰能夠合理解釋古代時(shí)期的哲學(xué)理論。奧古斯丁認(rèn)為，政治和道德（或者宗教）之間并不是斷裂的，政治具有直接的道德功能，它能夠控制人類(lèi)的罪惡，因此，臣民必須像服從上帝一樣服從塵世的統(tǒng)治者，因?yàn)樗麄儽旧砭褪巧系叟汕驳饺碎g維持秩序的使者。［1］131奧古斯丁所說(shuō)的統(tǒng)治者與柏拉圖筆下唯一享有政治權(quán)利的衛(wèi)國(guó)者異曲同工，他們都高于普通人和士兵，他們?nèi)康膬r(jià)值都在于實(shí)現(xiàn)上帝或者哲學(xué)王的意圖。

這種柏拉圖—奧古斯丁的理論體系統(tǒng)領(lǐng)了整個(gè)基督教神學(xué)，直至十三世紀(jì)托馬斯?阿奎那的橫空出世。阿奎那將已經(jīng)被新柏拉圖主義曲解了的亞里士多德思想體系重新還原，并向教會(huì)極力推銷(xiāo)這一體系，最終阿奎那成功完成了亞里士多德體系對(duì)于基督教神學(xué)的重構(gòu)，并使得亞里士多德在基督教徒那里獲得了教父般的權(quán)威。［2］相比較柏拉圖，亞里士多德的政治哲學(xué)更加講求實(shí)踐和法治，例如，他曾指導(dǎo)他的小組考查158個(gè)希臘城邦的現(xiàn)實(shí)，將統(tǒng)治類(lèi)型分為君主、貴族、民主三種，并得出了以下的結(jié)論：只有聽(tīng)取民眾意見(jiàn)，才能取得國(guó)家的穩(wěn)定，只有實(shí)行法治，公民才能免于統(tǒng)治者的任意專(zhuān)斷。［3］我們承認(rèn)，亞里士多德的法治思想有很大的局限性（例如法律并不適用于奴隸和野蠻人），但他已經(jīng)嘗試著走出柏拉圖的哲學(xué)王的陰影，這對(duì)于現(xiàn)代法治思想的逐步確立是意義深遠(yuǎn)的。阿奎那使得亞里士多德的法治思想得以重新彰顯，他和亞里士多德一樣，主張人是一種社會(huì)性的造物，政治科學(xué)在很大程度上是獨(dú)立于宗教和神的啟示的。即使是異教徒，也能過(guò)一種良好的生活，最高的社會(huì)環(huán)境是法治的基督教社會(huì)。［1］150

在此基礎(chǔ)之上，阿奎那又提出了作為一項(xiàng)正當(dāng)?shù)姆伤仨毦邆涞臈l件：“法律就以下幾點(diǎn)來(lái)說(shuō)可以被認(rèn)為是合乎正義的：就它們的目的來(lái)說(shuō)，即當(dāng)它們以公共福利為目標(biāo)時(shí)；或者就它們的制定者來(lái)說(shuō)，即當(dāng)所制定的法律并不超出制定者的權(quán)力時(shí)；或者就其形式來(lái)說(shuō)，即當(dāng)它們使公民所承擔(dān)的義務(wù)是按促進(jìn)公共幸福的程度實(shí)行分配時(shí)。”“反之，法律也可以由于兩種緣故而成為非正義的。首先，當(dāng)它們由于違反我們剛確定的標(biāo)準(zhǔn)而與人類(lèi)幸福不符時(shí)。其次，法律可以由于與神的善性相抵觸而成為非正義的”。［4］

雖然看起來(lái)阿奎那僅僅是利用其對(duì)于亞里士多德理論體系的熟知而簡(jiǎn)單地以其替代了柏拉圖—奧古斯丁體系，但這卻悄悄使得自然法思想產(chǎn)生了巨大的變革。在阿奎那以前的宗教社會(huì)中，教會(huì)和世俗統(tǒng)治者都以聲稱(chēng)其與上帝的密切關(guān)系而獲得了神圣的外衣，法律雖然也時(shí)常被提及，但總有人能夠凌駕其上，這實(shí)際上是一種以“法治”國(guó)的“人治”的制度。阿奎那通過(guò)亞里士多德體系在世俗社會(huì)確立的法治的思想，使得自然法能夠真正在現(xiàn)代意義上的法治環(huán)境下得以發(fā)展。

二、劃分四種不同效力的法——為人的理性?xún)A向贏得了合法地位

既然法治作為一種在世俗社會(huì)更為優(yōu)秀的制度已經(jīng)被阿奎那闡述，那么，在法治制度上具有至上地位的法律如何被制定，這又成了一個(gè)必須要回答的問(wèn)題。而且，在阿奎那所處的時(shí)代中，法律的制定又必須在一個(gè)至上至善的上帝的主宰下完成，這又似乎是要從根本上傾覆剛剛建立起來(lái)的法治大廈——因?yàn)?，承認(rèn)法律之上的權(quán)威恰是“人治”最為典型的標(biāo)志。我們看阿奎那是如何調(diào)和這種法治和人治的矛盾的。

阿奎那將法律分為永恒法、自然法、神法和人法四種類(lèi)型。永恒法被表述為“上帝對(duì)于創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)”。［5］它是宇宙內(nèi)萬(wàn)事萬(wàn)物活動(dòng)的規(guī)律，世間一切都受到永恒法的支配和調(diào)整。永恒法至高無(wú)上，人類(lèi)無(wú)法全部了解永恒法。但是人類(lèi)可以通過(guò)上帝賦予的理性了解參悟到其中部分內(nèi)容，這就是自然法?！芭c其他一切動(dòng)物不同，理性的動(dòng)物以一種非常出色的方式受著神意的支配；他們既然支配著自己的行動(dòng)和其他動(dòng)物的行動(dòng)，就變成神意本身的參與者。所以他們?cè)谀撤N程度上分享神的智慧，并由此產(chǎn)生一種自然的傾向以從事適當(dāng)?shù)男袆?dòng)和目的。這種理性動(dòng)物之參與永恒法，就叫做自然法”。［5］3自然法雖然僅僅是永恒法不完全的反映，但自然法是高于人法的。人法是原本抽象和不確定的自然法具體化而形成的。人法是世俗社會(huì)的管理者制定的，它有可能是不公正的?！叭魏畏删哂蟹ㄐ再|(zhì)的程度，恰如其來(lái)自自然法的程度。在任何一個(gè)方面偏離自然法的法律它就不再是法了，而是對(duì)法的歪曲”。［5］3除此之外，還有一種法是上帝對(duì)于人類(lèi)的直接命令，這就是神法，其主要記載于《圣經(jīng)》之上。

阿奎那對(duì)于法律的這種劃分是極為巧妙的。第一，使得上帝和永恒法一起被虛化，使法治成為可能。上帝雖然至上至善，但其身在茫茫九霄，并不直接管理世俗國(guó)家的事物。上帝已經(jīng)賦予人類(lèi)一部分理解他的能力，世俗之人也可能探知上帝對(duì)于造物的領(lǐng)導(dǎo)規(guī)律。雖然《神法》仍然需要上帝的代理人——教會(huì)來(lái)解釋并實(shí)施，但上帝在世俗社會(huì)并沒(méi)有代理人。這也就是說(shuō)，世俗的君王并非“天子”，其并沒(méi)有凌駕于法律之上的“神圣性”。這樣，在世俗社會(huì)中，恣意的君王受到了法律的鉗制，法治獲得了生長(zhǎng)的土壤。第二，阿奎那提出了“惡法非法”，確立了自然法高于實(shí)定法的主張。阿奎那認(rèn)為法律（僅指人法，因?yàn)橛篮惴ê妥匀环ú豢赡艹晌幕?，而神法又已?jīng)被記載）必須經(jīng)公開(kāi)頒布才能有效，要求人們對(duì)于其所不知道的法律負(fù)責(zé)是不道德的。［6］這樣，人法就直接在世俗社會(huì)的成文法律之中體現(xiàn)出來(lái)了，人們可以通過(guò)理性獲悉的抽象的自然法和業(yè)已成文并對(duì)人們的行為有直接規(guī)范作用的實(shí)定法就都產(chǎn)生了。雖然自然法和成文法孰優(yōu)的問(wèn)題在現(xiàn)在也沒(méi)有被解答，但八百年前的阿奎那至少?gòu)乃纳駥W(xué)中得到了一個(gè)明確的答案——惡法非法。第三，阿奎那肯定了人類(lèi)對(duì)于“善”的自然傾向，為人類(lèi)贏得了其通過(guò)自身理性?xún)A向解釋自然法的權(quán)利。阿奎那認(rèn)為，一切事物的本性都來(lái)自上帝，那么一切自然的東西也就是善的，這種善不同于亞里士多德的“依存善”——萬(wàn)物所追求之“善”，而是一種“本體善”——萬(wàn)物本性自身存在的“善”。［7］如此一來(lái)，只要是符合人類(lèi)理性需要的自然行為，就是符合自然法的當(dāng)然內(nèi)容。“人的行為的準(zhǔn)則或尺度是理性，這種理性是人的行為的第一原理”。［5］2“只要人法按照真正的理性辦理，它便具有法律的性質(zhì)；在這方面，顯然可以看出它是從永恒法產(chǎn)生的。只要它違背理性，它就被稱(chēng)為非正義的法律，并不具有法律的性質(zhì)而是具有暴力的性質(zhì)”。［8］這樣，任何一個(gè)人，甚至包括非基督徒，只要其順應(yīng)自身的理性?xún)A向而行為，就能獲得自然法的支持，自然法再也不是專(zhuān)屬于上帝及其使者們了。

我們發(fā)現(xiàn)，在阿奎那的理論中，人法由世俗的政治家制定，其對(duì)于公民具有直接的領(lǐng)導(dǎo)，而人法并不是絕對(duì)權(quán)威的，其受制于永恒法、自然法和神法，其中自然法最為重要，因?yàn)槿藗兛梢詰{借自身的理性感知其內(nèi)容。這種理論是極為精妙的：在阿奎那所處的時(shí)代，基督教的磐石已經(jīng)堅(jiān)不可摧，但阿奎那似乎在這磐石的夾縫中悄然虛化了上帝的地位，確立了法治并為人類(lèi)理性尋求到發(fā)揮的空間，這一切都昭示著一場(chǎng)巨大的啟蒙變革的來(lái)臨。

三、世俗權(quán)威的構(gòu)建——阿奎那的契約精神

前述阿奎那的兩個(gè)自然法貢獻(xiàn)——確立了法治意義上的自然法和實(shí)定法（人法），主張人類(lèi)理性的自然傾向構(gòu)成自然法的內(nèi)容——已經(jīng)足夠偉大，但阿奎那自然法的理論并未到此為止，他甚至又神奇般地提出了社會(huì)契約的理論。

在人類(lèi)和造物主（上帝）之間是很難形成契約關(guān)系的，作為創(chuàng)造物的人類(lèi)注定只能是上帝的仆人。契約僅有可能在同樣作為上帝作品的人類(lèi)之間形成。阿奎那論述了世俗的政治社會(huì)和宗教社會(huì)之間相對(duì)獨(dú)立的關(guān)系，這為社會(huì)契約精神在世俗社會(huì)的萌芽提供了良好的環(huán)境。他認(rèn)為，世俗政治家的任務(wù)是引導(dǎo)人們過(guò)一種有德性的幸福生活，這一目標(biāo)只要順應(yīng)人類(lèi)的自身屬性就能實(shí)現(xiàn)，而無(wú)需求助于神的啟示，政治家也不必一定是基督徒；而教會(huì)的任務(wù)則是在有德性的幸福生活的基礎(chǔ)之上，鼓勵(lì)人們追求和實(shí)現(xiàn)終極目標(biāo)——拯救。政治社會(huì)生活具有了對(duì)于宗教生活的某種獨(dú)立，同時(shí)，良好的政治社會(huì)生活又是朝著宗教目標(biāo)前進(jìn)的第一步。［1］150

在世俗社會(huì)和宗教社會(huì)相對(duì)獨(dú)立的基礎(chǔ)上，阿奎那又主張，統(tǒng)治者和人民之間并不是絕對(duì)的命令與服從的關(guān)系，統(tǒng)治者的權(quán)利和人民的義務(wù)都記載于法律之中，并且這些法律都有一個(gè)根本的目的——共同的善?！胺傻氖滓椭饕哪康氖枪残腋５陌才拧０才庞欣诠残腋５氖聞?wù)，乃是全體人民或代表全體人民的某一個(gè)個(gè)人的任務(wù)”［5］4“全部法律都以人們的公共福利為目標(biāo)，并且僅僅由于這個(gè)緣故，它才獲得法律的權(quán)力和效力；因此只要它缺乏這種目標(biāo)，它就沒(méi)有責(zé)成人們擔(dān)負(fù)義務(wù)的力量”。［5］6這便具有了一種統(tǒng)治者與人們之間訂立契約的味道了。雖然阿奎那并沒(méi)有從自然狀態(tài)入手，也沒(méi)有和洛克、盧梭那樣強(qiáng)調(diào)平等的人民之間相互同意，但他選擇了一種更具實(shí)踐色彩的路徑，直接從現(xiàn)有的政治體制之中尋找契約的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)當(dāng)統(tǒng)治者違反契約義務(wù)之時(shí)，被統(tǒng)治者就沒(méi)有繼續(xù)服從的必要。英國(guó)學(xué)者保羅·凱利將阿奎那的理論作為憲政契約論的代表，其與道德契約論、公民契約論共同組成社會(huì)契約理論的全部類(lèi)型，而且阿奎那的憲政契約在現(xiàn)代立憲主義中仍隱約可見(jiàn)。

除此之外，阿奎那的理論還催生了自然權(quán)利的萌生。阿奎那認(rèn)為，人類(lèi)的自然傾向是善的，人的自然傾向又可以分為四個(gè)方面：第一，人具有自我保存的自然本能；第二，人具有性及生育后代的傾向；第三，人具有追求真理的自然傾向；第四，人具有參與社會(huì)生活的傾向。［9］人類(lèi)的這些自然傾向都是自然法應(yīng)有的內(nèi)容，也是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間訂立的契約當(dāng)中所必須包含的內(nèi)容。當(dāng)這些自然傾向被權(quán)利化，我們就能看到啟蒙運(yùn)動(dòng)中的社會(huì)契約論者宣揚(yáng)的生命權(quán)、生育權(quán)、政治權(quán)利等自然權(quán)利的雛形。阿奎那確立的世俗統(tǒng)治者暴政的非法性，也可以被認(rèn)定為宣告了公民的抵抗權(quán)。而且，阿奎那強(qiáng)調(diào)了公民對(duì)于法律形成的參與，人法的制定“是全體人民或負(fù)有保護(hù)全體人民之責(zé)的政治人的事情”。［5］3雖然阿奎那贊賞君主制，但這種民眾對(duì)于立法的參與也在某種程度上體現(xiàn)出民主的光輝。

我們看到，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被自然法學(xué)家們津津樂(lè)道的社會(huì)契約理論，其實(shí)與阿奎那的契約思想也存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。阿奎那雖然沒(méi)有明確地使用“社會(huì)契約”這一詞匯，但他用統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的權(quán)利義務(wù)以及被統(tǒng)治者的抵抗權(quán)來(lái)表述了社會(huì)契約的精神，他對(duì)于人類(lèi)自然傾向的肯定，在某種程度上催生了自然權(quán)利，他強(qiáng)調(diào)公民參與立法，體現(xiàn)了一定程度的民主思想。

人們習(xí)慣于用四個(gè)階段概括自然法的發(fā)展史：第一，從遙遠(yuǎn)的古希臘甚至更早的人類(lèi)文明中找到些蛛絲馬跡。如在?？死账构P下的“安提戈涅的悲劇”中，我們就能窺探到“主權(quán)者的命令”與“高于現(xiàn)實(shí)的自然規(guī)則”之間的明顯區(qū)別。第二，從古代時(shí)期尋找自然法理論內(nèi)容。如，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以不同形式的正義觀點(diǎn)作為現(xiàn)行法律的指引，這也常被學(xué)者們作為自然法的理論淵源。第三，到了中世紀(jì)，教會(huì)使自然法只能從神明那里得到啟示，而神明的啟示又自然而然地成為了教會(huì)當(dāng)仁不讓的神圣職責(zé)，于是，法律便成了教權(quán)專(zhuān)制的工具了。第四，中世紀(jì)之后，格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭等思想巨擘將自然法理論引入一個(gè)巔峰，他們被作為啟蒙的先驅(qū)者擺上了神壇，為世人頂禮膜拜。

在這個(gè)概括當(dāng)中，中世紀(jì)的自然法思想往往被忽略掉。筆者并不否認(rèn)中世紀(jì)總體上封建保守的特征，但中世紀(jì)也有一位改革的大師，他就是托馬斯·阿奎那。他是站在中世紀(jì)與啟蒙時(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的變革者，他溝通了古典、調(diào)和了宗教，為其后自然法理論的勃興提供了基礎(chǔ)。阿奎那雖然是經(jīng)院主義的佼佼者，但他的思想?yún)s是極具進(jìn)步性的，他是啟蒙者的啟蒙者。筆者相信，阿奎那對(duì)于自然法的貢獻(xiàn)定會(huì)引起更多國(guó)內(nèi)學(xué)人的重視，他的思想也會(huì)獲得應(yīng)有的學(xué)術(shù)地位。

［1］ G·希爾貝克，N·伊耶.西方哲學(xué)史［M］.童世駿，等，譯.上海譯文出版社，2004.

［2］ 伯蘭特·羅素.西方哲學(xué)史［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006：289.

［3］ 亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1965：136.

［4］ 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選［M］.馬清槐，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1963：120-121.

［5］ Thomas Aquinas.Summa Theologiae［M］.Translated by Fathers of the English Dominican Province.Texas:Christian Classics Ethereal Library，1981.

［6］ 林慶華.析托馬斯·阿奎那的自然法概念［J］.宗教學(xué)研究，2003（2）：67.

［7］ 張榮.自然法和永恒法—托馬斯論行為的合道德性［J］.江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2010（2）：20.

［8］ 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選［M］.馬清槐，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：111.

［9］ Thomas Aquinas.Treatise on Law［M］.Translated by R.J.Regan. Indianapolis:Cambridge，2000：35-40.