漢英模糊語(yǔ)言地位差異的哲學(xué)理?yè)?jù)

關(guān)海鷗

（吉林大學(xué)公共外語(yǔ)教育學(xué)院，吉林長(zhǎng)春，130012）

漢英模糊語(yǔ)言地位差異的哲學(xué)理?yè)?jù)

關(guān)海鷗

（吉林大學(xué)公共外語(yǔ)教育學(xué)院，吉林長(zhǎng)春，130012）

作為文化的載體，言語(yǔ)運(yùn)用必然受到文化的影響，語(yǔ)言的哲學(xué)差異導(dǎo)致模糊修辭在漢英兩語(yǔ)言中呈現(xiàn)迥異的地位區(qū)別。濃郁的華夏文化訴求使得模糊修辭在漢語(yǔ)中占據(jù)了主流地位，英語(yǔ)卻因其追求客觀性的哲學(xué)理念不得不退居次位。

模糊語(yǔ)言；哲學(xué)；地位差異

語(yǔ)言承載著民族文化記憶，表現(xiàn)著民族文化形式，體現(xiàn)著民族文化意識(shí)，民族文化間的差異必然會(huì)在其民族語(yǔ)言形式上有所展現(xiàn)。中華民族“天人合一”、人與自然和諧共處等哲學(xué)理念，使得模糊修辭成為漢語(yǔ)語(yǔ)言美學(xué)的主旨追求，并由此占據(jù)了漢語(yǔ)表達(dá)的主流地位。英語(yǔ)卻因其外顯、剛硬、喜沖突的民族性格，令模糊修辭失卻了其在英語(yǔ)中占據(jù)主體地位的哲學(xué)基礎(chǔ)。本文就從漢英兩民族的基本哲學(xué)主旨來(lái)探討模糊修辭地位差異的哲學(xué)理?yè)?jù)。

一、生命之內(nèi)傾與自然之外傾

受民族生存環(huán)境影響，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)以“關(guān)心生命”為其要旨。相對(duì)優(yōu)越的自然地理環(huán)境使中國(guó)人較少受到來(lái)自大自然的壓力，在講究天時(shí)、地利、人和的同時(shí)，造就了中國(guó)古代的“天人合一”的哲學(xué)觀點(diǎn)，不與自然明顯對(duì)立，認(rèn)為“生命外部的麻煩……很容易解決，但生命自己內(nèi)部的問(wèn)題就很難了”，所以說(shuō)“征服世界易，征服自己難”，正所謂“富貴不能樂(lè)業(yè)，貧賤難耐凄涼”。因此，中國(guó)哲學(xué)多集中于關(guān)注人內(nèi)心世界的感知與改造，所表現(xiàn)出的哲學(xué)觀點(diǎn)也集中于對(duì)人類內(nèi)心世界的關(guān)照，講求“獨(dú)善其身”。自夏商周以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的著眼點(diǎn)就在于“關(guān)心自己”，并由此首先意識(shí)到“德”的觀念，故《詩(shī)經(jīng)》講“疾敬德”，要求人們“注意內(nèi)向修德”［1］9-11。而處于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”的“文化失范”與“價(jià)值失范”的社會(huì)文化大變革中，孔子于是提出其“仁道”原則，要求人們“克制自己”，使其言語(yǔ)行動(dòng)都“合于禮”［2］3-4。莊子則講求“道心”，即“玄覽、觀照、坐望”，用“超脫成心”來(lái)“超脫是非”，也就是我們常說(shuō)的“難得糊涂”，“圣人就是難得糊涂而化民成俗”［1］79。所有這些對(duì)中華文化產(chǎn)生最深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)思想，無(wú)一例外地要求人們關(guān)注內(nèi)心，強(qiáng)調(diào)人的自我修為，突出主觀性，這就為語(yǔ)言中所蘊(yùn)含的模糊表達(dá)提供了思維基礎(chǔ)和哲學(xué)理?yè)?jù)。中國(guó)哲學(xué)對(duì)生命本真的關(guān)注，是一種“生命智慧之學(xué)”，“注重個(gè)體生命體驗(yàn)與內(nèi)在心靈的開(kāi)拓，以主體生命來(lái)貫通內(nèi)在于外在”［2］119，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在超越，強(qiáng)調(diào)主觀認(rèn)識(shí)對(duì)客觀世界的適應(yīng)與妥協(xié)。依據(jù)榮格對(duì)民族心理的“內(nèi)傾”與“外傾”區(qū)分，中國(guó)文化具有典型的“自我關(guān)注”、“自我反省”的內(nèi)傾性心理特點(diǎn)，其思維主要定向于主觀因素，在語(yǔ)言上突出表現(xiàn)為言語(yǔ)主觀性，使其呈現(xiàn)出深邃高遠(yuǎn)的情感性，為語(yǔ)言模糊美感的生成提供了堅(jiān)實(shí)的文化心理基礎(chǔ)。

而西方哲學(xué)所關(guān)心的重點(diǎn)在于“自然”，或外在的對(duì)象。相對(duì)惡劣的生存環(huán)境造就了英美民族“注重空間拓展與武力征服”的民族精神，并由此選擇了“天人相分”的認(rèn)知態(tài)度，將“主體與客體截然分開(kāi)”，“把客體作為對(duì)象研究其性質(zhì)與特點(diǎn)”，“心力多用于對(duì)外物與環(huán)境的改變上”，強(qiáng)調(diào)主觀對(duì)客觀世界的改造與征服，因此，西方哲學(xué)對(duì)建立概念體系、邏輯體系極其熱衷，使其文化表現(xiàn)出極強(qiáng)的外傾性，語(yǔ)言上則呈現(xiàn)出突出的客觀性［3］。對(duì)客體的過(guò)分關(guān)注使得英語(yǔ)語(yǔ)言注重邏輯、分析，雖也具備語(yǔ)言模糊性的特點(diǎn)，卻使得模糊修辭不得不退居為語(yǔ)言的支流地位。

二、德性之知與見(jiàn)聞之知

中國(guó)儒家用“見(jiàn)聞之知”和“德性之知”來(lái)區(qū)分知識(shí)問(wèn)題。由學(xué)習(xí)所得的知識(shí)皆為“見(jiàn)聞之知”，即所謂的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。“見(jiàn)聞之知”當(dāng)然重要，但就其本性，如何構(gòu)成，如何完成，他們均視之為事實(shí)而并無(wú)積極的說(shuō)明。相較于“見(jiàn)聞之知”，中國(guó)儒家更重視“德性之知”［1］72?！皩W(xué)不厭，智也”。（《孟子·公孫丑上》）這里所說(shuō)的“智”即指通過(guò)不斷學(xué)習(xí)而形成的“內(nèi)在品格”［2］117，并崇尚“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，即承認(rèn)人的“智的直覺(jué)”，并將“智”用于“個(gè)體生命價(jià)值的意義建構(gòu)”，“并表現(xiàn)出相應(yīng)的‘我—能夠’的思維向度及行為模式”，成為“智性文化模式”。

這在西方人看來(lái)則是不可思議的。西方哲學(xué)重視科學(xué)知識(shí)，重視“經(jīng)驗(yàn)見(jiàn)聞”，亞里士多德就不斷提醒人們：“我們想認(rèn)識(shí)的是這個(gè)世界”，必須“緊緊依靠經(jīng)驗(yàn)”，“要以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)”，并稱作“保留表象”［4］38。其研究自然的目的是“拯救現(xiàn)象”，“為現(xiàn)象提供根據(jù)和說(shuō)明”。他們以科學(xué)為依據(jù)來(lái)解說(shuō)“見(jiàn)聞之知”的構(gòu)造與發(fā)展。西方哲學(xué)的主題是“獲得關(guān)于宇宙萬(wàn)物的必然性或規(guī)律的知識(shí)”［5］28，從其誕生的基礎(chǔ)及其研究的主要問(wèn)題來(lái)看，它是以對(duì)外在世界的認(rèn)知為基礎(chǔ)的，因此“見(jiàn)聞之知”才是知識(shí)問(wèn)題，才是其研究的主要對(duì)象，而中國(guó)先哲們研究的人的內(nèi)在與外在共處的“德性之知”不是知識(shí)問(wèn)題。西方人不能理解中國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題，呈現(xiàn)出哲學(xué)分歧。

而基于“人性的人文認(rèn)知”來(lái)展開(kāi)的中國(guó)“智性文化”，則是以“內(nèi)在自我”為中心，期望一種“智慧的解脫”，試圖通過(guò)“精神的力量超越”現(xiàn)實(shí)世界［6］216。于是“我—能夠”的思維向度賦予了漢語(yǔ)以英語(yǔ)所無(wú)法比擬的主體表現(xiàn)功能，為模糊美的生成與接受提供了思維基礎(chǔ)。

三、全體性與個(gè)體性

中國(guó)人喜求全體性，其持續(xù)了幾千年的“天人之辯”始終貫穿著“天人合一”的思想主線，強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物為一體，天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。中國(guó)哲學(xué)講求“主體生命與本體世界渾然一體的生命境界”，視“天地萬(wàn)物一體之仁”為最高境界，講求“天即人，人即天”［2］121-122。中國(guó)人的“大化流行”即認(rèn)為“整個(gè)宇宙是一個(gè)生命流行的場(chǎng)所”［6］175，人與自然和諧共處為一體。正是“天人合一”的精神關(guān)照，為中華文人創(chuàng)造了一個(gè)“自由思想的文化空間”，唯有如此的哲學(xué)精神，中華文藝美學(xué)即追求“涵蓋天地之意，吞吐宇宙之象，包容乾坤之情懷”［7］。

西方哲學(xué)則喜求個(gè)體性，羅素的原子性原則就是最佳的佐證。該原則表示科學(xué)知識(shí)是“可以以分解的方式來(lái)表達(dá)”，是“可以清清楚楚的分析出來(lái)的”。這就表示“知識(shí)部分可以獨(dú)立的被分解，不一定要通過(guò)全體才能被了解”［1］88。對(duì)原子性原則的重視其實(shí)就是對(duì)個(gè)體性的重視，這正是英美思想中最獨(dú)特的一點(diǎn)。

中西方哲學(xué)對(duì)全體與個(gè)體關(guān)注的差異性造成了中西社會(huì)文化的諸多不同，體現(xiàn)在語(yǔ)言方面，就使得生成漢英兩種語(yǔ)言的思維基礎(chǔ)呈現(xiàn)出迥異的態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)對(duì)全體的關(guān)注使得漢語(yǔ)具有超越客觀事物、并對(duì)客觀事物加以概括總結(jié)的主觀性，突顯人的主體性；而西方哲學(xué)對(duì)個(gè)體性的重視使得英語(yǔ)表現(xiàn)出對(duì)客觀事物的真實(shí)描述，以追求語(yǔ)言的客觀性為主旨。中西方哲學(xué)思想上的主客觀的分歧外化在語(yǔ)言上即造成了漢英語(yǔ)言的主客觀差異。主觀性所表現(xiàn)出的不確定性與不精確性的特質(zhì)正是模糊美生成的主要基礎(chǔ)，漢語(yǔ)由此使得模糊表達(dá)成為語(yǔ)言的主流美。

四、詩(shī)意與邏輯、心性與理智、求存與求知

詩(shī)意與邏輯反應(yīng)了中西方截然不同的兩種看待世界的方式。辜鴻銘把漢語(yǔ)稱為“心靈的詩(shī)化語(yǔ)言”［8］。中國(guó)哲學(xué)以生命為中心，提供身心修養(yǎng)的方法，是一種“心性游戲”，而非知識(shí)游戲?！吨杏埂氛f(shuō)：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。［9］303”將和諧與人存在的地位聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。著名的“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)”的思辨也潛藏著中國(guó)哲學(xué)的大問(wèn)題?！坝昔~(yú)之樂(lè)”體現(xiàn)出一種“會(huì)通萬(wàn)物”的思維，在詩(shī)意的心靈中，打通“我”與世界的界限，“通世界以為一”。莊子的“物物而不物于物”，也強(qiáng)調(diào)“融于物”，人“在詩(shī)意的境界”中回歸世界。在“物物”中，“我”與物相融為一體［9］2-6。在打破與“世界的界限”后，“我”和世界融為一體，處于世界的“大本”，人即為“在”者，而非“觀”者。

中國(guó)哲學(xué)中的和諧思想強(qiáng)調(diào)的“并非是人在物理世界中與世界和諧共處”，而是在人的“生命體驗(yàn)”與“內(nèi)在的超越”中，實(shí)現(xiàn)與“天地人倫”的和諧［9］303。中國(guó)哲學(xué)和諧理論所關(guān)心的要點(diǎn)是“位”，即存在的可能性，是對(duì)人在天地間如何獲得最佳的存在樣態(tài)的探討，因此是一種“求存”的哲學(xué)，是以人為中心，突出人與自然相協(xié)調(diào)的主觀能動(dòng)性。

西方哲學(xué)是以知識(shí)為中心的哲學(xué)，是“求知”的哲學(xué)，是一種“理智的游戲”，所以邏輯發(fā)達(dá)。作為西方哲學(xué)起源的古希臘哲學(xué)以泰勒斯為代表的先哲們告別了“神秘思維”，將“理性思維”分離出來(lái)，開(kāi)始“憑借理性來(lái)認(rèn)識(shí)世界”，不再訴諸宗教，同時(shí)“勸說(shuō)他人運(yùn)用自己的理性進(jìn)行獨(dú)立的思考”［4］12，為其后的西方哲學(xué)發(fā)展鋪就了理性思維的路途。西方哲學(xué)自此開(kāi)始從認(rèn)識(shí)的角度談形式和諧的理論，側(cè)重于以理性思維探討世界的規(guī)律，形成了一套知識(shí)論體系，并走出一條與中國(guó)“求存”哲學(xué)相反的哲學(xué)發(fā)展路徑：以“求知”為其主旨，認(rèn)為“一切理論的目的都是為了解釋現(xiàn)象說(shuō)明現(xiàn)象的”，成為“就事論事”的哲學(xué)。這與中國(guó)哲學(xué)試圖建立的某種體系是截然相反的［9］303。理性思維因此成為西方哲學(xué)的主體思維模式：長(zhǎng)于邏輯，講求推理分析，系統(tǒng)明確；重在實(shí)證，不憑臆斷，求真務(wù)實(shí)，并在社會(huì)、語(yǔ)言、文化等多方面與中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展路徑逐步背離。而中國(guó)文化發(fā)展的“缺陷”就在于其“邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)”方面，雖也有“名理”（即邏輯）及一些實(shí)用的天文、歷、律、數(shù)、醫(yī)卜星相，但均未“發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”，而這恰好都是“西方文化的精彩所在”［1］19。蘇格拉底把數(shù)學(xué)、物理等自然科學(xué)看作是“認(rèn)識(shí)自然界的鑰匙”，甚至將“不懂?dāng)?shù)學(xué)者不得入內(nèi)”鐫刻在自己學(xué)院的門上［4］26。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“整個(gè)物質(zhì)世界可以通過(guò)數(shù)學(xué)來(lái)加以解釋”。因此在希臘哲學(xué)中，其所謂的“宇宙論”即自然科學(xué)就占有十分重要的地位，甚至在“宇宙論”衰落之后，自然科學(xué)仍然構(gòu)成了希臘哲學(xué)的重要內(nèi)容。這種以自然主義態(tài)度來(lái)追求知識(shí)的理想使希臘人“形成了一種科學(xué)思維方式，并對(duì)西方文明產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響”［5］30-31。近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等哲學(xué)家依舊是理性主義的追隨者，認(rèn)為“數(shù)學(xué)為真正可靠的知識(shí)提供了理想范型”，是“發(fā)現(xiàn)和獲取新知識(shí)的方法”，“能真正徹底的解釋世界”［4］83。被譽(yù)為最偉大的博學(xué)之士的萊布尼茲就“從邏輯上把全部真理劃分為兩類：推理的真理和事實(shí)的真理”，并一直在西方哲學(xué)史上發(fā)揮著重要作用。

把哲學(xué)研究與語(yǔ)言相結(jié)合的維特根斯坦將“語(yǔ)言的意義植根于生活方式之中”，認(rèn)為“詞語(yǔ)的意義根本上來(lái)源于一整套生活方式”［4］205。依據(jù)他的觀點(diǎn)，在以“理性”為起點(diǎn)、并以“自然科學(xué)”主義態(tài)度為脈絡(luò)發(fā)展起來(lái)的哲學(xué)思想指導(dǎo)下，浸潤(rùn)其中的社會(huì)生活方式定會(huì)使英語(yǔ)語(yǔ)言呈現(xiàn)出客觀、理性的特點(diǎn)，并以邏輯見(jiàn)長(zhǎng)，這就與崇尚主觀、追求深遠(yuǎn)飄渺的漢語(yǔ)語(yǔ)言漸成殊途。中國(guó)哲人長(zhǎng)于證會(huì)，西方賢哲長(zhǎng)于思辨。西方哲學(xué)是理性的、邏輯的、知識(shí)的，思辨的，而中國(guó)哲學(xué)則是詩(shī)意的、心性的、追求生命體驗(yàn)的，以生命超越為核心的。哲學(xué)的差異外顯在語(yǔ)言上，就使得依賴于主體主觀性的模糊表達(dá)必定擇漢語(yǔ)而棲，離英語(yǔ)漸遠(yuǎn)。

張志偉在其《西方哲學(xué)十五講》中說(shuō)：“不同的語(yǔ)言會(huì)形成不同的思維方式，也會(huì)形成不同的表達(dá)哲學(xué)思想的方式，因而不同的哲學(xué)形態(tài)，如西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)，其差異總有語(yǔ)言學(xué)上的根源。［5］40”那么反觀之，作為思維載體和思維工具的外在表現(xiàn)形式，語(yǔ)言上的差異也必定與哲學(xué)密切相連。作為兩套不同的話語(yǔ)系統(tǒng)，漢英語(yǔ)言的模糊美感差異也就必定有其哲學(xué)根源。

［1］ 牟宗三.中西哲學(xué)之會(huì)通十四講［M］.上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007.

［2］ 朱人求.儒家文化哲學(xué)研究［M］.合肥：安徽人民出版社，2008.

［3］ 蔣有經(jīng).模糊修辭審美的再造性功能及其成因［J］.廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2007（1）：289.

［4］ 布萊恩·麥基.季桂保譯.哲學(xué)的故事［M］.季桂保，譯.上海三聯(lián)書(shū)店，2009.

［5］ 張志偉.西方哲學(xué)十五講［M］.北京大學(xué)出版社，2009.

［6］ 傅佩榮.哲學(xué)與人生［M］.上海三聯(lián)書(shū)店，2009.

［7］ 姜義華.中國(guó)文化讀本［M］.上海人民出版社，2009：22-24.

［8］ 辜鴻銘.一本書(shū)看懂中國(guó)人［M］.北京：新世界出版社，2009：205.

［9］ 朱良志.中國(guó)美學(xué)十五講［M］.北京大學(xué)出版社，2009.

H315

A

吉林省教育廳十一五項(xiàng)目資助（吉教科文2007第484號(hào)）

關(guān)海鷗（1971-），女，碩士研究生，副教授，研究方向?yàn)榉g理論與實(shí)踐。