哲學(xué)史上的交換觀思想
——交換哲學(xué)觀之四

張占高

(安徽濉溪縣農(nóng)業(yè)委員會(huì)， 安徽 濉溪 235100)

【東方學(xué)術(shù)創(chuàng)新·哲學(xué)】

哲學(xué)史上的交換觀思想
——交換哲學(xué)觀之四

張占高

(安徽濉溪縣農(nóng)業(yè)委員會(huì)， 安徽 濉溪 235100)

人類思想史從縱與橫兩方面看，都可以說(shuō)充滿著豐富的交換思想。從縱的方面看，巫術(shù)、神學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)是先后三大顯學(xué)，三者中都包含著全面的交換思想。從橫的方面看，中外思想、宗教教義、哲學(xué)的屬性皆內(nèi)含著深刻的交換思想。中國(guó)《周易》的基本觀點(diǎn)即其名：周是周全、普遍，易是變易、交易，周易即是普遍的交換。作為西方哲學(xué)中的重要內(nèi)容的世界本原之“數(shù)本原論”、社會(huì)秩序之“契約論”、數(shù)學(xué)方法之“數(shù)理邏輯”，其內(nèi)在邏輯都是交換思想，只有交換哲學(xué)觀才能夠在更高層次上對(duì)它們作出一致性解釋。世界三大宗教的教義，作為解說(shuō)天地、規(guī)范人倫的思想體系，都強(qiáng)調(diào)末日審判、善惡報(bào)應(yīng)等，是交換觀意義上的說(shuō)教。哲學(xué)論域中的“精神與物質(zhì)”的“哲學(xué)基本問(wèn)題”，是交換關(guān)系中的對(duì)立統(tǒng)一，屬物質(zhì)(或存在)的交換與精神(或思維)的選擇的有機(jī)統(tǒng)一。

人類文化;人類思想;哲學(xué)思想;宗教思想;交換觀

一、哲學(xué)史的實(shí)踐趨向

其一，神奇的第一步。人類誕生之際，與一般動(dòng)物差別幾稀，可忽然有一天，他們仰面觀天，俯首察地，反顧自身，突發(fā)“天人”、“物我”之思，于是，哲學(xué)史便神奇地邁出了它的第一步。這也就是說(shuō)，哲學(xué)思考是人類獨(dú)有的精神活動(dòng)特征，人類的誕生即哲學(xué)史的發(fā)軔，哲學(xué)史與人類的歷史同點(diǎn)起步，一樣久遠(yuǎn)。

其二，蒙昧的第二步。天與人、物與我雖聯(lián)系于交換，但在嬰兒時(shí)代的人類眼里，這樣的交換關(guān)系卻是神奇莫測(cè)、玄之又玄的，于是，民間給出了浪漫的神話圖解，而巫覡們，即當(dāng)時(shí)官方的知識(shí)分子、御用文人，卻給出了非常嚴(yán)肅的巫術(shù)的解釋。巫術(shù)作為歷史上第一個(gè)哲學(xué)形態(tài)，它是科學(xué)、宗教和迷信的總源頭。巫術(shù)是人類文化史上第一個(gè)官方的“顯學(xué)”，它擁有至高無(wú)上的學(xué)術(shù)權(quán)威。

人類的認(rèn)知，始于哲學(xué)，證于科學(xué)。當(dāng)哲學(xué)邁開(kāi)步伐的時(shí)候，科學(xué)還沒(méi)有誕生，因此，哲學(xué)既無(wú)支持也沒(méi)有批評(píng)，憑借想象，想怎么說(shuō)就怎么說(shuō)，這是長(zhǎng)子的特權(quán)。巫術(shù)的建立，哲學(xué)史進(jìn)入了蒙昧的第二步。

其三，偉大的第三步?？茖W(xué)誕生后，首先就將批評(píng)的矛頭指向了哲學(xué)，這是應(yīng)該的。當(dāng)然，哲學(xué)奮勇當(dāng)先，甘作探路者和科學(xué)的靶標(biāo)，本身就是一種貢獻(xiàn)。

古希臘醫(yī)學(xué)家希波克拉底提出的“體液學(xué)說(shuō)”，改變了當(dāng)時(shí)普遍以巫術(shù)為根據(jù)的醫(yī)學(xué)觀念。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的醫(yī)學(xué)家扁鵲，提出“信巫不信醫(yī)，六不治也”(《史記·扁鵲倉(cāng)公列傳》)的觀點(diǎn)，更是對(duì)巫術(shù)的公開(kāi)挑戰(zhàn)。正是他們的努力，使人們逐漸由“尊巫賤醫(yī)”而轉(zhuǎn)向了“尊醫(yī)賤巫”。作為一門科學(xué)，醫(yī)學(xué)之所以對(duì)巫術(shù)的解構(gòu)最有力，或許就因?yàn)?，其?duì)切膚病痛的治療效果，畢竟是最不容置疑、無(wú)需爭(zhēng)辯的吧。

以巫術(shù)的解構(gòu)為標(biāo)志，哲學(xué)史邁出了偉大的第三步。古希臘哲學(xué)和中國(guó)先秦哲學(xué)所取得的歷史性的輝煌成就，可以看作是其高度的代表。

古希臘哲學(xué)提出的“四根說(shuō)”、“種子說(shuō)”、“原子說(shuō)”，創(chuàng)建的“數(shù)論”、“契約論”和“邏輯學(xué)”，等等，在對(duì)世界本原、社會(huì)本質(zhì)和思維規(guī)律的探索中，都代表著“理性”時(shí)代的最高成就。

中國(guó)先秦哲學(xué)，如《周易》的“陰陽(yáng)”“相易”說(shuō)，《尚書》的“五行相生相克”說(shuō)，道家的“天道”、“人德”論，儒家的“天人合一”觀等，無(wú)不放射著“和諧辯證法”的思想光輝，至今仍堪稱哲學(xué)的最高范疇，繼續(xù)指引著哲學(xué)研究的方向。

其四，倒退的第四步。偉大的第三步并沒(méi)有持續(xù)前進(jìn)，接下來(lái)便被中世紀(jì)的神學(xué)給取代了。如果說(shuō)巫術(shù)屬于對(duì)世界的蒙昧認(rèn)識(shí)的話，那么神學(xué)就是封建皇權(quán)及維護(hù)者宗教教權(quán)有意識(shí)的編造了，而其編造的動(dòng)機(jī)，就是為“君權(quán)神授”立論。神學(xué)是歷史上第二個(gè)官方的“顯學(xué)”。

西方的神學(xué)比較系統(tǒng)，有經(jīng)典、教義、教規(guī)，有教主、神父、傳教士等等。中國(guó)的神學(xué)則比較分散，在民間生活中表現(xiàn)為“陰間世界”的神話，在政治生活中表現(xiàn)為“君權(quán)神授”的編造，而在思想文化上則表現(xiàn)為“名教獨(dú)尊”的迷信。

神學(xué)對(duì)于科學(xué)，已經(jīng)不再是蒙昧的桎梏，而是有意識(shí)的鎮(zhèn)壓了。這種鎮(zhèn)壓，在西方的“宗教法庭”里，在中國(guó)的“名教罪人”的“文字獄”中，都是極其殘酷的。因此，中世紀(jì)的神學(xué)，不能不說(shuō)是對(duì)偉大第三步的倒退。

其五，西進(jìn)東退的第五步。神學(xué)鎮(zhèn)壓科學(xué)，科學(xué)的發(fā)展必然推翻神學(xué)。開(kāi)創(chuàng)近代世界史的歐洲“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，其所要“復(fù)興”的，正是偉大第三步中的面向自然、面向社會(huì)、面向人生的古希臘哲學(xué)的理性精神，其實(shí)質(zhì)，就是一場(chǎng)旨在推翻神學(xué)壓迫的思想解放運(yùn)動(dòng)?！拔乃噺?fù)興”運(yùn)動(dòng)成功地推翻了神學(xué)，解除了思想枷鎖，迎來(lái)了近代歐洲哲學(xué)的新發(fā)展。其發(fā)展的時(shí)代巔峰，當(dāng)推德國(guó)的古典哲學(xué)。

而此時(shí)，中國(guó)的“宋明理學(xué)”，仍徘徊在“名教獨(dú)尊”的神學(xué)迷霧之中。不進(jìn)則退，這就形成了西方在進(jìn)而東方在退的時(shí)代態(tài)勢(shì)。這一哲學(xué)態(tài)勢(shì)，在選擇意識(shí)形態(tài)的最高層，集中反映著東西方近代文明的差距。

其六，實(shí)踐的第六步。德國(guó)古典哲學(xué)之后，“貧困的哲學(xué)”(蒲魯東著作名)也好，“哲學(xué)的貧困”(馬克思著作名)也罷，反正事實(shí)是，新興的經(jīng)濟(jì)學(xué)一舉取哲學(xué)的傳統(tǒng)寶座而代之，成為了時(shí)代的“顯學(xué)”?！帮@學(xué)”寶座的易主，并非經(jīng)濟(jì)學(xué)的僭越，而是哲學(xué)故步自封的自我降格。

當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們的話語(yǔ)，很少有不出入于經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)境的，這就是普遍的商品經(jīng)濟(jì)生活經(jīng)驗(yàn)的必然反映，就是真實(shí)的社會(huì)存在的決定意義。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)的交換經(jīng)驗(yàn)，卻并沒(méi)有升華為哲學(xué)的交換范疇，這不能不歸咎于哲學(xué)家們的習(xí)而不察。

人們的生活不能沒(méi)有哲學(xué)的指引，但生活決不會(huì)因哲學(xué)的停滯而停頓;人類的交換本性呼吁哲學(xué)的尊重，但人性絕不會(huì)因哲學(xué)的無(wú)視而改變。經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為商品經(jīng)濟(jì)生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，實(shí)際已經(jīng)成為了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐性的批判，已經(jīng)成為了實(shí)踐意義上的、實(shí)用主義的交換哲學(xué)觀，或交換哲學(xué)觀的實(shí)踐形態(tài)。

二、中華民族古老的《周易》觀

(一)《周易》的交換觀

《周易》的基本觀點(diǎn)即其名：周，周全、周遍、普遍之意;易，變易、交易(朱熹《周易本義》)、交換之意;周易，即普遍的交換(存在、運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系)。

表述普遍的交換觀，《周易》只用了兩個(gè)基本概念，即“陰”與“陽(yáng)”，表示對(duì)立統(tǒng)一的交換雙方。陰以兩短橫(--)表示，叫陰爻;陽(yáng)以一長(zhǎng)橫(━)表示，叫陽(yáng)爻。陰陽(yáng)二爻交錯(cuò)組合，迭加為三(爻)，構(gòu)成8個(gè)單卦，即乾()、坤()、震()、艮()、離()、坎()、兌()、巽()，分別表示天、地、雷、山、火、水、澤、風(fēng)等八種自然現(xiàn)象。

8個(gè)單卦，再兩兩交錯(cuò)組合，迭加為6(爻)，構(gòu)成64(8×8)復(fù)卦，表示八種現(xiàn)象相互交換的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)及趨勢(shì)。每復(fù)卦自下而上的(初、二、三、四、五、上)6個(gè)爻位，只要有一個(gè)爻位上的爻發(fā)生了陰陽(yáng)交換(陰爻換成了陽(yáng)爻或陽(yáng)爻換成了陰爻)，那么，此復(fù)卦也就變成了彼復(fù)卦。這就如分子結(jié)構(gòu)，如果有一種原子或原子的數(shù)量發(fā)生了改變，那么此物質(zhì)也就變成彼物質(zhì)。64卦如此往復(fù)地變卦，表示物質(zhì)或事物在交換中的變化，表示世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物在相互交換作用中的“變動(dòng)不居”、“與時(shí)偕行”。

《周易》認(rèn)為，交換是世界的生機(jī)?！吧^易”，“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，陰與陽(yáng)的相互交換，不斷地生成新的事物?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”，陰與陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)立統(tǒng)一的交換運(yùn)動(dòng)，是世界的根本道理或普遍規(guī)律?！耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，世界的本原即“太極”，它由對(duì)立統(tǒng)一的陰與陽(yáng)所構(gòu)成，其相互交換，不斷地生成了大千世界。

《周易》認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物皆“交泰”，即認(rèn)為物質(zhì)或事物之間，只有通暢地相互交換才吉利，否則就不吉利。泰卦，就是乾下坤上的卦象，即天氣上升，地氣下沉，天地交而二氣通，故而為“泰”。否卦的卦象與泰卦恰恰相反，為坤下乾上的卦象，即地氣下沉，天氣上升，天地不交而二氣不通，故而為“否”。在天地不停的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)中，乾與坤又相互交換位置，故而又會(huì)“否極泰來(lái)”。

《周易》還特別強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)交換中的“乘承”、“順逆”的秩序問(wèn)題。即，陽(yáng)“乘”陰為“順”，“承”陰為“逆”;陰“承”陽(yáng)為“順”，“乘”陽(yáng)為“逆”。這里的“順”，指明遵循自然規(guī)律、遵循交換秩序就吉利;“逆”，指明違逆自然規(guī)律、違逆交換秩序就不吉利。

(二)《周易》的學(xué)術(shù)地位與價(jià)值

在現(xiàn)存的我國(guó)最早的三部典籍中，《詩(shī)經(jīng)》屬于文學(xué)，《尚書》屬于史學(xué)，而《周易》則屬于哲學(xué)，其學(xué)術(shù)地位最高。就其成書年代來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》皆大致編成于春秋時(shí)代，而《周易》之成書時(shí)間卻大可前溯。不論是以純艮卦開(kāi)始的“連山”古《易》傳說(shuō)，還是以純坤卦開(kāi)始的“歸藏”古《易》傳說(shuō);也不論是“伏羲畫卦，文王作辭”的傳說(shuō)，還是“文王畫卦，孔子作辭”的傳說(shuō)，都表明《周易》的著述最久，流傳最廣。

如果說(shuō)，在原始群體那里，其直接的“活動(dòng)交換”即社會(huì)科學(xué)，其“斷竹續(xù)竹、飛土逐肉”即自然科學(xué)，其“天人”、“物我”之思即哲學(xué)的話，那么《周易》就是華夏先民有史以來(lái)哲學(xué)之思的結(jié)晶，就是中華民族傳統(tǒng)文化的歷史主根。其樸素而又簡(jiǎn)約的交換觀，反映了華夏先民人性的成熟和精神世界的豐滿。

《周易》的學(xué)術(shù)價(jià)值，就在于其交換觀的科學(xué)性。

其一，《周易》的交換觀，源于商品經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，是對(duì)社會(huì)生活的真實(shí)反映。如，“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑”(《周易·系辭下》)?！笆舌尽笔菑?fù)卦名。根據(jù)朱熹注：“噬，嚙也;嗑，合也。物有間者，嚙而合之也。”其比喻意義是，天下之民，各自散居，是通過(guò)市場(chǎng)交易而聯(lián)系、聯(lián)合起來(lái)的。因此，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，無(wú)論是對(duì)社會(huì)的交換關(guān)系本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)社會(huì)的管理或控制，《周易》都具有科學(xué)的指導(dǎo)價(jià)值。

其二，《周易》的交換觀，與普遍的科學(xué)原理是一脈相通的，完全經(jīng)得起現(xiàn)代科學(xué)的檢驗(yàn)。如，其“生生之謂易”，與化學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)所揭示的質(zhì)量、能量、生物的“代謝”原理，是完全一致的。如，數(shù)學(xué)上的數(shù)之正負(fù)，物理學(xué)上的電之正負(fù)等，永遠(yuǎn)也超不出《周易》的“陰陽(yáng)”概括。再如，風(fēng)雨雷電等一切物質(zhì)相互交換作用的自然現(xiàn)象，在《周易》那里，皆陰陽(yáng)“交感”(交換)而已。尤其是傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)，遵循《周易》的“交泰”觀點(diǎn)，解釋生理，分析病理，構(gòu)建醫(yī)理，揭示了人類機(jī)體“通則不痛，痛則不通”的普遍規(guī)律，整體施治，辯證施治，標(biāo)本兼治，效果顯著，深得現(xiàn)代科學(xué)的肯定。

總之，自然科學(xué)都是關(guān)于質(zhì)量、能量交換規(guī)律的學(xué)說(shuō)，一旦確立了《周易》交換觀的指導(dǎo)，那么，就能夠明確地以交換的思路，從交換的途徑，用交換的方法，去揭示物質(zhì)的普遍交換規(guī)律，那就不止一個(gè)“交換舞伴”的偶然發(fā)現(xiàn)的意義了。

(三)《周易》的歷史災(zāi)變

《周易》的交換觀，具有鮮明的民主、平等思想，而其形成的過(guò)程，恰與社會(huì)交換秩序在集權(quán)的方向上向?qū)Ｖ铺貦?quán)異化的歷史相同步，由此可想而知，《周易》是注定成不了官方顯學(xué)的，并且是注定要受到特權(quán)政治排擠的。政治排擠，必生災(zāi)變。

1.《周易》的第一次災(zāi)變及影響

春秋時(shí)代，周王朝“禮崩”，天下大亂?！鞍偌覡?zhēng)鳴”中的孔子，“述而不作”，“刪詩(shī)書，定禮樂(lè)，贊周易，修春秋”，就這樣將《周易》竊據(jù)為了儒家的哲學(xué)“首經(jīng)”。由全民族的哲學(xué)思想而局限成了一家之說(shuō)，這不能不說(shuō)是《周易》的一大歷史性的災(zāi)變。這一災(zāi)變的消極影響是嚴(yán)重而深遠(yuǎn)的。

其一，《周易》遭到了篡改。如，現(xiàn)在的“家人”卦的彖辭是：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正。正家而天下定矣?！边@明顯是儒家“三綱五?！彼枷氲臓繌?qiáng)附會(huì)，反映了儒家對(duì)《周易》的篡改，對(duì)民族傳統(tǒng)文化主根的摧殘。

其二，道家體系的無(wú)謂重建?！独献印返纳鐣?huì)經(jīng)驗(yàn)也是商品經(jīng)濟(jì)生活。如“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚”(《史記·老子傳》)，即以賈喻君子。“將欲取之，必固與之”(《老子·三十六章》)，即以商喻理?！坝械滤酒?，無(wú)德司徹”(《老子·七十九章》)，即以交換秩序論德?！独献印贩磳?duì)的“有為”，就是“家天下”的爭(zhēng)奪。如，“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之”(《老子·二十九章》)?！懊裰y治，以其上之有為，是以難治”(《老子·七十五章》)。反對(duì)“家天下”爭(zhēng)奪的“有為”，必然趨向于交換秩序的“無(wú)為”?！独献印分鲝埖摹盁o(wú)為”，就是“抱一為天下式”(《老子·二十二章》)。以社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)理解，這個(gè)大道的“一”只能是社會(huì)交換秩序，因?yàn)椋松鐣?huì)交換秩序，任何權(quán)威都無(wú)法“一式”天下?？稍诼鋵?shí)上，《老子》卻迷失了社會(huì)出路，不是去構(gòu)建社會(huì)交換秩序，反而轉(zhuǎn)向要壓縮交換范圍，最終退向了“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”的“小國(guó)寡民”(《老子·八十章》)的自然經(jīng)濟(jì)。這樣一來(lái)，“抱一為天下式”也就失去了最終的實(shí)踐意義。其實(shí)，在道家的體系中，其“有無(wú)”總歸超出不了《周易》的“陰陽(yáng)”范疇;其“有無(wú)相生”總歸超出不了《周易》的“一陰一陽(yáng)之謂道”的范疇;其“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，也總歸超出不了《周易》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的范疇。魏人王弼拿《老子》與《周易》相互闡釋，也旁證了這一點(diǎn)。這既反映了《周易》發(fā)生災(zāi)變后，民族需要哲學(xué)重建的時(shí)代要求，反映了道家致力于哲學(xué)重建的努力，同時(shí)也反映了道家對(duì)《周易》既拿不起又放不下的時(shí)代尷尬。而其尷尬就在于，撇開(kāi)了《周易》的交換觀，一切努力必然都是徒勞的，無(wú)謂的。

其三，墨家哲學(xué)出路的迷失。《墨子》中充滿了社會(huì)分工、社會(huì)交換、保護(hù)私產(chǎn)、商品價(jià)格、平衡賦稅、法律秩序等論述，歸納起來(lái)，就是系統(tǒng)的商品經(jīng)濟(jì)思想。這從墨學(xué)的歷史沉浮中也能看出一斑：其“顯赫”于“自由貿(mào)易”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代;自秦皇漢武的“七科謫”抑商開(kāi)始，一直“冷落”了兩千多年;清朝末年，在“商戰(zhàn)救國(guó)”中得到了“中興”;其后，又再度“冷落”于前社會(huì)主義的“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”體制之下;今天，又重新“復(fù)興”于“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的道路上。重商必重墨學(xué)，抑商必抑墨學(xué)，這就是歷史對(duì)墨家的商品經(jīng)濟(jì)思想的判定。墨子非常自信：“吾言足用矣，舍言革思者，是猶舍獲而捃粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”(《墨子·貴義》)今天看來(lái)，他的高度自信是建立在現(xiàn)實(shí)商品經(jīng)濟(jì)生活經(jīng)驗(yàn)之上的，絕非妄語(yǔ)。墨家的商品經(jīng)濟(jì)思想，若得《周易》交換觀的提升，其體系顯然就會(huì)完美得多了。然而遺憾的是，此時(shí)的《周易》已經(jīng)受到了儒家的局限，淡出了公眾的視野。因此，墨家的商品經(jīng)濟(jì)思想最終迷失了哲學(xué)出路，無(wú)可奈何地歸向了“明鬼”、“天志”(《墨子》)，意在論證其社會(huì)主張有鬼神、天意的根據(jù)，自我披上了宗教迷信的外衣，學(xué)術(shù)意義大打折扣。如果說(shuō)道家有“體”而無(wú)“用”，迷失了社會(huì)出路的話;那么墨家恰好相反，有“用”而無(wú)“體”，找到了社會(huì)出路卻迷失了哲學(xué)道路。而道、墨的這些迷失，無(wú)不與《周易》的災(zāi)變有關(guān)。

其四，先秦文化明珠的散落。在燦爛的先秦思想文化中，道家的道德哲學(xué)思想，墨家的商品經(jīng)濟(jì)思想，法家的法律秩序思想，儒家的社會(huì)倫理思想，孫子、吳起的軍事思想，張儀、蘇秦的外交思想，等等，如果整合起來(lái)，那就是非常完整、超前的社會(huì)學(xué)的體系。不過(guò)，這種整合，必須一個(gè)高度系統(tǒng)、簡(jiǎn)約的哲學(xué)體系為綱領(lǐng)，加以批判性的總結(jié)才可以。綜觀先秦，堪當(dāng)此任者，唯《周易》而已。然而，此時(shí)的《周易》已經(jīng)發(fā)生了災(zāi)變，已經(jīng)失去了擔(dān)當(dāng)此任的權(quán)威和歷史機(jī)會(huì)?？梢哉f(shuō)，正是《周易》的此次災(zāi)變，致使那樣多的璀璨的文化明珠，失去了鏈接，散落在了歷史的時(shí)空中，沒(méi)有發(fā)揮出其應(yīng)有的思想文化的價(jià)值。這一消極影響是深層的、深遠(yuǎn)的，導(dǎo)致了秦漢以下兩千多年思想文化的荒漠化。

2.《周易》的第二次災(zāi)變及影響

周王朝滅亡，戰(zhàn)國(guó)結(jié)束，天下再趨一統(tǒng)，然而，帝王們的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)卻發(fā)生了明顯的變化。秦始皇“獨(dú)尊法術(shù)”，“焚書坑儒”;漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，“罷黜百家”。自那以降，這種思想“獨(dú)尊”的文治國(guó)策，作為“政治智慧”一直傳承了下來(lái)。

思想“獨(dú)尊”，就是對(duì)被“獨(dú)尊”的捧殺，對(duì)其他的棒殺;就是禁錮思想，扼殺文化;就是只要專制特權(quán)，拒絕交換秩序，壓制交換范圍，抑制選擇能力，不要社會(huì)進(jìn)步。因此，漢王朝以下，對(duì)儒術(shù)“獨(dú)尊”了兩千多年，中國(guó)社會(huì)也“蟻行”了兩千多年，剛一進(jìn)入近代的門檻，就陷入了落后挨打的困境。在救亡圖存的民族奮斗中，先覺(jué)的知識(shí)分子們，總結(jié)國(guó)家積貧積弱的歷史教訓(xùn)，終于在新文化運(yùn)動(dòng)中激憤地喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)。然而，這次的“打倒”，并沒(méi)有澄清歷史的真相，把原本并不屬于“孔家店”的《周易》也一并給打入了冷宮，導(dǎo)致了《周易》的再次災(zāi)變。

此次災(zāi)變是前次災(zāi)變的邏輯延續(xù)，它使本來(lái)就已經(jīng)含混不清、動(dòng)搖不穩(wěn)的華夏哲學(xué)之“體”，變得更加失重飄忽起來(lái)。近代以來(lái)，國(guó)人長(zhǎng)期解決不好對(duì)外的文化交流(交換)問(wèn)題，不是“夜郎自大”，就是“崇洋媚外”，總是擺不平“體”與“用”的關(guān)系。究其原因，就在于自“體”的不穩(wěn)。沒(méi)有世界觀的定性，不知去向何方，不知當(dāng)為何事，當(dāng)然也就不知如何選擇了。

有人說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有哲學(xué)的民族，就如一尊沒(méi)有靈光的佛雕。而我們中華民族卻很特別，雖然很幸運(yùn)，很早就有了靈光，但卻給自我破碎了，始終沒(méi)有能夠開(kāi)光。一個(gè)天大的“易”字在頭頂上高懸了數(shù)千年，可時(shí)至今日，走在“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的道路上，有人竟然懷疑起了“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”的問(wèn)題，竟對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“合法性”提出了質(zhì)疑。國(guó)學(xué)之悲，何大于此!民族之哀，何甚于此!

(四)澄清《周易》身上的歷史誤會(huì)

一提起《周易》，有人就會(huì)聯(lián)想到“鬼畫符”，這實(shí)在是個(gè)誤會(huì)。

其一，《周易》的卦符，實(shí)際是其專門用來(lái)表述交換世界觀的一種比較抽象而又特殊的符號(hào)系統(tǒng)，不僅沒(méi)有什么神秘之處，而且其創(chuàng)造和使用，本身就閃爍著凝練的、邏輯的哲思智慧，無(wú)論如何是不應(yīng)該輕視的。

其二，人類誕生之際就開(kāi)始了“天人”、“物我”之思，思必有得，得需表達(dá)，表達(dá)需要語(yǔ)言文字。而語(yǔ)言文字的發(fā)展，雖與思維同向度，但未必同速度，思維往往先進(jìn)于語(yǔ)言文字，語(yǔ)言文字每每落后于思維。思維與概念，是相互推移的發(fā)展關(guān)系，并不必需數(shù)量概念，只要有了數(shù)量意識(shí)就可以思維了。人類的思維，實(shí)始于數(shù)量意識(shí)，而非數(shù)量概念。

《周易》形成的時(shí)候，文字顯然還處于草創(chuàng)階段，因此，對(duì)卦符，完全可以理解為就是那個(gè)時(shí)候的文字。陰爻(--)就是那時(shí)的“陰”字，陽(yáng)爻(━)就是那時(shí)的“陽(yáng)”字，同時(shí)也是兩個(gè)基本的造字筆畫。八卦，就是由“陰陽(yáng)”二筆畫組合而成的“乾坤震艮離坎兌巽”等八個(gè)字。而64復(fù)卦，就是由這八個(gè)字所組合而成的64個(gè)語(yǔ)句，各表示一個(gè)相對(duì)獨(dú)立而又相互聯(lián)系、比較系統(tǒng)的語(yǔ)言意義。

由此推想，《周易》的卦符，應(yīng)該就是我國(guó)歷史上最早的一種造字方法，或許因其筆畫簡(jiǎn)單，增字的局限性太大，被后來(lái)的其他造字法給取代了。如，八卦之“坎”卦，表示水，若將其卦符()豎立起來(lái)，那就是個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的篆書的“水”字;“離”卦，表示火，若將其卦符()豎立起來(lái)，中間的兩短筆向下延伸并稍向左右分開(kāi)，那就是個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的篆書的“火”字。從中可以看出，后來(lái)的造字法對(duì)卦符的借鑒痕跡。據(jù)此可以說(shuō)，正是卦符的創(chuàng)造和使用，奠定了漢字的平直筆畫和方塊形體，并從初始就賦予了漢字以直觀表義的哲理內(nèi)涵。

其三，以抽象的符號(hào)代替文字來(lái)表述一定的概念、意義，是人類普遍的概括性智慧，其表述的效果直觀、形象而簡(jiǎn)括，是文字所無(wú)法比擬的。如數(shù)、理、化等科學(xué)中的一系列符號(hào)，都是這樣的意義?？梢灶A(yù)見(jiàn)，隨著表述的需要，人們今后還會(huì)創(chuàng)造出更多這樣的符號(hào)來(lái)，總不能說(shuō)它們都是“鬼畫符”吧?

一提起《周易》，有人就會(huì)說(shuō)那是“算命的”，這其實(shí)也是個(gè)誤會(huì)。

這個(gè)誤會(huì)的形成比較復(fù)雜，既有政治神學(xué)的故意歪曲，又有落魄文人的故弄玄虛，也有民間懶漢“占卦算命”的坑蒙拐騙?！吨芤住肥遣繃?yán)肅的哲學(xué)著作，是個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)體系，如果一定要說(shuō)它是“算命的”，那也不是不可以，關(guān)鍵就看是如何“算”了。

其一，哲學(xué)與所有的科學(xué)一樣，意義都在于應(yīng)用。巫術(shù)在其建立之初就承擔(dān)著醫(yī)學(xué)的職能，它雖然治不了病，可畢竟能滿足人們的感情需要，慰藉人們的病痛，表達(dá)人文關(guān)懷。如果面對(duì)同類的病痛而無(wú)動(dòng)于衷，那還能叫做人類嗎?

其二，哲學(xué)畢竟不同于科學(xué)?？茖W(xué)回答的是四肢的問(wèn)題，應(yīng)如何做?哲學(xué)回答的是眼睛的問(wèn)題，該怎樣看?所謂“世界觀”、“認(rèn)識(shí)論”，就是這個(gè)意義。眼睛如果看不清，四肢當(dāng)然也就做不好。這也就是說(shuō)，哲學(xué)的應(yīng)用，是其概括的世界觀的指導(dǎo)，即在一定的世界觀的指導(dǎo)下，去歸納歷史、分析現(xiàn)實(shí)而演繹未來(lái)，就是根據(jù)已知而推測(cè)未知，指導(dǎo)實(shí)踐。從這個(gè)意義上講，哲學(xué)就是“可知論”，就是“預(yù)測(cè)學(xué)”，當(dāng)然也可以說(shuō)就是“算命的”。

在日常生活中，人們其實(shí)時(shí)時(shí)刻刻都在“算命”。所謂凡事“三思而行”之“思”，無(wú)非就是思考事情的是非對(duì)錯(cuò)，預(yù)測(cè)事情的難易成敗，進(jìn)而作出選擇，其實(shí)就是在“算命”。

在現(xiàn)實(shí)的交換生活中，“算命”的根據(jù)當(dāng)然是(自然或社會(huì)的)交換秩序。不過(guò)，《周易》強(qiáng)調(diào)的“順逆”秩序，在今天已經(jīng)被各門科學(xué)和各個(gè)社會(huì)職能部門所分工了。如，安全問(wèn)題，去找警察，他們就是專門“算”社會(huì)治安之“命”的;健康問(wèn)題，去找醫(yī)生，他們就是專門“算”健康之“命”的;訴訟問(wèn)題，去找法官或律師，他們就是專門“算”官司輸贏之“命”的，如此等等而已。那些因權(quán)錢交易、貪污受賄、制假售假、圖財(cái)害命、坑蒙拐騙、賣淫嫖娼等而最后受到了法律制裁的人，真的不會(huì)“算命”嗎?其實(shí)，他們?cè)缇椭雷约哼`反了社會(huì)交換秩序、觸犯了法律的后果是什么，只是利欲熏心、心存僥幸、逆“命”而行罷了。

在澄清了這些誤會(huì)之后，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《周易》不僅并不神秘，并不“八卦”，而且非常理性，它就是我們中華民族的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，就是我們中華民族傳統(tǒng)文化的主根?！鞍迅糇　保蛻?yīng)該留住《周易》?！袄^承傳統(tǒng)文化”，就應(yīng)該繼承《周易》的交換觀。歐洲“文藝復(fù)興”，復(fù)興的是古希臘哲學(xué)的理性精神，我們的“民族復(fù)興”、“文化復(fù)興”，就應(yīng)該復(fù)興《周易》的交換觀，確立其社會(huì)選擇形態(tài)的指導(dǎo)地位，將之發(fā)揚(yáng)光大。

三、歐洲哲學(xué)史的交換觀指向

關(guān)于世界本原的“數(shù)本原論”、社會(huì)秩序的“契約論”和數(shù)學(xué)方法的“數(shù)理邏輯”，可說(shuō)是歐洲哲學(xué)史上的三條精華線索，而它們共同的邏輯指向，就是交換觀。

(一)數(shù)本原論

古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯(約前580—前500)，提出了“萬(wàn)物都是數(shù)”的觀點(diǎn)，并由此形成了一個(gè)“數(shù)本原論”哲學(xué)派別。他們認(rèn)為：“萬(wàn)物的本原是一。從一產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目;從數(shù)產(chǎn)生出點(diǎn);從點(diǎn)產(chǎn)生出線;從線產(chǎn)生出面;從面產(chǎn)生出體;從體產(chǎn)生出感覺(jué)所及的一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地面上住著人。”［1］20

“數(shù)本原論”的缺陷很明顯，那就是并沒(méi)有將主觀的“數(shù)”與客觀的“量”清楚地區(qū)分開(kāi)來(lái)。這一點(diǎn)，二百多年后的亞里士多德已經(jīng)看了出來(lái)，并進(jìn)行了總結(jié)，他指出：“畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看到許多可感覺(jué)事物具有數(shù)的屬性，便設(shè)想實(shí)事實(shí)物均為數(shù)，不說(shuō)事物可以用數(shù)來(lái)為之計(jì)算，而說(shuō)事物就是由數(shù)所組成的”［2］51。只是，他因?yàn)橥瑯記](méi)有引進(jìn)客觀的“量”的概念，故而總結(jié)得不夠徹底，不得要領(lǐng)。

盡管“數(shù)本原論”還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“數(shù)”對(duì)“量”的主觀表述意義和數(shù)學(xué)原理對(duì)客觀量交換規(guī)律的揭示意義，但它畢竟是對(duì)人類以“數(shù)”述“量”實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，盡管總結(jié)得還不夠準(zhǔn)確，但畢竟是打破亙古寂靜的第一聲，開(kāi)創(chuàng)了理性認(rèn)知史的先河。

“數(shù)本原論”突出地強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知意義，開(kāi)創(chuàng)了重視數(shù)學(xué)研究和應(yīng)用的傳統(tǒng)，不僅推動(dòng)了古希臘數(shù)學(xué)的繁榮，也為后來(lái)歐洲科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，奠定了態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)、邏輯縝密的科學(xué)基礎(chǔ)。如“文藝復(fù)興”時(shí)期，意大利畫家、科學(xué)家達(dá)芬奇就特別強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)在科學(xué)研究中的基礎(chǔ)地位，他斷言：“人類的任何探索，如果不是通過(guò)數(shù)學(xué)的證明進(jìn)行的，就不能說(shuō)是真正的科學(xué)”［1］307。另如意大利物理學(xué)家、天文學(xué)家伽利略，宣稱“大自然之書是以數(shù)學(xué)語(yǔ)言書寫而成的”，就直接繼承了“數(shù)本原論”的觀點(diǎn)。從古代、近代到現(xiàn)代，歐洲的科學(xué)技術(shù)發(fā)展之所以能夠一路領(lǐng)先，可以說(shuō)，答案就在這里。

(二)社會(huì)秩序的“契約論”

古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯在歷史上第一次提出了“社會(huì)契約論”的思想，他認(rèn)為，“自然的公正，乃是引導(dǎo)人們避免彼此傷害和受害的互利的約定”，“公正沒(méi)有獨(dú)立的存在，而是由相互約定而來(lái)，在任何地點(diǎn)，任何時(shí)間，只要有一個(gè)防范彼此傷害的相互約定，公正就成立了”。［1］159約定的原則是互利，如不能體現(xiàn)互利原則時(shí)，就應(yīng)該重新約定。

英國(guó)哲學(xué)家洛克，將“契約”的意義提升到了近代“立法”的高度。他認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，人們的平等因沒(méi)有維持秩序的法律，每個(gè)人都不能保證不被別人攻擊和傷害，于是理性使大家締結(jié)“社會(huì)契約”，以保障大家的“天賦權(quán)利”。他認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)是“天賦權(quán)利”的基礎(chǔ)，神圣不可侵犯，應(yīng)該通過(guò)立法予以保護(hù)。他說(shuō)，立法權(quán)是國(guó)家的最高權(quán)力，神圣而不可變更，“如果沒(méi)有經(jīng)公眾所選舉和委派的立法機(jī)關(guān)的批準(zhǔn)，任何人的任何命令，無(wú)論采取什么形式或任何權(quán)力作后盾，都不能具有法律效力和強(qiáng)制性”［3］82。他的立法、司法與行政分權(quán)制衡的理論，奠定了近代西方“三權(quán)分立”政體的理論基礎(chǔ)。

法國(guó)哲學(xué)家盧梭認(rèn)為，社會(huì)契約要解決的問(wèn)題，就是“要尋找出一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每一個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”。為了這個(gè)目標(biāo)，人們?cè)谟喠⑵跫s的時(shí)候，必須把自己的一切權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給集體，然后就可以從集體那里得到“自己所喪失的一切東西的等價(jià)物”。在這里，自由意味著“服從人們自己為自己所規(guī)定的法律”，平等就是“道德的與法律的平等”。［4］18-19

很顯然，“契約論”者們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了社會(huì)就是社會(huì)關(guān)系;社會(huì)關(guān)系必須要有一定的秩序保障;社會(huì)秩序就如同契約;契約應(yīng)該是人們的共同約定，應(yīng)共同遵守。雖然他們還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到社會(huì)即社會(huì)交換關(guān)系，社會(huì)根本秩序就是社會(huì)交換秩序，但是，這些畢竟始終在商品經(jīng)濟(jì)的生活中實(shí)踐著，在近代法律秩序的立法精神中得到了體現(xiàn)。

(三)數(shù)學(xué)方法的“數(shù)理邏輯”

邏輯即數(shù)理，數(shù)理即邏輯。然而，邏輯學(xué)自創(chuàng)立以來(lái)，就被當(dāng)作了一門獨(dú)立于數(shù)學(xué)之外的科學(xué)。亞里士多德是公認(rèn)的歐洲邏輯學(xué)的創(chuàng)立者，可他在學(xué)術(shù)分科中，就將數(shù)學(xué)劃歸為“理論”的科學(xué)，而將邏輯學(xué)劃歸為“工具”的科學(xué)。應(yīng)該說(shuō)，這是人類認(rèn)知史上，對(duì)自己認(rèn)知形式的模糊認(rèn)識(shí)。

法國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家笛卡爾(1596—1650)，在數(shù)學(xué)研究中，最初導(dǎo)入運(yùn)動(dòng)著的一點(diǎn)的坐標(biāo)概念，創(chuàng)建了平面解析幾何，發(fā)現(xiàn)了變量，于是，數(shù)學(xué)從此開(kāi)始研究運(yùn)動(dòng)中的相關(guān)量之間相互制約、對(duì)立統(tǒng)一的邏輯關(guān)系。這在歷史上，應(yīng)該說(shuō)是數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)發(fā)生的第一次比較明顯的聯(lián)系。

德國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家萊布尼茨(1646—1716)，第一個(gè)提出了“數(shù)理邏輯”的概念。應(yīng)該說(shuō)，在“邏輯”的前邊加上“數(shù)理”的定語(yǔ)，準(zhǔn)確地揭示了邏輯的數(shù)學(xué)原理，從理念上明確了數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)的源與流的關(guān)系。然而，后來(lái)的研究者，卻往往將其意義顛倒，往往將數(shù)理邏輯闡述為邏輯數(shù)理的意義。如，英國(guó)數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家布爾(1815—1864)，應(yīng)用代數(shù)方法研究邏輯問(wèn)題，其成果就被命名為“邏輯代數(shù)”。以“邏輯”限定“代數(shù)”，顯然屬于邏輯數(shù)理的理念。因其《邏輯的數(shù)學(xué)分析：論演繹推理的算法》影響較大，他被人們認(rèn)為是數(shù)理邏輯的奠基人。在他的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的發(fā)展，使數(shù)理邏輯成為了一門獨(dú)立的學(xué)科，而其顛倒了的邏輯數(shù)理的理念，也從此延續(xù)了下來(lái)。如，英國(guó)數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家羅素(1872—1970)，在與其師懷特海合著的《數(shù)學(xué)原理》一書中，就以數(shù)學(xué)為邏輯的一個(gè)分支，認(rèn)為數(shù)學(xué)概念可用邏輯概念來(lái)下定義，數(shù)學(xué)定理可被證明為邏輯定理，數(shù)學(xué)的一切都可以用邏輯上最確定最簡(jiǎn)明的符號(hào)來(lái)表述，數(shù)學(xué)可以由邏輯符號(hào)構(gòu)造而成，最終形成了龐大的符號(hào)公式體系，把數(shù)學(xué)歸結(jié)為了邏輯學(xué)。

當(dāng)然，數(shù)理與邏輯的源流關(guān)系，是絕不會(huì)因理念的誤解、論述的顛倒而顛倒的。換個(gè)角度看，羅素等人的邏輯數(shù)理的體系之所以能夠成立，就因?yàn)檫壿嬇c數(shù)理本質(zhì)上的同一性，如若不然，誰(shuí)也無(wú)能為力。因此，在邏輯與數(shù)理的溝通上，他們的邏輯數(shù)理的實(shí)際成果仍然是有效的，那就是，他們同樣使人們了解了邏輯與數(shù)理的一致性，而又不會(huì)有誰(shuí)像他們那樣，把整個(gè)數(shù)學(xué)寫成純粹的邏輯符號(hào)系統(tǒng)。

可以說(shuō)，哲學(xué)思考?xì)v來(lái)困惑于存在與思維、思維與邏輯、邏輯與數(shù)理、數(shù)理與存在等關(guān)系的連環(huán)迷魂陣中，而數(shù)理邏輯的建立，徹底打通了其中的各個(gè)關(guān)節(jié)，明確揭示了：存在表現(xiàn)為數(shù)理，數(shù)理也就是邏輯，邏輯構(gòu)成了思維，思維反映著存在。當(dāng)我們進(jìn)一步明確，存在皆交換存在，數(shù)理即交換規(guī)律時(shí)，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是數(shù)理邏輯，完成了主觀與客觀的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)認(rèn)知的圓通無(wú)礙，清晰地解讀了這個(gè)交換的世界。

總之，“數(shù)學(xué)論”、“契約論”和“數(shù)理邏輯”，是歐洲哲學(xué)史上三條重要的發(fā)展線索，如果將它們做發(fā)展趨勢(shì)的延伸，那么其共同的邏輯交點(diǎn)就是交換哲學(xué)觀，或者說(shuō)，只有交換哲學(xué)觀才能夠?qū)⑺鼈兘y(tǒng)一地概括起來(lái)。

四、宗教信仰中的交換觀

任何一種思想，只要自成體系，無(wú)論其社會(huì)主張如何，政治取向怎樣，都必然會(huì)或顯或隱、或直接或間接地反映出交換的觀念，這是由客觀的交換存在、交換生活和人類的交換本性所決定的。宗教教義，作為一種解說(shuō)天地、規(guī)范人倫的思想體系，必然也是這樣。

佛教宣揚(yáng)生死輪回、因果報(bào)應(yīng)，基督教和伊斯蘭教宣揚(yáng)死后復(fù)活、末日審判，其共同之處，都強(qiáng)調(diào)來(lái)世的天堂與地獄的賞罰，都在告誡世人，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。很明顯，這三大世界性宗教的基本教義，都根源于交換觀念，都是交換觀念的闡釋，可以說(shuō)，都是宗教化了的交換觀的說(shuō)教。也正因其交換觀的說(shuō)教，投契了人類的交換本性，迎合了人們的交換意識(shí)，所以才被廣為接受，信徒眾多，流傳至今。

教義的教規(guī)和戒律，對(duì)教徒的言行具有一定的約束力。這種約束，有鼓勵(lì)有倡導(dǎo)，有禁忌有禁止，其綜合效應(yīng)，就是規(guī)范教徒的言行，使之成為遵守社會(huì)道德、有自律覺(jué)悟的本分人。這在實(shí)際生活中，構(gòu)成了一種社會(huì)性的規(guī)范，客觀上維護(hù)著社會(huì)交換活動(dòng)的正常進(jìn)行，維持著社會(huì)交換關(guān)系的穩(wěn)定。

就宗教教徒講，雖然各教教徒的信仰有很大的不同，甚至對(duì)同一教義的理解也各有差異，但是，若仔細(xì)考察他們?nèi)粘Ｉ钪械暮门c惡、愛(ài)與憎、取與舍的原則堅(jiān)守，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，大家基本或共同信仰的就是交換，就是有序和諧的社會(huì)交換生活。至少，沒(méi)有誰(shuí)有理由拒絕社會(huì)交換生活，反對(duì)社會(huì)交換秩序。這正是宗教和諧的社會(huì)基礎(chǔ)所在。

就宗教產(chǎn)生講，大致與哲學(xué)史“神奇的第一步”、“蒙昧的第二步”相同步，同樣屬于人們長(zhǎng)期“天人”、“物我”之思的結(jié)果，屬于人們對(duì)自身、自然和社會(huì)的系統(tǒng)性的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)為了選擇。那個(gè)時(shí)代，雖然社會(huì)交換生活必須有交換秩序，但交換秩序的構(gòu)建，卻因尚無(wú)文字而只能通過(guò)口頭約定的方式進(jìn)行。宗教的形成，一是信仰自由，二是體現(xiàn)倫理道德，三是規(guī)范信徒的言行，實(shí)質(zhì)就屬于這種約定俗成形式的社會(huì)交換秩序。其自覺(jué)自律的特點(diǎn)，表現(xiàn)了對(duì)社會(huì)交換秩序的補(bǔ)充，對(duì)社會(huì)管理的輔助。

就宗教歷史講，一是伴隨應(yīng)該的社會(huì)交換秩序在集權(quán)的方向上向著專制特權(quán)的異化，宗教也發(fā)生了相應(yīng)的異化，如宗教內(nèi)部森嚴(yán)的等級(jí)制度的逐步建立，宗教領(lǐng)袖特權(quán)地位的日益加強(qiáng)，教義教規(guī)對(duì)絕對(duì)服從的日益強(qiáng)調(diào)等，日益強(qiáng)化了對(duì)教徒的精神控制。二是伴隨“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”取得推翻神學(xué)的偉大勝利，在16世紀(jì)的歐洲，相應(yīng)發(fā)生了著名的“宗教改革運(yùn)動(dòng)”，運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)就是對(duì)異化了的宗教制度的改革。三是伴隨近代以來(lái)商品經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)達(dá)，交換關(guān)系的日趨統(tǒng)一，交換秩序的日益規(guī)范，社會(huì)的日益和諧，宗教也相應(yīng)走向了和諧。

就宗教趨勢(shì)講，有人認(rèn)為宗教是一種歷史現(xiàn)象，最終必然會(huì)趨于消亡，這是有道理的：(1)宗教教義論述上帝、神靈的存在，與《墨子》的“天志”、“明鬼”諸篇的意義相同，也是在為自己的社會(huì)主張尋求終極的哲學(xué)根據(jù)，不同于一般的迷信思想。宗教不尋求科學(xué)的支持，那是因?yàn)樵谧诮坍a(chǎn)生時(shí)，科學(xué)還無(wú)力提供足夠的支持，這并不能代表在科學(xué)發(fā)展了的今天，宗教教徒們?nèi)匀徊幌嘈趴茖W(xué)，拒絕科學(xué)。事實(shí)是，今天不少的宗教信徒，本身就是一些科學(xué)家，在他們的身上，實(shí)現(xiàn)了宗教與科學(xué)的歷史性的高度統(tǒng)一?？茖W(xué)家那里的“上帝”，不過(guò)是“世界本原”或“第一推動(dòng)力”的先行設(shè)定而已。(2)宗教的社會(huì)交換秩序的約束意義，雖然比家庭、家族廣泛，但畢竟軟于法律、法規(guī)，只是一種自律性、道德性的社會(huì)補(bǔ)充。一些宗教的教義有天堂、地獄之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人一旦作惡就會(huì)下地獄，將受到最嚴(yán)酷的刑罰。這是宗教所能做到的最后手段了，明顯帶有精神恐嚇的性質(zhì)，當(dāng)然不具有普遍性、根本性的社會(huì)規(guī)范意義。(3)宗教作為信仰，也是信仰者選擇的一種人生準(zhǔn)則，以求得心靈的安穩(wěn)。這種作用，不應(yīng)該被主觀夸大。實(shí)際上，即使沒(méi)有宗教信仰的人們，只要堅(jiān)持了“賣力吃飯”的樸素的交換準(zhǔn)則，遵守社會(huì)交換秩序，其心靈一樣是坦然的，不會(huì)有什么不安。

五、哲學(xué)史上的“基本問(wèn)題”

哲學(xué)史上的“基本問(wèn)題”并不是哲學(xué)的問(wèn)題，而是哲學(xué)家的問(wèn)題，是哲學(xué)家們命寄交換而言他、外求而忘己的問(wèn)題。如果從真實(shí)的交換生活出發(fā)，推己及人，推人及物，推物及天，那么，并不難發(fā)現(xiàn)世界的交換本質(zhì)進(jìn)而確立交換世界觀的。而在交換世界觀面前，所謂“精神與物質(zhì)”、“思維與存在”等“基本問(wèn)題”，也就不再是問(wèn)題了。

(一)精神與物質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一

其一，人類大腦的結(jié)構(gòu)及其機(jī)能都是相同的?？墒牵藗兊男睦砘顒?dòng)，卻因人、因事、因時(shí)、因地、因情、因景而異，表現(xiàn)為不同的心理狀態(tài)。而不同的心理狀態(tài)，最終又無(wú)例外地都表現(xiàn)為其言行的選擇不同，即，有什么樣的心理狀態(tài)，就會(huì)有什么樣的言行的選擇。由此可知，心理即選擇心理，心理狀態(tài)即選擇狀態(tài)，心理活動(dòng)即選擇過(guò)程。所以，精神，即意識(shí)、思維和心理活動(dòng)等，其本質(zhì)就是選擇。中國(guó)古人以為“心”是思維的器官，并已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了其選擇的功能。如《荀子·解蔽》篇認(rèn)為：“心者，形之君也而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無(wú)禁?！逼洹墩菲?jiǎng)t進(jìn)一步認(rèn)為：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽(人為)?！?/p>

其二，人類是物質(zhì)(肉體)與精神的有機(jī)統(tǒng)一體，人類的進(jìn)化史絕不僅僅是其物質(zhì)的進(jìn)化史，還包括其精神的進(jìn)化史。對(duì)人類精神的進(jìn)化史，當(dāng)然也應(yīng)該沿著歷史的來(lái)路，作逆向的分析考察。而這一分析考察的根據(jù)，當(dāng)然就是其具體的選擇方式，因?yàn)?，精神即選擇，怎樣的選擇方式就反映怎樣的精神境界，怎樣的選擇能力就代表怎樣的精神層次。

人類的“最高位置”，既是選擇方式的“最高位置”，也代表精神層次的“最高位置”。因此，對(duì)于精神，也可以自高而下地作如下的分層：人類的精神——數(shù)量思維選擇方式的精神;動(dòng)物的精神——量思維選擇方式的精神;微生物的精神——半主動(dòng)半被動(dòng)選擇方式的精神;植物的精神——被動(dòng)選擇方式的精神;非生命物質(zhì)的精神——物性選擇方式的精神。也就是說(shuō)，非生命的一般物質(zhì)也有精神，不過(guò)只是自然的理化性質(zhì)的物性選擇的精神罷了。而物性選擇的精神，正是人類精神進(jìn)化的原始起點(diǎn)。

總之，物質(zhì)皆交換的存在，精神即選擇的精神。交換落實(shí)于選擇，選擇體現(xiàn)著交換。交換與選擇不可兩分，物質(zhì)與精神有機(jī)統(tǒng)一，無(wú)所謂誰(shuí)“第一”誰(shuí)“第二”。

(二)思維與存在不可兩分

其一，思維活動(dòng)完全可以用“腦電波”等手段加以計(jì)量，也具有可感可計(jì)的量存在特征，所以也屬于客觀存在的范疇，并不僅僅屬于主觀存在。

其二，思維的主觀性僅屬于思維主體的個(gè)性，而非社會(huì)的共性。因?yàn)?，我之主觀，即他人之客觀;他人之主觀，即我之客觀。所謂“知己知彼”，其“彼”還包括他人之主觀思維的選擇狀態(tài)。也就是說(shuō)，思維本身就具有主觀與客觀的雙重性。

其三，人類思維的選擇，既選擇自然、社會(huì)的客觀存在，也選擇他人的主觀存在，甚或兼而同時(shí)選擇。選擇他人的主觀存在，必然同時(shí)也在接受他人的主觀選擇，而成為他人的客觀。也就是說(shuō)，在交換活動(dòng)、選擇實(shí)踐中，思維是主觀與客觀有機(jī)聯(lián)系的吻合點(diǎn)，屬主觀與客觀有機(jī)統(tǒng)一的存在，在理解和表述上，是不可分割的。

這些“基本問(wèn)題”，若以傳統(tǒng)的“客觀”與“主觀”加以概括，那么，客觀就是交換，主觀就是選擇。心理即選擇心理，意識(shí)即選擇意識(shí)，意識(shí)形態(tài)即選擇形態(tài)，思想觀念即選擇觀念，思想觀點(diǎn)即選擇觀點(diǎn)，精神即選擇精神。

若以傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”的方法進(jìn)行概括，那么“形”，就是量的交換的存在、運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系?！靶味隆保褪强茖W(xué)所從事的研究，即從物體到分子、原子、原子核、質(zhì)子、中子等層層向下的量的分層，或量交換的分層?！靶味稀?，就是哲學(xué)所從事的概括，即層層向上的選擇。首先是物性選擇，其上是生物選擇，再上是動(dòng)物的能動(dòng)選擇，最上就是我們?nèi)祟惖倪x擇了。我們?nèi)祟惖倪x擇，就屬于最高的思維形式或精神境界了。

總之，整個(gè)世界就是個(gè)無(wú)限而有機(jī)的交換運(yùn)動(dòng)體系，除了交換，這個(gè)世界什么也沒(méi)有，什么都不是。哲學(xué)上的天與人、物與我、心與物、道與器、理與氣、形上與形下、天道與人德、現(xiàn)象與本質(zhì)、運(yùn)動(dòng)與聯(lián)系、精神與物質(zhì)、思維與存在等等，都屬于交換關(guān)系或交換運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立統(tǒng)一，都屬于交換與選擇的有機(jī)統(tǒng)一，不可分割。一旦割裂開(kāi)來(lái)，便陷入了孤立或僵化。

［1］ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀［G］.北京：商務(wù)印書館，1981.

［2］ 亞里士多德.形而上學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［3］ 洛克.政府論［M］.瞿菊農(nóng)，葉啟芳，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

［4］ 盧梭.社會(huì)契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

On the Thought of Exchanging View in History of Philosophy——The Fourth Philosophical Exchange Views

ZHANG Zhan-gao
(Anhui Suixi Agricultural Commission，Suixi 235100，China)

In the history and breadth in man's thoughts，there have been full of thoughts of exchange.The three significant studies in history，the witchcraft，theology and economics，contain overall exchange views.And from the breadth in world thoughts，religious doctrine，and philosophy，there are profound thoughts of exchange.In“The Book of Changes”the basic views are of exchange in general.As the important content in western philosophy，the“mathematical origin”on world origin，the“Contractual Theory”on social order，and“Mathematical Logic”in mathematical methods，contains the exchange thoughts in their inner logic，therefore only the exchange philosophy can offer conforming explanations to them at higher level.As thinking systems explaining the world origin and the norms for human ethics，the three major religions stress the final judgment，retribution of good and evil，and so on，which are dogmas in the sense of exchange.The“fundamental philosophic problems”of“spirit and material”are of unity of opposites in the relations of exchange，and of organic unity between material(or existence)exchange and choice of spirit(or thoughts).

human culture;human thoughts;philosophic thinking;religious thinking;exchange view

1672-2035(2011)06-0001-09

B0

A

2011-04-01

張占高(1952-)，男，安徽鳳陽(yáng)人，安徽濉溪縣農(nóng)業(yè)委員會(huì)高級(jí)講師。

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】