莊子文學批評思想的理論價值

張恩普

（東北師范大學文學院，吉林長春130024）

莊子文學批評思想的理論價值

張恩普

（東北師范大學文學院，吉林長春130024）

莊子從道家思想體系出發(fā)，比較具體而全面地論述了文學理論與批評問題，建立了道家文學理論學說。他具體闡述了“意”“言”關系問題、“虛靜”問題、“自然”問題、“物化”問題等與文學理論批評十分相關的問題，其理論價值與理論影響力是十分明顯的。

莊子；文學批評；思想；理論價值

莊子作為先秦道家的主要代表人物之一，其文學批評思想與道家創(chuàng)始人老子十分接近，但又有其自己的特點。莊子從道家思想體系出發(fā)，比較具體而全面地論述了文學理論與批評問題，建立了道家文學理論學說，不僅豐富了道家文學理論批評體系，而且對后世相關文學理論范疇的發(fā)展發(fā)揮了直接的影響和促進作用。由此而論，莊子文學理論批評思想具有較高的理論價值和理論影響力，誠如美國學者劉若愚所言：“此書（指《莊子》）雖然不是關于藝術或文學，而是關于哲學的，可是卻啟示了若干個世紀的詩人?！保?］

一、關于“意”“言”關系

“意”“言”關系是中國古代文學理論批評中的一個重要問題。在這個問題上，儒家和道家的主張有所不同。

儒家主張“意言一致”，“言”是可以表達“意”的，或者說，“意”是可以從“言”中體會出來的?！兑住は缔o上》中說：

子曰：“書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?/p>

“書不盡言，言不盡意”是一種對“言意”關系的看法，但孔子并不贊同這種觀點，他并不認為“圣人之意，其不可見”，換句話說，“圣人之意”是可以見到的，因為“圣人之意”在“象”中，圣人通過“立象”而將其意蘊涵其中，而“象”是可以用“言”來解說的。這樣，“言—象—意”之間就形成了必然的內在聯系。這種聯系，誠如王弼所說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象；盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意?！保?］這樣看來，儒家實際上是主張“意言一致”，“言以盡意”的，“有了好的內容，還要有好的形式，因為形式是為內容服務的，形式不美，好的內容也很難被表現出來?！保?］只有“意”“言”一致，才能更好地表現現實。

道家則不同，莊子在論述“意”與“言”的關系時，提出了“言不盡意”的觀點。他在《莊子·天道》篇中說：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。書雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”在這里，莊子其實也承認“言”是可以表“意”的，然而，“意”所包含的東西，即“道”，是“不可以言傳”的，進入“道”的層面，“意”與“言”之間的直接表達性就出問題了。在莊子看來，真正的“意”是與“道”“有所隨”的，這樣的“意”與“言”之間不具備直接表達性，充其量只是間接的表達，接下來莊子又舉“輪扁斫輪”的例子進一步加以說明。他說：“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問公之所讀者，何言邪？’公曰：‘圣人之言也?！唬骸ト嗽诤?？’公曰：‘已死矣?！唬骸粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！’輪扁曰：‘臣也，以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！’”這里，莊子進一步說明了“言”是不可傳“意”的，因為語言連“斫輪之技”都“不能言”，何況比“斫輪之技”更深奧的“道”呢？莊子的“言不盡意”思想是與其秉承老子“自然無為”的思想相一致的。老子主張“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》二章），莊子亦重視“不言之教”，他主張“至言去言，至為去為”（《知北游》），“不言之辯”（《徐無鬼》）?！爸裂匀パ浴?，“不言之辯”，并非不要“言”，而是要“言隱于榮華”（《齊物論》），把“言”作為達意的工具，而不是作為意本身。他在《外物》篇中說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”在莊子看來，“言”與“荃”和“蹄”的作用是一樣的，都是工具，是達成目的的工具，目的達成了，工具也就沒有用處了。然而在未得“意”之時，“言”的作用是十分重要的，是不可少的。

莊子的“言不盡意”和“得意忘言”思想反映了文學創(chuàng)作中的一個無可爭議的現實，那就是語言作為表意的工具，在表意方面從來都是有缺陷的，這是因為“意翻空而易奇，言征實而難巧”（劉勰《文心雕龍·神思》），語言雖然是可以用來表意的，但語言的表意能力卻是有限的，它的抽象性和概括性，使得它很難把豐富多彩的“意”完全而具體地表達出來。但是“意”又離不開語言，沒有語言，“意”是無法表達的。所以，語言只能充當“得意”的工具，“得意”之后，語言的作用也就完結了。另一方面，恰恰是因為語言在表意上有這種“缺陷”，人們在進行文學創(chuàng)作時則可以不必把意思寫得那么明晰，那么透徹，留給讀者以更多的想象空間，“不同的讀者對同一語篇會有不同理解”［4］，由讀者自己去體味和感受那些言外之意。

莊子“言不盡意”與“得意忘言”涉及“言”與“意”的復雜關系，指出了“意”與“言”之間的間接表達性，并且十分明晰地看到了語言文字的局限性。這些思想對中國古代文學理論批評產生了深刻的影響。魏晉南北朝時期的“意”“言”之辯，“意言”理論范疇的形成，以及文學創(chuàng)作追求“言外之意”、“味外之旨”的思想，都與莊子的“意”“言”關系的論述有著十分密切的關系。

二、關于“虛靜”的思想

莊子的“虛靜”思想來源于老子，但莊子在吸收老子“虛靜”思想的基礎上，對“虛靜”理論進行了全方位的探討，形成了系統(tǒng)的“虛靜”理論。首先，莊子把“虛靜”作為一個完整的哲學概念提出來。莊子說：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。（《莊子·天道》）

在莊子看來，“虛靜”是人生最高境界，是得“道”的重要途徑之一。道家思想的核心是“道”，而“道”是隱藏于客觀事物內部，“寂兮寥兮”（《老子》二十五章），“唯怳唯忽”的東西。那么，如何把握“道”，如何獲得“道”呢？莊子認為，首先必須作到“虛靜”，達到一種空靈博大、純任自然的心靈境界，“休則虛”，“虛則靜”，“休”即“息心”（宣穎語），“息心”則能達到“虛”，而由“虛”入“靜”，“萬物無足以撓心”（《天道》），這種空靈博大、純任自然的心靈境界自然形成，然后才能探尋到“萬物之本”。其次，莊子不僅對“虛靜”境界進行了具體的闡釋，而且探討了“虛靜”的理論構成。那么，什么是“虛”呢？莊子認為，“虛”是人的自然天性的自由存在，不受任何外界的影響，他說：“盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。”（《應帝王》）這就是說，虛就是保持自然天性，不受后天的熏陶濡染。那么，如何達到“虛”呢？莊子提出了“心齋”、“坐忘”的方法。所謂“心齋”，莊子借孔子之口說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。”（《人間世》）這就是要拒絕外界的任何干擾，使心處于自然空靈的狀態(tài)，這種狀態(tài)毫無疑問就是“虛”。在莊子看來，“虛”與“心齋”是一致的，“虛者，心齋也”（《人間世》）?！白眲t是“虛”的另一種表現。對于“坐忘”，莊子借顏回之口解釋說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！边@就是說，要忘掉人的身體和知識，達到“無待”、“無己”境界，獲得精神的絕對自由，這是“虛”的最高境界。莊子對“靜”的探討亦具有理論色彩?！短斓榔吩疲骸懊饔谔欤ㄓ谑?，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以撓心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！边@里，莊子把“靜”看作是“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德”的精神境界和內心狀態(tài)，只有在這樣的心理狀態(tài)下才能獲得“道”的精髓。這種靜是“萬物無足以撓其心”的“心靜”，惟有圣人才能達到這樣的“心靜”。

為了進一步說明其“虛靜”思想，莊子寫了許多與此相關的寓言故事。如《養(yǎng)生主》中“庖丁解?！钡墓适?，其云：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。”文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！”庖丁解牛解得如此高妙，除了經驗豐富、技法嫻熟外，也在于其解牛之時，虛靜方法的應用，才能使其“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，這是一種超感觀之“觀”，是對感官知覺的否定，對超感官心智能力的推崇。這種超自然的“觀”只有在真正的“虛靜”狀態(tài)下才能實現。再如《達生》篇中“梓慶削木為鐻”的故事，其云：“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：‘子何術以為焉？’對曰：‘臣，工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外骨消，然后入山林，觀天性形軀，至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以以凝神者，其是與！’”梓慶在“削木為鐻”之前，亦要有一個“齋以靜心”的過程，而且，這“齋以靜心”一定要達到“輒然忘吾有四枝形體”、“其巧專而外骨消”的地步，才能成鐻。這種排除外界的一切干擾使自己超然于塵世之外，甚至忘記了自己四肢形體的存在的狀態(tài)，正是由“虛靜”所達到的。那么，文學創(chuàng)作也需要如此，在進行藝術構思的時候，同樣需要排除外界的一切干擾，使自己超然于塵世之外，才能創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品來。

三、關于“自然”的思想

莊子繼承和發(fā)展了老子“自然天道”觀，主張“天道自然無為”，反對以人為的力量去改變自然。他在《莊子·應帝王》中說：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帛以治天下感予之心為？”又復問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?/p>

莊子借“無名人”之口指出，順應客觀事物的自然之理而不要加上任何人為因素，那么天下就達到“治”了，這就是要求人們要尊重客觀事物本身的規(guī)律，而不應當以人的主觀愿望去違背它。不僅對客觀事物要“順其自然”，對于人也要順其自然。在《德充符》中莊子與惠子有一段對話：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然。’惠子曰：‘人而無情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。’”這里，莊子主張人應做到“無情”，這種“無情”是指“不以好惡內傷其身”，也就是要禁絕“好惡”之情，做到恬淡無為，對于自己的生命也任之自然，而不是人為地去增益其生命。因為人是“道與之貌，天與之形”，人為的增益是不起作用的。

莊子的這種“自然”觀，反映到文學上，就是反對人為雕琢的文學藝術，而崇尚自然天成的文學藝術。他對“至樂”的解釋就體現了這種“自然”思想。他在《天運》篇中說：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然。然后調理四時，太和萬物。四時疊起，萬物循生。一盛一衰，文武倫經。一清一濁，陰陽調和，流光其聲?！痹谇f子看來，最好的音樂要“順之以天理”、“應之以自然”，無拘無束，擺脫任何羈絆，其聲“能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑”。（《天運》）因此，他堅決反對任何破壞自然的人為藝術?！洱R物論》云：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已”。在莊子看來，地籟不過是大地大大小小的孔竅被風吹后發(fā)出的聲音，它要借助風力才能出聲；人籟則是人吹奏各種絲竹樂器發(fā)出來的聲音，它也要借助人力才能出聲，這兩種聲音都不是自然發(fā)出的，因而也不是最美的。而“天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”天籟雖然“吹萬不同”，但都是“使其自己也”，就是由它們自己發(fā)出的聲音，不借助任何外力，是一種純自然的聲音，而這種純自然的聲音，才是最美的。

與“自然無為”思想相聯系，莊子十分崇尚“真”，對真誠的情感給予很高的評價。他在《漁父》篇中強調：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和?！比绻麤]有真誠的情感，其作品是無法感動人心的，只有“真”才能體現真正的情感?！罢姹療o聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣；事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”法天貴真、崇尚自然是莊子思想核心之一，與文學創(chuàng)作相聯系，則是要求作家要以真誠的情感去感受自然與人類社會，回歸自然本性，自然而真誠的東西才是人類最可寶貴的東西。

四、關于“物化”的思想

“物化”是指作家的藝術表現能力與被表現對象接近的程度。在莊子看來，高超的工匠可以“指與物化”，即“表現的能力與技巧已經與被表現的對象沒有距離”［5］，與物化一。莊子在《達生》篇中說：

工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

這里，莊子以工倕為例，指出技藝的最高境界就是“指與物化而不以心稽”，也就是說，其技藝已經達到與物化一，而不是由心來測度。所以，莊子指出：要達到“指與物化而不以心稽”，就要做到“忘”，“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也”，只有忘掉自身，才能達到“指與物化而不以心稽”。這里的“忘”，也就是《大宗師》所說的“坐忘”。什么是“坐忘”？《大宗師》中說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！笨梢姟白本褪峭糇约海巴诖笸ā?，即與天地通，人與自然融為一體，不分彼此。誠如《齊物論》所說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”“不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？”這種“物我合一”的思想對于文學創(chuàng)作來說是十分重要的。“物我合一”使創(chuàng)作主體能夠更好地感物，更好地體味到客觀外物的現實性，從而更好地表現客觀外物?！哆_生》篇中又列舉了若干例子來說明“物化”。如“佝僂者承蜩”的故事，《達生》篇云：“尼適楚，出于林中，見佝僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：‘子巧乎，有道邪？’曰：‘我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若蹶株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！’孔子顧謂弟子曰：‘用志不分，乃凝于神。其佝僂丈人之謂乎！’”佝僂者之所以能夠成功承蜩，則在于其對蜩翼的深入感知，“唯蜩翼之知”，而且“不以萬物易蜩之翼”，與物合一，而不僅僅在于“用志不分，乃凝于神”。再如“呂梁丈夫蹈水”的故事，《達生》篇云：“孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。數百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?？鬃訌亩鴨栄桑唬骸嵋宰訛楣?，察子則人也。請問：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何謂始乎故，長乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”呂梁丈夫之所以能在“縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也”的呂梁之上“被發(fā)行歌而游于塘下”，其關鍵在于“從水之道而不為私焉”，也就是說符合于水的自然規(guī)律而不以自己的主觀意志去左右它，這樣才能達到“與齊俱入，與汩偕出”的“物化境界”。由此看來，莊子的“物化”思想就是要做到物我合一，深入把握客觀事物的內在規(guī)律，與物融為一體。文學創(chuàng)作也應如此，只有深入把握客觀事物的內在規(guī)律，與物化一，才能在表現客觀事物時得心應手，與客觀事物達到最大限度的一致。

莊子的文學理論與批評思想十分豐富，上面所述僅僅是其文學理論批評思想的一部分。莊子的許多思想觀點雖然并不是直接論述文學理論與批評問題，但也都與文學理論批評相關，而從更高的理論層面來考量，其文學批評的理論價值是十分明顯的。

［1］劉若愚.中國文學理論［M］.南京：江蘇教育出版社，2006：45.

［2］樓宇烈.王弼集校釋［M］.北京：中華書局，1980：609.

［3］張恩普.孔子文學批評思想新探［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，2006（6）：125.

［4］童劍平，程力.漢語句首受事話題的語篇關聯及其認知動因［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，2009（1）：96.

［5］徐復觀.中國藝術精神［M］.臺北：臺灣中央書局，1996.

On the Research of the Theory Value of Zhuangzi's Thought of Literary Criticism

ZHANG En－pu
（Literary College，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

According to the Taoist’s Thoughts，Zhuangzi expounds literary theory and criticism concretely and overall，and establishes theory of Taoist literary criticism.Zhuangzi concretely expounds many problems which have relation with literary theory and criticism，such as，Meaning and Language；Void and Silence；Nature and Materialization，etc，and their theory value is very obvious.

Zhuangzi；literary criticism；thoughts；theory value

D223.5；I206.09

A

1001－6201（2011）02－0092－05

［責任編輯：張樹武］

2010－11－16

教育部社會科學基金項目（97JD750，11－4404）

張恩普（1954－），男，吉林白城人，東北師范大學文學院教授，文學博士，博士生導師。