郭沫若基督教文化觀流變

賈玉婷

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院， 廣西 南寧 530006)

【文學(xué)】

郭沫若基督教文化觀流變

賈玉婷

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院， 廣西 南寧 530006)

1925年后郭沫若對基督教文化的態(tài)度由原先的汲取的姿態(tài)逐漸變?yōu)榕械膽B(tài)度。20世紀(jì)30年代之后，他的文學(xué)作品中，基督教文化色彩已鮮有痕跡。透過歷史背景，我們發(fā)現(xiàn)，這與當(dāng)時的文化、政治環(huán)境有密切聯(lián)系。郭沫若作為一個善于把握時代風(fēng)潮的文學(xué)家，對基督教文化的態(tài)度必然受到兩者的影響，而后期他轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎鸟R克思主義者，基督教文化只能作為其文學(xué)創(chuàng)作素材的源泉，而非精神的支持。

郭沫若;基督教文化;后期文學(xué)作品;文化觀流變

1922年，中國爆發(fā)了規(guī)模宏大的非基督教運動。五四時期的思想家蔡元培、陳獨秀、李大釗、李石曾等人都參與或給予了支持，他們紛紛撰文、開展論爭，對在華基督教事業(yè)發(fā)起了猛烈的攻擊。1924年，國共合作關(guān)系形成，在兩黨的共同推動下，非基督教運動從簡單的思想運動逐漸演變?yōu)榫哂忻褡逯髁x內(nèi)涵的社會運動。這場運動歷時六年，成為中國近代思想史上的重要運動之一。［1］22

在前期理論準(zhǔn)備階段中，以王星拱為代表的思想家們站在科學(xué)的立場上，對基督教文化各方面進(jìn)行了充分討論，形成了倡導(dǎo)科學(xué)、推崇理性、破除宗教迷信的一致呼聲。由此開始，社會上漸漸形成了大規(guī)模批判基督教的熱潮。這表明，20世紀(jì)的中國文化語境是科學(xué)主義的文化語境。

隨著西方列強(qiáng)對中國的加緊侵略，在華基督教會的勢力日益增強(qiáng)。作為西方帝國主義對中國進(jìn)行文化侵略的陣營，基督教會負(fù)有全面歸化中國的任務(wù)，由此成為中國人極力反抗的對象。20世紀(jì)20年代后期到30年代，民族矛盾上升為社會的主要矛盾，國人民族主義情緒的高漲，將反抗基督教納入反帝愛國的運動中。與此同時，文學(xué)界也產(chǎn)生了許多批判基督教的文學(xué)作品，它們極力揭露基督教會的黑暗面，批判教徒的虛偽本質(zhì)，在文藝戰(zhàn)線上，有效地配合了社會反帝愛國運動。

在這一時期，郭沫若對基督教文化的態(tài)度由先前的汲取轉(zhuǎn)變?yōu)榕小＞科湓蛑饕袃牲c：首先，郭沫若科學(xué)主義至上的文化觀導(dǎo)致他對基督教文化的誤讀與排斥。其次，后期郭沫若轉(zhuǎn)向馬克思主義，批判基督教文化成為他反帝愛國情感表達(dá)的組成部分。郭沫若對基督教文化的態(tài)度，只是將基督教文化作為豐富其文學(xué)創(chuàng)作的資源，對其精髓并未深入理解，甚至是扭曲的。

一、推崇科學(xué)精神

20世紀(jì)的中國文化語境是科學(xué)主義的文化語境?？茖W(xué)不僅作為實用技術(shù)被廣泛接受，而且作為思維方法、價值觀念逐漸深入人心。高力克如此解釋五四時期科學(xué)與“科學(xué)主義”的內(nèi)涵：“人們更注重的是它的‘精神’內(nèi)里，即科學(xué)泛化、上升為一種形而上的價值信念與原則導(dǎo)向，具有從認(rèn)識論向價值論轉(zhuǎn)化的意義，泛化為意識形態(tài)的立場。”［2］15作為意識形態(tài)領(lǐng)域的文學(xué)創(chuàng)作，也必然會受到科學(xué)主義的影響。

郭沫若是當(dāng)時極力推崇科學(xué)主義的作家之一。這不僅緣于他個人善于主動把握時代潮流，而且與他留日期間接受專業(yè)系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)教育密切相關(guān)。

在郭沫若詩中，電燈、X光線、摩托車、輪船等象征人類科技文明的事物是重要的意象，表達(dá)著郭沫若對科學(xué)的感性崇拜。最能體現(xiàn)郭沫若對科學(xué)與工業(yè)文明禮贊的詩歌是《筆立山頭展望》：“黑沉沉的海灣，停泊著輪船，進(jìn)行著的輪船，數(shù)不盡的輪船，一枝枝的煙筒都開著了朵黑色的牡丹呀!哦哦，二十世紀(jì)的名花!近代文明的嚴(yán)母呀!”［3］68海灣上來回作業(yè)的輪船是“大都會的脈搏”，“打著、吹著、叫著、噴著、飛著、跳著”的工廠機(jī)械是世界“生的鼓動”，而輪船噴出黑色的煙霧卻成為國色天香的牡丹花，是人類文明的母親。如今，黑色的海灣、黑色的煙霧，是環(huán)境被污染的標(biāo)志。郭沫若對其的贊美，如今看來是荒誕可笑的，但卻真實地體現(xiàn)了當(dāng)時他對科學(xué)、工業(yè)文明的熱愛與崇拜。

1920年，田漢去博多灣拜訪郭沫若，兩人同坐火車前往太宰府。事后，郭沫若致宗白華的信中如此記錄：“火車在青翠的田疇中急行，好像個勇猛沉毅的少年向著希望彌漫的前途努力奮邁的一般。飛!飛!一切青翠的生命燦爛的光波在我們眼前飛舞。飛!飛!飛!我的‘自我’融化在這個磅礴雄渾的Rhythm中去了!我同火車全體，大自然全體，完全合二為一了!”［4］89在科技文明的象征物——火車的轟鳴聲中，郭沫若與火車及窗外的風(fēng)景融合一起?？萍迹笳髦Ｍc前途;自我生命的勃發(fā)正如火車磅礴雄渾的奔馳。這段話透露出郭沫若對科學(xué)的傾心。

如果說上述例證只是作者對科學(xué)感性層面的表述，那么他用科學(xué)原理建構(gòu)文藝?yán)碚搫t是在理性層面對科學(xué)的運用。

1922年，郭沫若在《論國內(nèi)的評壇及我對于創(chuàng)作上的態(tài)度》中如此說道：“我研究科學(xué)正想養(yǎng)成我一種縝密的客觀性，使我的意志力逐漸堅強(qiáng)起來，我研究醫(yī)學(xué)也更想對于人類社會直接盡我一點對于悲苦的人生之愛憐。”［5］110可以說，科學(xué)對于郭沫若不僅是療救社會的實用性工具，而且是訓(xùn)練自己思維能力、培養(yǎng)自我意志力的方式。科學(xué)的術(shù)語及演繹方法，常出現(xiàn)在他的文藝?yán)碚撝?，它們或成為建?gòu)文藝?yán)碚摰乃悸?，或成為解說理論的比喻。如，1925年其所作的《文學(xué)的本質(zhì)》就是利用科學(xué)論證文藝思想的例證。這篇文章從“凈化”實驗、時空觀、生理學(xué)與心理學(xué)等各種科學(xué)角度，對文學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行了分析，論述過程還使用數(shù)學(xué)的坐標(biāo)系。由此可見，科學(xué)邏輯演繹對郭沫若的深刻影響。

科學(xué)對郭沫若的影響，不止于感性的抒寫與理性的建構(gòu)上，它還作用到他對世界文化的認(rèn)識與理解上。正是對科學(xué)的推崇，導(dǎo)致郭沫若對基督教文化的拒斥。

1923年，致宗白華《論中德文化書》就鮮明地體現(xiàn)出郭沫若的文化選擇。

一戰(zhàn)之后的歐洲，疲于戰(zhàn)禍，產(chǎn)生宣告科學(xué)文明破產(chǎn)的思潮。1919年，梁啟超作為中國赴歐考察組成員，親歷了歐洲的戰(zhàn)禍：民生凋敝、精神失落。他撰寫了《歐游心影錄》，將戰(zhàn)禍的根源歸于科學(xué)，宣布科學(xué)文明的破產(chǎn)?！墩撝械挛幕瘯氛枪翳b于梁啟超“科學(xué)破產(chǎn)論”所作的反駁之文，并特意標(biāo)注了自釋。梁啟超的言論，引起了中國思想界“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)。在這一歷史語境中，郭沫若是堅決支持科學(xué)主義一方的。

1921年宗白華致郭沫若信中提及德國近來“文化”批判興盛，風(fēng)行一時的相關(guān)書籍“皆暢論歐洲文化的破產(chǎn)，盛夸東方文化的優(yōu)美”，“渴慕東方‘靜觀’的世界”。［5］122而郭沫若在給宗白華的回信，即《論中德文化書》中駁斥了宗白華的觀念，并闡釋了自己的文化觀。

他將世界舊有文化分為四種派別：中國、印度、希伯來、希臘。他認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化與希臘文化內(nèi)在精神是一致的，是“活靜”的，正如尼采所說，是“動的酒神的精神祈求的靜的太陽神式的表現(xiàn)”［5］11。并且，兩者都包含科學(xué)的思想。我國古代的思想家，如老子、莊子都具有積極進(jìn)取的精神品質(zhì)，儒家文化更是中國“動”精神的代表;《詩經(jīng)》中具有豐富的天文學(xué)知識，《墨子》中有論理學(xué)與物理學(xué)的萌芽，鄒衍的歸納法以及惠施的學(xué)說，都具有“純粹科學(xué)的面目”［5］15。他提倡我輩既贊揚(yáng)作為近代科學(xué)之母的希臘文化，又不忘情于我國的傳統(tǒng)，則“科學(xué)文明不當(dāng)加以蔑視”［5］11。

郭沫若努力闡釋我國古代文化與希臘文化內(nèi)在的契合關(guān)系，意在告誡德國：中國傳統(tǒng)文化并不是“靜觀”的，且“靜觀”文化無法挽救德國，德國人應(yīng)一直向真理前進(jìn)。他批判：“靜觀的印度文化之貽誤我們，正不啻靜觀的希伯來主義之貽誤歐洲中世紀(jì)與利己的資本主義之毒禍歐洲現(xiàn)世紀(jì)一樣!”［5］15“然而釀成大戰(zhàn)的原因，科學(xué)自身并不能負(fù)何等罪責(zé)?！保?］11并告誡國人：“歐洲不乏近視眼的批評家，見歐戰(zhàn)之慘毒而遂行宣告科學(xué)文明破產(chǎn)”，“我輩對此似宜有所深戒而詳加考察”。［5］12郭沫若將戰(zhàn)爭的罪責(zé)歸咎于資本主義制度，倡導(dǎo)正確利用科學(xué)，懷抱科學(xué)精神進(jìn)行真理的探索，而非反將自我沉溺于落后文化中，這種反思在今天看來，也是頗有見地的。

信中他多次強(qiáng)調(diào)：“我國自佛教思想傳來以后，固有的文化久受蒙蔽，民族的精神已經(jīng)沉潛了幾千年，要救我們幾千年來貪懶好閑的沉痼，以及目前利欲熏蒸的混沌，我們要喚醒我們固有的文化精神，而吸吮歐西的純粹的科學(xué)的甘乳。”［5］17郭沫若認(rèn)為，科學(xué)精神是療救中國的真正良藥。1922年中國爆發(fā)了非基督教運動，郭沫若堅定地表示對運動的支持，鮮明表達(dá)出他對基督教文化的反抗決心，對科學(xué)精神的熱切提倡。信中有言：“我國近年有反抗耶教運動勃興，在提倡者心中是根據(jù)何種精神以從事，我雖尚未加以剖析，但這運動本身的表現(xiàn)是合乎正軌的?！保?］15對“動”精神的呼喚，對科學(xué)的推崇，都將基督教文化推向了當(dāng)以拒斥的對立面。而此種現(xiàn)象，在郭沫若其他著述中也存在。

在作于1924年《藝術(shù)的評價》中郭沫若寫道：“至于‘神人父子’之說斷難得到我輩東方人信仰，即目今大部分的西方人也久已懷疑而不受其束縛了?！保?］85從中可見郭沫若對基督教的排斥姿態(tài)。

在作于1925年的《王陽明禮贊》中他寫道：“在西方人看來，希伯來文明(耶教)也是東方思想，但希伯來文明不曾救濟(jì)了西方，希伯來文明在它根本上也是反對進(jìn)化、侮蔑肉體的，純粹的希伯來也永不會救濟(jì)人類。”［5］51他堅持利用科學(xué)來救濟(jì)東方，啟發(fā)智能、發(fā)展民生。在郭沫若的思想里，科學(xué)與宗教文化是對立的。

現(xiàn)代東西方學(xué)者，已經(jīng)注意到宗教與科學(xué)的包容關(guān)系，兩者并不是完全對立的。但在20世紀(jì)的中國，科學(xué)與宗教的“沖突論”占據(jù)著主流地位，郭沫若正是站在療救中國的啟蒙立場上審視基督教文化的。他迎合了當(dāng)時的時代風(fēng)潮，選擇了對基督教文化的拒斥。

二、轉(zhuǎn)向馬克思主義

學(xué)界認(rèn)為，1924—1925年是郭沫若文藝觀的轉(zhuǎn)型期，其標(biāo)志是翻譯河上肇的《社會組織與社會革命》。

1926年郭沫若參加了北伐革命，1927年在周恩來的介紹下加入了中國共產(chǎn)黨。隨著對共產(chǎn)黨與無產(chǎn)階級的深入認(rèn)識，他堅定了普羅文藝觀，并陸續(xù)發(fā)表了《文藝家的覺悟》、《革命與文學(xué)》、《桌子的跳舞》、《革命機(jī)器的回音》等文藝?yán)碚撐恼?，?biāo)志著他已成為無產(chǎn)階級文學(xué)家。他指出：現(xiàn)在所需要的文藝是站在第四階級說話的文藝，文藝形式是寫實主義的，內(nèi)容是社會主義的。作家應(yīng)深入社會，加深對革命的體驗，創(chuàng)作出表同情于無產(chǎn)階級的社會主義的寫實主義的文學(xué)。他甚至將文藝當(dāng)作宣傳馬克思主義革命理論的利器。郭沫若非常重視作家的政治傾向與社會責(zé)任感，關(guān)注文藝作品的社會意義。

如果說，郭沫若前期科學(xué)至上的觀念導(dǎo)致其對基督教文化的懷疑與拒斥，那么這一時期對馬克思主義的信仰，對帝國主義的憎惡，對無產(chǎn)階級的同情，都促使郭沫若對基督教文化進(jìn)行了猛烈的批判，代表作有《一只手》(1927年)和《雙簧》(1936年)。

小說《一只手》是郭沫若無產(chǎn)階級革命文學(xué)的經(jīng)典文本。作者將孛羅家庭設(shè)計成深受資本主義壓榨的貧苦工人家庭，揭示了資本主義殘忍的剝削面目。郭沫若借此表達(dá)了對無產(chǎn)階級深切的同情，同時，也表達(dá)了對基督教思想和人生命運的鮮明看法。

借助孛羅的人生體驗，郭沫若批判了基督教在真正平等面前的虛偽面目：“宗教家說：自殺是罪惡，自殺是罪惡，你要體諒上天好生之德。這些話對于貧窮人的意義是：你要多活一點呀，多受我們一天的榨取呀!”“他把地獄的刑罰來恫嚇你，使你不要去干犯有錢人的財;他把天堂的快樂來誑惑你，使你安心做有錢人的牛馬。好，別人要打你的左頰，你把右頰也拿給他打;別人要剝你的外衣，你把襯衫也脫給他;資本家要你每天做十二點鐘的工，你率性給他做二十四點，你這樣就可以進(jìn)天國，你的財產(chǎn)是積蓄在天國里面的。”［6］17小說結(jié)尾處，燃起了熊熊大火，作者感慨道：“火喲!火喲!你是消滅一切的凈火?！保?］26基督教作為帝國主義統(tǒng)治階級調(diào)和勞資矛盾的工具，受到了郭沫若嚴(yán)厲的否定，盡管郭沫若對基督教教義的理解有所偏誤，但符合了當(dāng)時與帝國主義斗爭的實際。

無論是前期還是后期，郭沫若對基督教文化的理解一直基于個人的生命體驗，這在其帶有自傳色彩的小說《雙簧》中也有體現(xiàn)。

小說描寫了在1926年雙十節(jié)一天，“我”代表鄧演達(dá)去漢口的青年會發(fā)表演講。司會者以基督教儀式開始了會議，唱贊美歌、做祈禱、致辭，并將北伐軍革命的勝利歸功于耶穌的勝利。而“我”懷抱著宣傳革命的熱情，與司會者唱了反調(diào)：“我自己是深能了解耶穌基督和他教義的人?！缎屡f約全書》我都是讀過的，而且有一個時期很喜歡讀，自己更是幾乎到了要決心去受洗禮的程度。但我后來為甚么沒有受洗禮呢?是因為我恍悟到了我們中國人沒有再受洗禮的必要。自從鴉片戰(zhàn)爭以來的我們的中國人，自生下地來，已經(jīng)便是基督教徒，而且一輩子都是實行著基督教義的。”［6］95“我”以中國對西方列強(qiáng)割地賠款為事實根據(jù)，諷刺了當(dāng)時中國政府的腐敗無能，表達(dá)了對貧苦民眾的深切同情，批判了基督教的虛偽性與落后性。“我”的演講也激發(fā)了隨行的李鶴齡，他義憤填膺地說到：“宗教是怎樣的東西，是怎樣害了中國，是怎樣和革命不能兩立，而一些吃基督教飯的騙子是怎樣胡說白道，東拉西扯，當(dāng)場便是證據(jù)。”［6］97大會最后在一片高喊“反對文化侵略的宗教政策”的口號中結(jié)束。

《一只手》中的基督教是作為資產(chǎn)階級愚民的工具，《雙簧》中的基督教則是帝國主義對中國人進(jìn)行文化侵略的武器，兩篇小說從不同的角度表達(dá)了郭沫若對基督教文化的猛烈批判。正是后期對普羅文藝觀的信仰，導(dǎo)致了郭沫若對基督教文化態(tài)度的巨大轉(zhuǎn)變。帝國主義利用基督教對中國進(jìn)行歸化的文化侵略行為，成為郭沫若著力批判的對象。

三、后期歷史劇中的基督教精神

盡管后期郭沫若對基督教文化進(jìn)行了否定、批判，但是他仍然對基督教的受難、犧牲精神表示了認(rèn)同。

1942—1943年，郭沫若先后創(chuàng)作了《屈原》、《虎符》、《高漸離》、《孔雀膽》、《南冠草》五部歷史劇。前三部取材于戰(zhàn)國時期各國與秦斗爭的歷史，后兩部分別取材于元朝末期歷史與南明歷史。它們是郭沫若“獻(xiàn)給現(xiàn)實的蟠桃”，其主題思想具有現(xiàn)實意義。這些歷史劇是英雄的悲劇，作者有意將主人公置于耶穌般的受難境地，讓其經(jīng)受邪惡勢力的迫害與理想道義的考驗，最后以犧牲自我完成對理想價值的實現(xiàn)。

《孔雀膽》是蘊(yùn)含基督教文化最鮮明的史劇?！叮伎兹改懀镜臐櫳芬晃挠醒裕骸霸斐蛇@個歷史悲劇之最重要的內(nèi)容，還是妥協(xié)主義終敵不過異族統(tǒng)治的壓迫。妥協(xié)主義者的善良愿望終無法醫(yī)治異族統(tǒng)治者的殘暴手段和猜忌心理?！保?］393郭沫若是帶著強(qiáng)烈的現(xiàn)實感與使命感完成此劇的，旨在團(tuán)結(jié)各族人民，共同反抗專制統(tǒng)治與外來侵略。

劇本結(jié)構(gòu)呈宗教寓言式，無論是英雄段功，還是奸邪車力特穆爾，以及善良的阿蓋公主、天真的穆哥王子，都隨著劇情的深入逐漸走向不可抗拒的悲劇結(jié)局。人的無知、欲望的膨脹、陰謀與殘忍，不僅將個人推向了命運的絕境，而且給國家也帶來了毀滅性的災(zāi)難。

段功是具有愛國精神和高尚人格的英雄，象征著民族的脊梁，他被奸人嫉妒、被梁王懷疑、被王妃陷害的悲劇命運，正如耶穌被法利賽人誤解為假先知，并被謀害致死的悲慘遭遇。而天真的穆哥王子，卻成為親母所造陰謀的“替罪羊”。阿蓋公主為段功殉情而死，不只表達(dá)著對丈夫深深的愛戀，而且也是對民族大義和高尚人格的執(zhí)著追求。梁王最后的醒悟，正如昧者得到了真相，但仍挽救不了元朝衰敗的江山，可見，《孔雀膽》多少具有諷刺的意味。

劇作的具體情節(jié)也有基督教典故的影子。如王妃為段功準(zhǔn)備的慶功宴就具有基督教“最后的晚餐”的寓意，這場宴席是醞釀陰謀的時機(jī)。而穆哥王子也正是食用有砒霜的乳餅成為了陰謀的受害者。揭露真相后，阿蓋公主喝下孔雀膽死去，“孔雀膽”正如耶穌的“杯血”，它寓意著為民族、國家利益奉獻(xiàn)自我的悲苦與崇高，阿蓋死時說“我要到那更幸福的世界里去”［7］366，象征著理想價值的實現(xiàn)。最后，楊淵海殺掉車力特穆爾時大喊著：“摩呵羅嵯啊，是你的陰靈不昧，把這魔鬼掇弄了來，替一切慘死了的善良的靈魂們作為了獻(xiàn)祭的豬羊”［7］365，全劇在一片大火中結(jié)束，世界在火中得到了凈化，具有濃郁的基督教儀式的韻味。

其余史劇，劇情結(jié)構(gòu)基本呈“受難—犧牲—復(fù)活”的模式，取自《圣經(jīng)》中耶穌降生與死亡的典故。可以說，基督教文化的受難、犧牲精神是貫穿整個郭沫若史劇創(chuàng)作的核心思想。

此外，人物設(shè)置方面也頗有基督教文化的意味。屈原、信陵君、高漸離、段功、夏完淳在劇中并不全部為主要人物，但他們卻始終是正義、革命、理想、人格的化身?！肚分械膵染?、《虎符》中的如姬、《高漸離》中的懷貞、《孔雀膽》中的阿蓋、《南冠草》中的盛蘊(yùn)貞在劇中的地位是非常重要的，戲份也多集中在她們身上，她們更是追求信仰、奉獻(xiàn)自我的實踐者，為民族、國家大義甘于犧牲自我的精神正是從她們身上強(qiáng)烈地表達(dá)出來。而《虎符》中的朱女、《高漸離》中的夏無且、《南冠草》中的王聚星更多帶有基督教中“猶大”的丑惡嘴臉。郭沫若將人物簡單設(shè)置為正義與邪惡的二元，這是當(dāng)時宣傳革命、鼓勵斗爭的任務(wù)使然，但強(qiáng)烈地表達(dá)了郭沫若的愛國情感。

值得一提的是，這五部史劇的結(jié)尾，《屈原》以屈原為嬋娟作《橘頌》結(jié)束，《虎符》以群眾“生者不死，死者永生”的歌唱結(jié)束，《高漸離》以秦王為高漸離等人著述使其精神譽(yù)滿天下結(jié)束，《南冠草》以夏完淳所作詩集《南冠草》的流傳結(jié)束，前兩者形似基督教的贊美歌，而無論是何種宗教形式，都表達(dá)著革命精神與愛國情操的永生。

盡管郭沫若后期史劇的基督教文化色彩不夠鮮明，但我們?nèi)阅芡ㄟ^梳理發(fā)現(xiàn)其中的蛛絲馬跡。這也說明，基督教文化已深刻地融入到郭沫若的文學(xué)創(chuàng)作中了。

早在1922年，郭沫若在《論文學(xué)的研究與介紹》中就已經(jīng)肯定了《圣經(jīng)》的文學(xué)價值：“有人能說荷默的詩歌，希臘的悲劇，索羅門的《雅歌》是死文學(xué)么?”［5］1421944年他在《如何研究詩歌與文藝》中再次明確了：“希臘的敘事詩和劇詩，希伯來的《舊約》，印度的史詩和寓言，中國的《國風(fēng)》和《楚辭》，永遠(yuǎn)會是世界文學(xué)的寶庫?！保?］428可見他對基督教文化的文學(xué)價值和意義的極大肯定。

由此看來，郭沫若更多時候是將基督教文化作為豐富自我文學(xué)創(chuàng)作的重要資源，他的文學(xué)創(chuàng)作都因基督教文化的參與呈現(xiàn)出別樣的宗教式的美學(xué)特征。他對基督教文化的體驗與思索是多層次、全方位的，對基督教文化表現(xiàn)出前后不同的態(tài)度，與他個人的思想意識、政治態(tài)度等密切相聯(lián)。而不管郭沫若對基督教文化采取何種態(tài)度，基督教精神都內(nèi)化于他的思想意識中，并在不同時期的文學(xué)創(chuàng)作中，或顯或隱地表現(xiàn)出來。

［1］ 楊天宏.基督教與民國知識分子［M］.北京：人民出版社，2005.

［2］ 高力克.五四的思想世界［M］.上海：學(xué)林出版社，2003.

［3］ 郭沫若.郭沫若全集(第1卷)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1982.

［4］ 宗白華，田壽昌，郭沫若.三葉集［M］.合肥：安徽教育出版社，2006.

［5］ 郭沫若.文藝論集［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1979.

［6］ 郭沫若.郭沫若文集(第10卷)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1982.

［7］ 郭沫若.郭沫若劇作全集(第2卷)［M］.北京：中國戲劇出版社，1982.

［8］ 郭沫若.郭沫若文集(第19卷)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1982.

On Evolution of Guo Moruo's Views on Christian Culture

JIA Yu-ting
(Literature College，Guangxi University for Nationalities，Nanning 530006，China)

After 1925，Guo Moruo's attitude on the Christian culture gradually changed from that of original absorbing to that of criticizing.After 1930s，the traces of Christian culture have almost disappeared from his literary works.Through the historical background，we found that his literary works are closely linked with the then cultural and political environments.As a writer good at following the trend，his attitude towards Christian culture must have been influenced by both environments，and later he metamorphosed into a complete Marxist，and Christian culture is only the source of his literature material，rather than his spiritual support.

Guo Moruo;Christian cultural;later phase of literary works;gradual changes in cultural views

1672-2035(2011)06-0119-05

I206.5

A

2011-09-19

賈玉婷(1987-)，女，山西介休人，廣西民族大學(xué)文學(xué)院在讀研究生。

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