論《莊子》的“天人觀”

譚紹江

（武漢大學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢430072）

“天人觀”在諸子百家中是占有重要地位的問題，它探討“天”、“人”概念的涵義及二者的關(guān)系，進(jìn)而深層次地追問、反思世界與人生的究竟義。莊子及其后學(xué)從不同角度、層次討論了這一重要問題，并呈現(xiàn)出別具特色的“天人觀”。

《莊子》的“天人觀”分為三個(gè)內(nèi)容：“天”的涵義，“人”的涵義，“天人”之間的關(guān)系。

“天”這個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)中使用很頻繁，馮友蘭先生曾對(duì)其作了充分的總結(jié)：“在中國(guó)文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無可奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也?！保?］

以馮先生的分析為參照，那么，《莊子》中的“天”至少包含有物質(zhì)之天、運(yùn)命之天和自然之天三種用法。所謂“物質(zhì)之天”即指日常生活即可見之天空而言，《莊子》中經(jīng)常用到，如“天之蒼蒼”、“青天”、“天下”等，包括 “道 …… 生天生地……”［2］213中 的 “天”。它 們 的 涵 義 都 是 一 致的——天空，這是一種最尋常的用法，嚴(yán)格地講，并沒有太多的哲學(xué)涵義，就如同百姓日用之事物，不能算是莊子思維體系中的核心用法。所謂“運(yùn)命之天”，主要指影響人生發(fā)展而人主觀不可控之因素，如“備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達(dá)彼。若是而萬惡至者，皆天也，而非人也”［2］701。雖然個(gè)人備物以奉養(yǎng)身體，斂息思慮來培養(yǎng)心神，敬修內(nèi)智以通達(dá)外物，但是禍?zhǔn)氯砸蹬R，這起決定作用的就是“運(yùn)命”之天了，不是人主觀能控制的。這種用法在《莊子》中不多見，而其深層涵義其實(shí)和“自然之天”是有相合之處的，也就是說，《莊子》用“天”來講命運(yùn)時(shí)，他所說的“運(yùn)命”也是“自然”的一種運(yùn)行。而所謂“自然之天”正是《莊子》中“天”的核心用法。從這些用法的語境來看，《莊子》所講的“自然”絕不僅是與人類社會(huì)相對(duì)應(yīng)的“大自然”，而是包含人類社會(huì)在內(nèi)整個(gè)宇宙運(yùn)行的本然之則［3］73，如天鈞、天府、天理、天倪等，這些“天”指的是萬事萬物的“自然而然”之本性。作為本性，在本源上講，萬物是齊一的，都可以用“天”概括之，而在現(xiàn)象上講，則各有不同。

與“天”相對(duì)應(yīng)，《莊子》中的“人”也有幾種用法。一種用法就是指人類。《莊子》中講“人”最多的莫過于《人間世》，而篇首這個(gè)“人”字實(shí)際就是指人類生活的世界。此外，這種用法的一個(gè)最大特點(diǎn)是，“人”的涵義屬于不褒不貶的中性詞，但它經(jīng)常和不同的詞連用，表達(dá)出反差極大的褒貶涵義。如：“而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前，是以人惡有其美也，命之曰菑人?！保?］129此句中“暴人”的涵義具有極大的貶義，其他幾個(gè)“人”則是中性涵義。而書中“至人”、“神人”、“圣人”和“真人”幾個(gè)與“人”相關(guān)的概念，又完全是褒揚(yáng)的涵義，它代表了《莊子》的一種理想人格?！叭恕钡牧硪粋€(gè)用法是《莊子》的獨(dú)特用法。這種用法與“天”密切對(duì)應(yīng)，其大部分時(shí)候的涵義都與“天”（主要是“自然之天”）相對(duì)立而存在，“自然之天”是指萬事萬物之本性，那么“人”就是指違背那些本性的存在。

我們?cè)诹私狻肚f子》的“天人觀”時(shí)必須要對(duì)以上所分析的幾種“天”、“人”概念涵義都有所注意，才能在一定程度上掌握莊子“天人觀”的全貌，其“天人觀”有三層涵義。

“天人”第一層涵義是“自然與人為”的關(guān)系。這是最基礎(chǔ)的涵義，因?yàn)闊o論“人”的涵義多么豐富，而其最基本的涵義乃是“人類”，“天人”是代表“天”的“自然”與代表“人類言行”的“人為”之間的關(guān)系。在這個(gè)層次上，《莊子》表達(dá)了兩個(gè)意思。

首先，一般人的“人為”是與“自然”對(duì)立的，因而也是受到莊子批判的?！肚锼菲?，北海與河伯的對(duì)話是對(duì)此涵義的注解。

北海若曰：“……故曰：‘天在內(nèi)，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎德，蹢躅而屈伸，反要而語極?！痹唬骸昂沃^天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名?！保?］496

借北海神若之口，《莊子》告訴我們，“自然”與“人為”相比較，德在“自然”那里。以“自然”為本，便是在“德位”上，便能進(jìn)退自如，把握終極之“道”?！叭藶椤焙帽葘⒆杂傻呐ｑR羈困起來，違背天性本然。所以，人不能以“人為”去殘滅自然“天性”。在《大宗師》篇中子貢與孔子的對(duì)話對(duì)這一涵義也有詳盡表述。子貢問（孔子）：“敢問畸人?！保鬃樱┰唬骸盎苏?，畸于人而侔于天，故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也?！保?］228異于常人的“畸人”卻是和“天”相侔相齊的，所以，在“天”那里屬于小人的，在“人”這里屬于君子。從措辭來看，這里將“自然”與“人為”的對(duì)立描述得更為鮮明，甚至帶有沖突的意味。

其次，“人為”在一定條件下可以與“自然”相符合，也就是“天人合一”?！白匀弧迸c“人為”有極為沖突的一面，但是并非所有的“人為”全部與“自然”相沖突，“人為”有合于“自然”的屬性，關(guān)鍵在于是何種“人為”?！短斓亍菲唬骸盁o為為之之謂天?！保?］350意思是做“無為”之事即指“天”，或者說以“無為”為指導(dǎo)去做事即是“天”，這與老子所講“為無為，則無不治”［4］的涵義一致。對(duì)“無為”的狀態(tài)，《莊子》甚為推崇：“玄古之君天下，無為也，天德而已矣”［2］347，“無為”是《莊子》理想中的“玄古之君”的做法，與“天德”相提并論，它的真實(shí)涵義是與“自然”相合。《田子方》中，孔子與老聃一段對(duì)話講得很明確。

孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，無為而才自然矣……”［2］264

孔子認(rèn)為老聃德配天地還孜孜不倦地以“至言”修煉，十分佩服。但是老聃卻認(rèn)為他的“德”不是主動(dòng)“修心”獲得，而是如同水自然涌出一樣，將自然所賦之才自然展示。這就是“無為”。

《莊子》中還講到：“汝徒處無為，而物自化”［2］334、“莫之為而常自然”［2］468，由此看來，“無為”絕非任何事情不做、什么也不為，而是順事物之自然不強(qiáng)作妄為。

從整體上看，為“無為”同樣是“人”的“為”，也屬于“人為”。因此，這樣看來，“人為”并非全是與“自然”對(duì)立，只要為“無為”，“人為”與“自然”可以相合。能夠做到“無為”者便是與常人不同的理想之人，《莊子》中用多個(gè)詞語來描述這樣的人：“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”以及“古之人”；也多次明確指出，作為理想之人，“天”、“人”是可以統(tǒng)一的。這種人并不是異于常人的另一物種，他們同樣也生活在人間、與人相處；他們的特殊之處在于，“有人之形，無人之情。有人之形，故群以人，無人之情，故是非不得于身”［2］191，在外形上與人相同，故可以與人“群”處而無矛盾，但他們沒有常人那些違背自然的“情”，則常人那些是非紛擾都影響不了他們；因而他們“眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天”［2］191，他們——或者說理想中的人類真正偉大之處在于自由獨(dú)立地展現(xiàn)“天”和“自然”的本性，而如常人那樣的外形、情感和是非都是渺小的。

“天人”第二層涵義是“本性與非本性”的關(guān)系。前文在解釋“天”與“人”的概念時(shí)已經(jīng)提到，“天”作為《莊子》思想的一個(gè)核心涵義是指萬事萬物的“本性”，所以“天人”除了代表“自然”與“人為”這種基本關(guān)系外，第二層涵義就代表萬事萬物的“本性”與“非本性”的關(guān)系。

在《莊子》看來，萬事萬物的“本性”是“齊一”，沒有根本性的矛盾，即所謂“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一”。在“道”的層面上，看起來細(xì)小的草莖和巨大的木柱、丑陋的癩頭女和西施、各種各樣的稀奇古怪的東西都是一樣的。在“道”的層面討論的問題，當(dāng)然就是本性的問題，因?yàn)椤暗馈钡膶用婧汀疤臁钡膶用嬖谀承┖x上是一致的?！短斓亍菲性疲骸凹技嬗谑拢录嬗诹x，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！保?］347即技藝統(tǒng)屬于事，事統(tǒng)屬于義理，義理統(tǒng)屬于德，德統(tǒng)屬于道，道統(tǒng)屬于天，這一系列的統(tǒng)屬關(guān)系，技藝——事——義理——德，是真正的統(tǒng)屬關(guān)系，后者比前者層次更高，但是對(duì)于“道”和“天”則不能這樣來解釋?！罢\(chéng)如其言，在莊子哲學(xué)中，道已是終極存在，不可能存在比道更高的存在?！兰嬗谔臁?，其實(shí)就是《老子》中所講的‘道法自然’，即道效法其自身的固有性狀。在此，‘天’與‘自然’，并不是道之外的它物，而是內(nèi)在于道的一種固有性狀和存在根據(jù)。說得更明確些，這里的天、自然與道都是同義的。我們甚至可以把‘道兼于天’就理解為‘道兼于道’，意同于《大宗師》篇所講的道‘自本自根’，表明道并未統(tǒng)屬于他物，而只以其自身為根據(jù)”［3］74，因此，“道通為一”即是指“本通為一”、“天通為一”，萬事萬物在本性上是“齊一”的。

本性“齊一”的萬事萬物，怎么呈現(xiàn)出來的世界卻是千差萬別的呢？是誰將其區(qū)分得這么清楚呢？是“人”。在探討萬物“本性”這個(gè)問題上，“人”作為“天”的絕對(duì)對(duì)立面出現(xiàn)：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。”［2］200能齊一者“與天為徒”，不能齊一者“與人為徒”?！肮适ト擞兴?，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斵，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也”［2］191，對(duì)“圣人”而言，常人比較推崇的智慧、規(guī)范、德行、工巧四者會(huì)帶來不好的結(jié)果；他不謀、不斵、無喪、不貨，總而言之——為“無為”，他根本就不需要這四種行為。而真正的智慧、規(guī)范、德行、工巧來自于“天”，不需要去主動(dòng)追尋，所以說“既受食于天，又惡用人”［2］191，既然本身就具有“天”賜的這些東西，又哪里需要去違背本性“人為”地追求呢？

“人”是違背萬物“齊一”本性的關(guān)鍵因素。那么，“人”又是怎樣造成了這種狀況的呢？這就是非本性的“人”對(duì)本性的“天”的背離，這里有兩個(gè)層面——“以心損道”和“以人助天”?！安煌渌?，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之，是之為不以心損道，不以人助天，是之謂真人”［2］199，能夠做到“不以心損道，不以人助天”的是“真人”，相應(yīng)的，普通人都做著“以心損道”、“以人助天”的事情，這些事情就是造成“人”違背萬物本性的具體環(huán)節(jié)。

所謂“以心損道”就是以心棄道的意思。《秋水》篇云：“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者，不以物害己?！保?］495那么，相應(yīng)的，棄道的人則“不達(dá)于理”、“不明于權(quán)”，最終是“以物害己”。從“以心損道”到“以物害己”，活脫脫描繪出人由于不斷放縱個(gè)人欲望不停息地去追求外物，最終為外物所役、所累的畫面，也正是《齊物論》中所描述的為物所累、不知方向、令人悲哀的人間百態(tài)：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”［2］58

所謂“以人助天”就是人力圖去佐助萬事萬物實(shí)現(xiàn)本性。和“以心損道”相對(duì)比，“以人助天”有其特殊性?！耙孕膿p道”、為物所累是一般人類都可能犯的錯(cuò)誤，但是，“以人助天”者則要超出常人的水平。凡是認(rèn)為自己可以“助天”者，前提都是認(rèn)為自己是掌握了“天”的運(yùn)行規(guī)律的，或者說掌握了萬事萬物的運(yùn)行本則的人。在他們看來，眼前的世界是一個(gè)秩序被打亂的世界，或起碼是一個(gè)不完美的世界，他們所要做的，就是按照他們所理解的符合世界本來面目的秩序來規(guī)范整個(gè)世界甚至是宇宙?！肚f子》中對(duì)此類人等多有揭示，其對(duì)象是當(dāng)時(shí)的諸子百家，主要是指當(dāng)時(shí)的顯學(xué)——儒、墨兩家的學(xué)說和大學(xué)者。首先是他們對(duì)自己認(rèn)知能力的妄用：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！保?］62人們所說的話不像風(fēng)吹那樣自然，說話者的話語觀點(diǎn)其實(shí)根本無定數(shù)。他們真的說了什么還是沒說什么，他們真的在進(jìn)行辯論還是沒有辯論呢？儒墨學(xué)派的那些思想家們，都是站在自己的立場(chǎng)來批判別人維護(hù)自己，并未認(rèn)知到真正的萬物本性。真正的認(rèn)知方法應(yīng)當(dāng)是“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”［2］63，就是撇開常人以自我為中心的辯論而明照以天、回歸自然。這里需要強(qiáng)調(diào)的是《莊子》對(duì)人的認(rèn)知能力的態(tài)度，《莊子》反對(duì)像儒墨那樣認(rèn)知，但絕不反對(duì)真正的理性認(rèn)知。《莊子》認(rèn)為儒墨是將認(rèn)知能力當(dāng)作推銷自己學(xué)說的工具和手段在使用，不是真正的理性認(rèn)知，而他的“莫若以明”則是不摻雜任何工具性質(zhì)的真正認(rèn)知方法。其次是他們對(duì)自己理想抱負(fù)及人格力量的妄用，《人間世》開篇講孔子顏回師徒的對(duì)話寓言，正是對(duì)儒家理想和行動(dòng)方式的集中批判。顏回愿只身入衛(wèi)國(guó)勸勉暴君踐行仁義之政以救民于水火，但孔子譏笑道：“……且德厚信矼，未達(dá)人氣；名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人。災(zāi)人者，人必反災(zāi)之?！保?］130儒家認(rèn)為自己掌握了能救天下的道德仁義之則，能“助天”，但實(shí)際上，那些看似誠(chéng)實(shí)厚重的道德，看似不求名利的態(tài)度，并未真正了解人們的內(nèi)心，并未真正把握住人的需求。而若要強(qiáng)行去“助天”，最后就將以悲劇結(jié)束，既不能實(shí)現(xiàn)抱負(fù)，連自己性命也會(huì)枉送，不會(huì)有任何積極意義。出現(xiàn)這種悲劇的原因，并不是人不該有自己的理想抱負(fù)和人格力量，而是對(duì)理想抱負(fù)和人格力量的使用問題。在《莊子》看來，儒家雖言辭大氣，冠冕堂皇，但在這些華麗言辭背后依然掩藏著私人目的。《天地》篇中，子貢與為圃者對(duì)話，為圃者直言不諱地說：“子非博學(xué)以擬圣，于于以蓋眾，獨(dú)弦哀歌以賣名聲于天下者乎？”［2］372儒家與常人相比，在“物”的追求上可能比常人達(dá)觀，但對(duì)名聲卻看得比常人重，從根本上看，這與常人也沒什么區(qū)別?！耙匀酥臁闭咤e(cuò)誤地運(yùn)用自己在認(rèn)知、人格力量和理想抱負(fù)方面的能力，在看似“符合”天的表象下踐行自己的私人目的。在他們眼中、腦海中甚至理想中的世界都偏離了萬物的本性，他們所身處的迷途尤甚于常人。

“天人”第三層涵義是“理想境界與人間世界”的關(guān)系?！肚f子》在論述理想時(shí)也使用了“天”這一概念，而在這個(gè)意義上，“人”相應(yīng)的就是指與理想境界相對(duì)應(yīng)的人間世界，兩種境界差距巨大。

《莊子》開篇《逍遙游》講的就是這個(gè)問題。個(gè)體巨大、行動(dòng)驚人的鯤和鵬是莊子極力推崇的形象，他們的存在是真正的理想境界——“逍遙游”。蜩與學(xué)鳩之“二蟲”則是屬于被批判的對(duì)象，是無法理解也不能達(dá)到理想境界的形象?！蚌H、鵬”二者與“二蟲”的區(qū)別也非常大?！蚌H、鵬”二者是代表“天”的。書中明確指出，北冥是鯤的存在地，南冥是鵬所徙之目的地，而北冥、南冥都是“天池”。這樣的“天池”，這樣的鯤、鵬顯然在人間世界是不可能存在的，它們只在“理想境界”中棲居。相反，蜩與學(xué)鳩之“二蟲”代表“人”。這個(gè)“人”顯然不是指“人為”，也不是指“非本性”，這個(gè)“人”的概念真正所指的是“人間世界”?！岸x”屬于在人間世界隨處可見的事物，不管和人有沒有直接聯(lián)系，但是它們擁有的世界和人是一體的。在這種意義上的“天”與“人”雖然有相區(qū)別的一面，但它們之間也不是完全對(duì)立的，它們有相聯(lián)系的一面。這種聯(lián)系可以在《齊物論》的開篇南郭子綦與子游討論“天籟”與“地籟”、“人籟”的內(nèi)容中發(fā)現(xiàn)端倪。

子游曰：“地籟則眾竅是矣，人籟則比竹是矣。敢問天籟？”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”［2］43

作為弟子的子游對(duì)地籟與人籟有清晰的認(rèn)識(shí)：地籟是大自然的發(fā)聲，人籟是人為吹奏絲竹的發(fā)聲。大自然與人為這二者可以說代表了聲音在“人間世界”中所有的來源。而他不能認(rèn)識(shí)的聲音是“天籟”。他的疑問代表的是一般人都會(huì)有的疑問：究竟如何去理解在人間世界之外的那個(gè)聲音呢？人間世界的聲音可以直接描繪，超越于其上的“天籟”境界則無法直接描繪，把握這個(gè)無法直接描繪的“天籟”要借助兩種境界的聯(lián)系。南郭子綦先是大篇幅地描繪“地籟”與“人籟”，在此基礎(chǔ)上對(duì)人進(jìn)行指引，引導(dǎo)人追尋“天籟”。之所以可以這樣來敘述的原因就在于“三籟”在本質(zhì)上有密切聯(lián)系，但這個(gè)聯(lián)系不是在表象上的直接重合，它的關(guān)鍵點(diǎn)在于人所能體悟到的境界。人一旦達(dá)到這個(gè)境界，那么蘊(yùn)含在“地籟”、“人籟”之中的“天籟”就能夠理解了。真正的天籟就是要人在達(dá)到“吾喪我”之后的境界之后才能完全理解的，要是不能達(dá)到“吾喪我”，還是停留在一般人的“身心”層面，那眼前所見、所聞就只能是“地籟”、“人籟”（或者也可以說，面對(duì)南郭同一番描述萬物萬竅發(fā)聲的場(chǎng)景，不能“喪我”則所聞非天籟，“喪我”則聞天籟）。在最后向子游講天籟時(shí)，南郭子綦采取的方法很巧妙，是以問答問的方式，子游先問了什么是天籟，他再因勢(shì)利導(dǎo)。而子游這一問也很關(guān)鍵，因?yàn)閷?duì)于天籟的境界，如果當(dāng)事人沒有這種思考是根本無法和他講述的，必須在聞地籟以后有個(gè)思考，追問“為什么是這樣”？才能進(jìn)入到天籟的次序。而問了之后所得的回答實(shí)際也沒有很特殊，是被反問了一句，因?yàn)樘旎[根本無法正面地講出來，只能發(fā)問后讓人去領(lǐng)悟。所以這個(gè)答案的內(nèi)容看起來也是很吊詭的，所謂“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取”，從表面文字理解，似乎把“地籟”、“人籟”也能包括進(jìn)去，但若真的這樣理解，那就不是天籟了。他是要啟發(fā)你“要了解到這個(gè)自然如此，那便是天籟”［5］，聞?wù)咭抢斫獠涣诉@一點(diǎn)，便不聞天籟。這里的確有莊子語言“終身言，而未嘗言”［2］836的特色。從這個(gè)分析可以看出，我們可以通過“人”所代表的人間世界進(jìn)一步提升，在領(lǐng)悟之后達(dá)至“天”所代表的理想境界?！疤臁笔浅接凇叭恕钡?，而不是相互對(duì)立的。

在指出“天”、“人”兩種境界之后，《莊子》當(dāng)然是鼓勵(lì)人們向著“天”境界追尋的。達(dá)至“天”境界的人就是真人、至人、神人。書中用大量筆墨來描寫這些理想人格形象，贊頌、追慕之意十分濃烈。

至人神矣：大澤焚而不能熱，河、漢冱而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚。若然者，成云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎?。?］98

對(duì)于生活在人間的常人而言，水、火、雷、風(fēng)等可以輕易取人性命，但至人不受這些限制，在“天”境界下，他們不懼怕這一系列的災(zāi)難，這樣的境界是十分自由自在、逍遙愜意的。這是《莊子》在其“天人觀”中要揭示的終極目標(biāo)，也是其哲學(xué)思想中的重要主張。

總體而言，《莊子》中的“天”、“人”有豐富的、多層次的涵義，“天人”的關(guān)系也有“自然與人為”、“本性與非本性”和“理想境界與人間世界”三層涵義。這三層涵義以道家思想為主旨，以宇宙人生終極追求為目標(biāo)，展示復(fù)雜深刻的“天人”關(guān)系。其最基礎(chǔ)的乃是“自然與人為”的關(guān)系，在對(duì)“自然與人為”的辨證關(guān)系的討論下，《莊子》指明道家崇尚自然的傾向。進(jìn)而，揭示“自然”涵義之中蘊(yùn)含的萬物“齊一”的本性，而恰是“人”的妄為導(dǎo)致對(duì)“齊一”本性的違背，從而使人進(jìn)入不知方向的迷途。《莊子》再明確，在充滿迷惑的人間世界中，無法求得人生宇宙的真知，便無法獲得理想生活。只有超越其上，向往與追求“天”性的理想境界，才能了悟真諦、逍遙自由地存在。

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［5］ 牟宗三，盧雪昆.莊子《齊物論》講演錄［J］.鵝湖，2002（2）：1.

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［7］ 張敏.《莊子》內(nèi)篇“天”論思想探析［J］.江西社會(huì)科學(xué)，2009（9）.

［8］ 楊國(guó)榮.天人之辯：《莊子》哲學(xué)再詮釋：上［J］.學(xué)術(shù)月刊，2005（11）.

［9］ 楊國(guó)榮.天人之辯：《莊子》哲學(xué)再詮釋：下［J］.學(xué)術(shù)月刊，2005（12）.