先秦儒家幸福觀的理欲維度探析

◆王剛劉鑫

(東北林業(yè)大學(xué)馬克思主義教學(xué)研究部)

先秦儒家幸福觀的理欲維度探析

◆王剛劉鑫

(東北林業(yè)大學(xué)馬克思主義教學(xué)研究部)

從幸福的主觀感受來說，人的幸福是由于某種欲望得到了滿足，所以欲就成了人們探討幸福時不可回避的核心問題之一。先秦儒家對欲的探討自然不能離開理，盡管他們不像宋明時期講理欲之辨，但先秦時期的人性論和義利觀中已然交叉內(nèi)涵了其理欲關(guān)系。

一、對欲的肯定

人欲或私欲的存在是一個不爭的客觀現(xiàn)實(shí)?！抖Y記》說:“飲食男女，人之大欲存焉?！毕惹厝寮移毡檎J(rèn)為“欲”是一種很自然的存在，是人性不可缺少的屬性。“欲生于性。”(《郭店楚墓竹簡·語叢二》)只要是人，有人性，當(dāng)然就會有“欲”?？鬃诱f:“富與貴是人之所欲也?！?《論語·里仁》)孟子說:“欲貴者，人之同心也。”(《孟子·盡心下》)，他們都肯定了個人欲望是人性的內(nèi)在本質(zhì)之一。孟子主張性善，而“欲”又是“性”的屬性，所以“欲”當(dāng)然也是善的。按照這個邏輯再向前推論一步，如果說“善”代表“天理”的話，那么“人欲”也就是“天理”了?？梢娫诿献涌磥?，滿足人的欲望是天經(jīng)地義、理所當(dāng)然的。因此，孟子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)千方百計地滿足民眾的欲望以獲民心，具體說來就是“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”。(《孟子·離婁上》)統(tǒng)治者最高的統(tǒng)治藝術(shù)就是尋找并去滿足民眾的欲，“民不求其所欲而得之，謂之信?！?《禮記·經(jīng)解》)正如恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》里指出的那樣，“正是人的私欲，……構(gòu)成了歷史發(fā)展的杠桿。”其實(shí)“人欲”正是人類生生不息的根本動力，人類進(jìn)步的歷史就是不斷以合理公正的方法來滿足“人欲”的歷史。荀子盡管主張性惡論，但他也認(rèn)為欲望是人的生理本能，對聲色的需求與滿足是人性獨(dú)有的本質(zhì)。荀子也說:“人生而有欲”(《荀子·禮論》)，“凡人有所一同:饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?《荀子·榮辱》)他還具體論述了“欲”與人性的必然聯(lián)系。并在《正論》篇批評宋钘“人之情欲寡”的說法，認(rèn)為人絕不是天生情欲寡淺的動物，人的欲望就是要尋求各種享樂，而且越多越好。他指出:“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”(《荀子·正名》)他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)“欲不可去”，“欲”是“情之所必不免”。他認(rèn)識到不管怎樣“化性起偽”，這個“欲”終究是去不掉的。所以荀子沒有提出“滅人欲”的思想，只是提出了“道欲”和適當(dāng)“節(jié)欲”的主張。

先秦儒家在肯定人的欲望合理性的同時，也注意到了人的欲望的多樣性、層次性。人的欲望到底是相同的，還是不同的呢?早期儒家對此問題的看法是比較客觀辯證的。一方面，他們肯定人的欲望有共同之處，“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉”(《孟子·告子上》);另一方面，他們也看到“五方之民，言語不通，嗜欲不同”(《禮記·王制》)，人們的欲望也存在著多樣性的差異。不同的人對某種欲望的或有或無，或強(qiáng)或弱，以及何種欲望應(yīng)當(dāng)優(yōu)先滿足，情況不盡相同。先秦儒家在看到了欲望的共性和差異性的同時，還注意到了欲望的層次性。例如，他們看到，所謂“圣人”并不是沒有常人的那些欲望，只不過是他們除了常人的欲望外還有更高層次的欲望而已。孟子以舜為例說:“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂;好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂;富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂;貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！?《孟子·萬章》)在孟子看來，舜不是沒有“人悅之、好色、富貴”這些常人的欲望，他不但有而且也得到了滿足。但舜之所以為圣人，就在于這些常人欲望得到滿足之后，他還有更高層次的欲望追求，那就是希望得到父母的認(rèn)可，做個孝子。但這個例子是以多層次欲望的滿足并不發(fā)生矛盾為前提的，并沒有說明欲望沖突的價值選擇問題。

二、以合乎“道”的手段來滿足人欲

可以說，對待理欲之間的關(guān)系問題，先秦儒家的看法是客觀的、辨證的、理性的。既沒有簡單的扼殺人類追求物質(zhì)感性層面的幸福，也沒有放縱人類的本能欲望，而是以合理的道德理性層面引導(dǎo)人類的價值判斷。

其一，先秦儒家采取以“道”節(jié)欲。欲望對于所有人來說，都是既不可能完全滿足，也不可能完全消除的東西?；谙惹貢r期的物質(zhì)生活條件，社會也沒有充分的資源來完全滿足人們的各種欲望。先秦儒家認(rèn)為滿足人欲的前提和限度是不可以損害和侵害其他人滿足其欲望的權(quán)利、條件和資源。荀子說:“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。”(《荀子·榮辱》)。又說:“欲多而物寡，寡則必爭矣”。(《荀子·富國》)解決這一矛盾的有效手段，從反對縱欲的角度而言，先秦儒家強(qiáng)調(diào)以“道”節(jié)欲，而對欲望的實(shí)現(xiàn)手段和價值選擇而言則強(qiáng)調(diào)以“道”導(dǎo)欲。在肯定欲的同時，也須反對縱欲，主張節(jié)欲，引導(dǎo)人們對欲的追求都能合乎禮義規(guī)范，強(qiáng)調(diào)要以合乎“道”的手段來滿足欲望，不能“以欲忘道”。(《荀子·樂論》)“欲雖不可盡，可以近盡也;欲雖不可去，求可節(jié)也……道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之諾也?！?《荀子·正名》)顯然，這里“進(jìn)則近盡，退則節(jié)求”的“道”，就是要求人們依循禮義法度的規(guī)范正確地對待自己的欲望，通過禮義來節(jié)欲。

其二，先秦儒家采取以“道”導(dǎo)欲?？鬃釉?“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語·里仁》)“以其道”就是要堅持一定的原則，其中最基本的原則就是“己所不欲，勿施于人”。(《論語·衛(wèi)靈公》)孟子也認(rèn)為，“欲”本身并沒有什么不好，關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)“欲”、滿足“欲”的手段如何。孟子說:“生，我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)在孟子看來，生固然是每個人都欲求的，死是每個人都厭惡的，但還有比生更高的追求，這就是義，還有比死更有讓人更厭惡的，這就不義。所以，孟子主張寧可就義而死也不害義而偷生。孟子通過對義利關(guān)系問題的探討，得出欲望不可得兼的時候要以道義為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍。孟子主張，利在義中，當(dāng)義利沖突時，舍利取義是最佳選擇，合義本身就是最大的利。這說明孟子將道義作為衡量欲望層次高低的標(biāo)準(zhǔn)，或者也可以說孟子認(rèn)為“義”本身就是最高層次的“欲”。荀子也認(rèn)為，義與利同樣是人必不可少的需要，“欲利而不為所非”。(《荀子·不茍》)。又說:“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！?《荀子·大略》)在先秦儒家看來，人對義與利兩種不同欲望的需求是有層次之分、高低之別的。當(dāng)不同層次的欲望彼此發(fā)生矛盾時，就有了取舍的標(biāo)準(zhǔn)。人們在選擇的時候一定是就高不就低。哪怕是犧牲生命才能實(shí)現(xiàn)更高層次的欲望都是值得的。當(dāng)然，一定會選擇高層次的欲望(例如“舍生取義”、“殺身成仁”)來實(shí)現(xiàn)的前提是這個人要擁有君子之道。可見，先秦儒家對待人欲問題，強(qiáng)調(diào)的是以合乎“道”的手段去辯證地滿足。柴文華對先秦儒家倫理思想也評價道:“以高度重視人類理性的心本論和理本論為哲學(xué)依據(jù)，儒家倫理文化十分強(qiáng)調(diào)理性在人類道德生活中的作用。他們所謂的理性主要是指真與善相結(jié)合的道德理性。以道德理性節(jié)制人們的感性欲望是儒家倫理文化的一貫主張”。

三、理欲維度歸于德福一致

首先，先秦儒家認(rèn)為人生幸福中“理”的維度所獲得的快樂要高于“欲”的維度所獲得的快樂。如前所述，人的欲望層次具有多樣性，但先秦儒家都把對義的追求看成是高層次的欲望滿足。在他們看來，人不能以單純的利益追求作為行為的出發(fā)點(diǎn)，對物質(zhì)利益的片面追求并不能給人帶來精神上的愉悅和幸福。追求仁義等道德理性的滿足給人帶來的是一種無限的、純粹的心理愉悅和享受。這種道德理性滿足的快樂，才是最大的幸福。它使人擺脫了那種以口腹感官之欲的滿足為至上追求的人隨時都可能感受到的痛苦。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！枪示佑薪K身之憂，無一朝之患也?！?《孟子·離婁下》)君子并不是沒有憂患，君子終身憂慮自己的本性沒有得到充分的發(fā)揮，不能象舜那樣“為法于天下，可傳于后世”。(《孟子·離婁下》)但君子“以仁存心，以禮存心”，“非仁無為，非禮無行”(《孟子·離婁下》)，不在乎外在的一切，無論是貧賤富貴，無論是夭壽吉兇，他都在“孳孳為善”的不懈努力中享受著人所獨(dú)有的超越性的精神愉悅。人之所以能在為善的過程中享有極大的快樂，在于人在此過程中能夠體會到一種不受外在條件限制的自由。物質(zhì)享樂、感官愉悅這些感性的快樂都需要有特定的外在條件，只有人內(nèi)在的道德才能是不受到限制?？鬃诱f:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是存在于人本性之中的，所以“道不遠(yuǎn)人”。(《禮記·中庸》)只要我們有對道德享受的欲求，我們就可以自我滿足。也就是說，崇尚德，喜愛義，外在的條件再艱苦，只要我們不失掉道德，就可以自得其樂。

孔子就十分贊賞這樣的境界與樂處:“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)許多人“不堪其憂”的飲食居住條件，因為顏?zhàn)訐碛袃?nèi)在的道德高尚的修養(yǎng)而變成了樂處?！安桓钠錁贰斌w現(xiàn)的是只要擁有高尚的道德情懷，內(nèi)心就會體現(xiàn)出平和與快樂。孟子認(rèn)為，“顏?zhàn)硬桓钠錁?，孔子賢之”的原因是“禹、稷、顏回同道”。(《孟子·離婁下》)正如孔子所說:“飯疏食，飲水、曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)對此，孟子也舉了一個很深刻的例子:“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也?！?《孟子·告子上》)一筐飯、一碗湯，得之則生，不得則死，此飯湯的物質(zhì)利益對于人的生命需求是何等重要!但是，如果“呼爾而與之”，餓得要死人也不會接受;“蹴爾而與之”，乞丐也不屑一顧。這個例子給我們留下的思考是:生命的尊嚴(yán)與生命本身哪個更重要?孟子認(rèn)為人皆有“羞惡之心”，哪怕是乞丐也不愿意喪失自己的生命尊嚴(yán)去接受令人恥辱的飯湯。這也是我們前面所討論的兩種層次的欲望不可兼得時的價值選擇問題。也就是說，生命是人所追求的，仁義，也是人所渴望的，當(dāng)二者面臨矛盾時，人應(yīng)該舍生取義，而不能茍且偷生;死亡本是人所厭惡的，但是也還有比死亡更令人厭惡的(如接受嗟來之食時的屈辱)，這時人就會勇敢地選擇面對死亡。在孟子看來，“行道之人”、“乞人”的所作所為不過是“人皆有之”，“本心”的自然流露。當(dāng)然，前面我們也說過能用“道”這一正確的標(biāo)準(zhǔn)來取舍欲望的人是君子。小人是“不辨禮義”的，所以他們會因為物質(zhì)欲望如萬鐘之祿、宮室之美等，放棄了自己的“本心”，使自己淪落為單純追求錦衣玉食的兩腳禽獸。這種小人所追求的是感性欲望的滿足，獲得的是單一物質(zhì)維度的利益幸福，從而失去了作為人所獨(dú)有的內(nèi)在道德理性的滿足之樂。“君子愛財，取之有道”(《增廣賢文》)，這顯然不是反對幸福的物質(zhì)維度而是認(rèn)為幸福的精神維度更持久、更值得追求。荀子說:“樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)暢俗，天下皆寧，美善相樂”。(《荀子·樂論》)由此可以看出，先秦儒家對人們追求正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益是予以肯定的，但要求人們在處理物質(zhì)欲望與道德理性的關(guān)系上應(yīng)該掌握注重精神的享受，保持平和的心態(tài)，以便獲得超越性的內(nèi)在道德理性滿足之幸福。

其次，先秦儒家認(rèn)為整體的社會層面幸福的實(shí)現(xiàn)高于個人一己之快樂。在人與社會的關(guān)系中，先秦儒家提倡整體性的社會價值觀。先秦儒家認(rèn)為，個體幸福的獲得是以符合社會規(guī)范與道德理性為邏輯前提的。一個人的幸?？偸峭镔|(zhì)享受相聯(lián)系的，但問題是在社會財富總量一定的情形中，假如每個人都只追求自己的幸福，那么就必然會出現(xiàn)分配沖突，結(jié)果是必然有相當(dāng)一部分人不能實(shí)現(xiàn)自己的幸福。先秦儒家為了很好地解決這個矛盾，邏輯地得出了每個人都想自己幸福，但應(yīng)該“推其所為”，即重視“使他人幸?！?，履行“使他人幸?！钡牧x務(wù)。如孔子的“忠恕之道”，孟子的“與民同樂”，荀子的“裕民以政”等等都是為更好地實(shí)現(xiàn)幸福而設(shè)定的道德前提。為了真正能實(shí)現(xiàn)最大化的一致幸福就必須做到“我為人人”，客觀的結(jié)果自然是“人人為我”的理想局面。道德理性的社會功用也在于它最終是能使每個人都各得其所。荀子甚至認(rèn)為人之所以能獲得幸福就是因為人是“群”的有道德理性的動物。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)力不若牛，走不若馬的人，正是靠“群”的力量，生存于天地間?？梢娫谏鐣斜仨氉袷氐赖乱?guī)范，否則就真的禽獸不如了。正如馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中所言:“那些為大多數(shù)人們帶來幸福的人，經(jīng)驗贊揚(yáng)他們?yōu)樽钚腋５娜??！?/p>

最后，先秦儒家幸福觀的理欲維度在邏輯進(jìn)路上必然歸于德福一致，即理與欲的統(tǒng)一與一致。“從邏輯的可能性上來說，道德規(guī)范與人的幸福之間主要存在著一致或不一致兩種類型的關(guān)系。從道德規(guī)范與人的幸福一致的具體情況來看，道德規(guī)范是人得到幸福的必要條件，雖然就特殊、局部的情況來看，道德規(guī)范與人的幸福之間存在著不和諧的音符，但從總的趨勢上、從根本上來看，它與人的幸福是一致的，而且這與道德規(guī)范的普遍認(rèn)可化程度成正比。”通過上述對先秦幸福觀理欲維度的分析，可以說先秦儒家還是比較全面深刻地認(rèn)識到了幸福觀的理欲維度及其之間的關(guān)系。簡言之，先秦儒家認(rèn)為人的幸福既需要物質(zhì)的保障，但更需要精神的滿足，既不能脫離個人主觀內(nèi)在的自我修養(yǎng)，但更要依靠社會整體的有序和諧。正如杜維明所指出的那樣:“要求道德的正當(dāng)純潔優(yōu)先于政治上有關(guān)自身利害的權(quán)宜之計”，并對人的行為有嚴(yán)格的原則性規(guī)范，堅決反對為達(dá)到目的而不擇手段。先秦儒家幸福觀理欲維度的一致性可見一斑。如孔子的“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)，曾子的“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》)，孟子的“舍生取義”(《孟子·告子上》)，以及荀子的“從道不從君”(《荀子·子道》)，都是這種一致性的具體體現(xiàn)。

從上面的分析中我們知道，先秦儒家的幸福價值取向是注重精神享受大于物質(zhì)享受，社會整體利益大于個人私利，以道德理性滿足為樂，其幸福觀的實(shí)質(zhì)是一種帶有理想主義色彩的道義論。雖然儒家是當(dāng)時最有影響的學(xué)派之一，但與其它諸子百家地位一樣，并不具有一只獨(dú)秀的壓倒性優(yōu)勢。但正是由于其所倡導(dǎo)的幸福觀中所主張的理欲維度一致，為其成為封建社會主導(dǎo)幸福觀打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。一方面，理欲維度的一致為普通的民眾獲得物質(zhì)滿足提供了必要的依據(jù)。另一方面，封建統(tǒng)治者亦可以通過提倡“理”的維度來維系其穩(wěn)定的政治統(tǒng)治。總之，先秦儒家對幸福觀理欲維度的深入探討，無疑在理論層面上依然對現(xiàn)時代社會的發(fā)展具有重要的借鑒價值。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(第四卷)［M］.北京:人民出版社，1995.233.

［2］柴文華.中國人倫學(xué)說研究［M］.上海:上海古籍出版社，2004.51－52.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第40卷)［M］.北京:人民出版社，2001.277.

［4］高恒天.道德與人的幸福［M］.北京:社會科學(xué)出版社，2004.132.

［5］杜維明.道學(xué)政——論儒家知識分子［M］.上海:上海人民出版社，2000.

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項基金項目(DL10BC18)。