文化認(rèn)同與道統(tǒng)重建
——一種基于社會(huì)轉(zhuǎn)型的社會(huì)—?dú)v史分析①

孫國(guó)東

文化認(rèn)同與道統(tǒng)重建
——一種基于社會(huì)轉(zhuǎn)型的社會(huì)—?dú)v史分析①

孫國(guó)東

基于對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下“中國(guó)現(xiàn)代性”和“中國(guó)文化認(rèn)同”的社會(huì)—?dú)v史分析,即通過恢復(fù)現(xiàn)代性自晚清以降作為一波三折的“歷史事件”的面目,可發(fā)現(xiàn)“鄧正來問題”把握住了當(dāng)下中國(guó)“文化認(rèn)同危機(jī)”和“道統(tǒng)缺失”的時(shí)代病癥。由于當(dāng)下中國(guó)正當(dāng)化壓力與認(rèn)同危機(jī)并存,我們應(yīng)當(dāng)塑造可以回應(yīng)正當(dāng)化壓力的文化認(rèn)同,在古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)之間形成“雜合性認(rèn)同”。文化認(rèn)同的重建應(yīng)當(dāng)遵循“兩鄧兩暉律令”,既不無條件地回歸傳統(tǒng),也不無反思地訴求西方,建構(gòu)梁?jiǎn)⒊饬x上亦中亦西、非中非西、中西之間的“新文明”。

社會(huì)轉(zhuǎn)型;現(xiàn)代性;文化認(rèn)同;道統(tǒng);“兩鄧兩暉律令”

一、引論:中國(guó)現(xiàn)代性與文化認(rèn)同——鄧正來與汪暉

在《中國(guó)法學(xué)向何處去》等論著中,鄧正來先生以中國(guó)法學(xué)為個(gè)案,提出了我所謂的“鄧正來問題”,即“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景問題”。在其他場(chǎng)合,我曾以?？略捳Z理論為參照分析了鄧正來基于知識(shí)—法學(xué)路徑推演出“鄧正來問題”的內(nèi)在理路以及由于忽視社會(huì)—?dú)v史分析導(dǎo)致的“鄧正來問題”出場(chǎng)的不充分性,特別是無法回答“鄧正來問題”在當(dāng)下中國(guó)出場(chǎng)的社會(huì)—?dú)v史背景。[1]這里的要害在于:只有將“鄧正來問題”訴求置于全球化和社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景中,并將這種社會(huì)轉(zhuǎn)型置于中國(guó)現(xiàn)代性生成的社會(huì)—?dú)v史大背景 (由現(xiàn)代化話語、制度和實(shí)踐互動(dòng)形成的大背景)中,我們才能更為充分地理解其歷史意義,甚至才能從中找到我們的努力方向。

本文擬在社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下以“現(xiàn)代性話語”和“中國(guó)文化認(rèn)同”為中心對(duì)“鄧正來問題”進(jìn)行簡(jiǎn)要的社會(huì)—?dú)v史分析。在我看來,社會(huì)轉(zhuǎn)型構(gòu)成了“鄧正來問題”之所以成為問題的最重要的社會(huì)—?dú)v史背景:正是在明清以降中國(guó)遭遇西方而向所謂“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程中,所謂的“現(xiàn)代性話語”才成為貫穿中國(guó)理論、制度和實(shí)踐諸方面的主流話語,“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景問題”才成為我們的時(shí)代訴求。

在對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性問題的社會(huì)—?dú)v史分析中,作出最突出貢獻(xiàn)的是汪暉。在《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》等論著中,汪暉在宋代以降的思想史中重構(gòu)了“現(xiàn)代性敘事”在中國(guó)內(nèi)在確立、自我質(zhì)疑或自我否定的復(fù)雜進(jìn)程,進(jìn)而試圖在思想史中展現(xiàn)基于“中國(guó)認(rèn)同”的“中國(guó)現(xiàn)代性”之建構(gòu)的可能方向;另一方面,他又主要在社會(huì)史中展現(xiàn)了宋代以降“帝國(guó)建設(shè)”和“國(guó)家建設(shè)”重疊與轉(zhuǎn)化并存的“時(shí)勢(shì)”中“中國(guó)”、“中國(guó)認(rèn)同”重新定義和不斷確立的復(fù)雜歷史進(jìn)程,進(jìn)而試圖為建構(gòu)當(dāng)下中國(guó)的認(rèn)同提供某種歷史借鑒。在很大程度上講,汪暉其實(shí)在其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)思想進(jìn)行話語分析和話語重構(gòu)的語境中回應(yīng)了“鄧正來問題”。然而,盡管汪暉聲稱要“重新確認(rèn)批判的前提”[2]62,但經(jīng)重新確認(rèn)后的批判前提卻是沒有“規(guī)范性基礎(chǔ)”的解構(gòu)性前提。在《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》的“總論”中,他將福柯對(duì)“求真意志”之歷史、后果及其與權(quán)力關(guān)系的追問移植于中國(guó)現(xiàn)代性的語境中寫道:

“如果福柯的上述問題值得回答的話,我們就不得不認(rèn)真地思考以民族—國(guó)家體系為基本政治形式的資本主義與社會(huì)主義的共有歷史前提:對(duì)進(jìn)步的信念,對(duì)現(xiàn)代化的承諾,民族主義的歷史使命,以及自由平等的大同遠(yuǎn)景,特別是將自身的奮斗和存在的意義與向未來遠(yuǎn)景過渡的這一當(dāng)代時(shí)刻相聯(lián)系的現(xiàn)代性的態(tài)度,等等。”[3]1492

汪暉的這一論述其實(shí)集中體現(xiàn)了他的問題意識(shí)、研究路徑和理論傾向:他不僅同鄧正來一樣要將“現(xiàn)代化話語”(即他自己所謂的“現(xiàn)代性敘事”)“徹底問題化”[4]114,而且也像福柯那樣在歷史中問題化,以恢復(fù)“現(xiàn)代性敘事”作為“歷史事件”的面目。然而,也許是出于對(duì)歷史目的論的警惕,他在消解了主流“現(xiàn)代性敘事”的歷史前提后卻不愿對(duì)他所謂的“中國(guó)現(xiàn)代性”的價(jià)值取向及生成路徑做任何實(shí)質(zhì)性承諾,甚至連那種超越于實(shí)踐病態(tài)并作為現(xiàn)代性批判之“規(guī)范性基礎(chǔ)”的存在空間也予以回避,從而在根本上缺乏“中國(guó)理想圖景”的自覺意識(shí)和理論觀照。在這個(gè)意義上,高全喜對(duì)汪暉的批評(píng)是正確的:

“汪暉的貢獻(xiàn)在于找到了一個(gè)中國(guó)人的視角,但可惜的是,這個(gè)中國(guó)人是一個(gè)空心人,他沒有心肝,在歐洲主義和亞洲主義的雙重力量的碰撞之下的現(xiàn)代中國(guó)人究竟要做什么,應(yīng)該做什么這些與中國(guó)生死攸關(guān)的問題上,汪暉采取了回避的態(tài)度,或者說他隱藏了自己的立場(chǎng)。”[5]63

因此,為了對(duì)“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景問題”進(jìn)行社會(huì)—?dú)v史分析,我們必須對(duì)汪暉的相關(guān)論說進(jìn)行某種程度的改造。為了避免汪暉的前述傾向,我對(duì)我所采取的立場(chǎng)做兩點(diǎn)限定和說明:第一,我將秉承汪暉對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判立場(chǎng),但同時(shí)我盡力保留這種批判所賴以為基的“規(guī)范性基礎(chǔ)”的存在空間。盡管我同樣也不能言明這種“規(guī)范性基礎(chǔ)”有哪些價(jià)值要素組成,但我知道這是作為“中國(guó)人能夠共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活的理想圖景”(鄧正來語)所內(nèi)在必需的,我們必須為它保留空間。與此相關(guān),第二,為了給“中國(guó)理想圖景”的想象保留空間,更為了為社會(huì)批判保留空間,我仍保有一種超越現(xiàn)實(shí)的“烏托邦精神”,并因而傾向?qū)ΜF(xiàn)代性 (而非現(xiàn)代化)進(jìn)行批判和反思。盡管我不認(rèn)為歷史具有某種先定的目的,但我深信正如哈貝馬斯所說的那樣,“如果烏托邦這塊沙漠綠洲枯干,展現(xiàn)出的就是平庸不堪和絕望無計(jì)的精神荒漠。”[6]105盡管很多論者因?yàn)槟承┱蝺r(jià)值 (如自由、正義、平等、民主等)本身沒有充分實(shí)現(xiàn)或在實(shí)踐中帶來諸多難題而消解這些價(jià)值的意義,但在我看來,它們就像數(shù)學(xué)中的“無窮大”一樣——我們從來沒有完全實(shí)現(xiàn)過它們,但卻可以無限接近之:我們對(duì)這些價(jià)值的期望常常在經(jīng)歷了對(duì)現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與它們相一致的失望后殘存下來,因?yàn)檫@些價(jià)值“從來不是對(duì)任何人類社會(huì)的描述,而是激發(fā)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的改進(jìn)的一種理想。”[7]161因此,我們決不能在批判“歷史目的論”、“現(xiàn)代性”的掩飾下,把對(duì)社會(huì)實(shí)踐的批判立場(chǎng)也丟掉了——盡管沒有人要求我們一定要去批判社會(huì)實(shí)踐,但我們至少要為社會(huì)秩序的正當(dāng)性和可欲性保留發(fā)展空間。就現(xiàn)代性而言,如果如汪暉所言,“沒有人能完全拒絕現(xiàn)代性,現(xiàn)代性是我們的基本生存形式,”[4]111而“‘現(xiàn)代’……是一個(gè)為未來而生存的時(shí)代,一個(gè)向未來的‘新’敞開的時(shí)代,”[2]483那么我們始終有個(gè)不可回避的時(shí)代性問題:如何理解和面對(duì)我們的“傳統(tǒng)”(既存的和正在形成的)?①在許多社會(huì)理論家看來,現(xiàn)代性本身是與傳統(tǒng)的某種“斷裂”。比如說,在吉登斯看來,“現(xiàn)代性以前所未有的方式,把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道,從而形成了其生活形態(tài)?！爆F(xiàn)代社會(huì)制度從傳統(tǒng)的社會(huì)秩序中分離出來的斷裂表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:其一,現(xiàn)代性時(shí)代到來的絕對(duì)速度;其二,斷裂體現(xiàn)在變遷的范圍上已經(jīng)席卷了地球的整個(gè)層面;其三,形成了不同于傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)的固有特性(參見文獻(xiàn)[8])。哈貝馬斯和鮑曼也有類似的觀點(diǎn),參見文獻(xiàn)[9]246,[10]。如何看待“現(xiàn)代化”本身?如果現(xiàn)代化已成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢(shì)和不可抗拒的時(shí)代宿命,那么對(duì)現(xiàn)代性的各種反思和批判其實(shí)不過是現(xiàn)代化不斷展開的另一證明。這在根本上意味著:“中國(guó)現(xiàn)代性”也好,“中國(guó)理想圖景”也罷,只能在現(xiàn)代化過程中通過對(duì)西方現(xiàn)代性的反思而達(dá)致——在我看來,這才應(yīng)當(dāng)是汪暉所謂的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的應(yīng)有之義所在。這種吊詭性的處境的確表明我們是“戴著鐐銬跳舞”,但也意味著:相較于“現(xiàn)代化”,我們更應(yīng)當(dāng)反思“現(xiàn)代性”,進(jìn)而在反思和批判中推進(jìn)“中國(guó)現(xiàn)代性”的歷史展開。除了在我看來必備的上述政治哲學(xué)立場(chǎng) (甚至是真正的“批判的知識(shí)分子”應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng))外,我不預(yù)設(shè)任何其他實(shí)質(zhì)性的立場(chǎng)——這在根本上體現(xiàn)的其實(shí)是趙汀陽所謂的“無立場(chǎng)”②趙汀陽指出:無立場(chǎng)旨在“剝奪任何觀點(diǎn)的絕對(duì)價(jià)值或價(jià)值優(yōu)先性,在什么地方該用什么立場(chǎng)由問題說了算,而不是由某種固定的立場(chǎng)說了算。(參見文獻(xiàn)[11]),因?yàn)槲伊D做到:不是去復(fù)述某種主義的“觀點(diǎn)”,而是去闡述可以分析和解釋關(guān)于中國(guó)問題的“道理”。

基于上述分析,本文將主要借用汪暉對(duì)現(xiàn)代性話語的歷史分析,同時(shí)以李澤厚的相關(guān)論說為補(bǔ)充,以初步恢復(fù)現(xiàn)代性敘事作為“歷史事件”的面目;接著,我將對(duì)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)行社會(huì)—?dú)v史分析,并結(jié)合社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的“認(rèn)同危機(jī)”和正當(dāng)化壓力共存的局面對(duì)中國(guó)文化認(rèn)同和道統(tǒng)重建進(jìn)行進(jìn)一步的理論分析。

二、作為“歷史事件”的現(xiàn)代性話語:汪暉與李澤厚

根據(jù)汪暉的論述,現(xiàn)代性是伴隨中國(guó)文化繼回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)后又遭遇西方而出現(xiàn)的,作為“歷史事件”的“現(xiàn)代性話語”支配中國(guó)大體上是這樣一個(gè)歷史進(jìn)程:晚清以降,為中國(guó)論者所普遍接受的那種西方化的“現(xiàn)代性敘事”與科學(xué)主義的世界觀 (即“公理觀”)和知識(shí)體制相結(jié)合,從而使現(xiàn)代性在制度和實(shí)踐層面在中國(guó)逐漸取得支配地位。

第一,現(xiàn)代性在中國(guó)確立的過程也是“天理世界觀”讓位于“公理世界觀”的過程。受伽達(dá)默爾等關(guān)于現(xiàn)代性與新世界觀的關(guān)系的論述啟發(fā),汪暉從中國(guó)思想史的“內(nèi)在視野”出發(fā)將中國(guó)現(xiàn)代性的生成與現(xiàn)代思想從“天理”到“公理”的世界觀演化聯(lián)系起來,并考察了公理世界觀的科學(xué)主義預(yù)設(shè)及其對(duì)制度和實(shí)踐層面的影響。從思想史上看,宋明道學(xué) (特別是宋明理學(xué))為了回應(yīng)佛教對(duì)中國(guó)文化的沖擊建構(gòu)了一套不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的“天理世界觀”:“兩宋道學(xué)破除二氏 (佛教和道教)的迷誤、廢棄漢儒的傳注之學(xué)、恢復(fù)儒學(xué)的真實(shí)面目,這一儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果是確立了以天理為中心概念的宇宙論、心性論和知識(shí)論?！盵3]111然而,晚清以降,自我觀念 (以及新的私有權(quán)思想)和實(shí)證方法不斷突破形而上學(xué)的天理觀的束縛,并為天理觀向公理觀的轉(zhuǎn)化提供了內(nèi)在動(dòng)力。天理觀的式微和公理觀的形成是同一歷史進(jìn)程的兩個(gè)不同方面,它既是人的解放、自我的發(fā)現(xiàn)和私人的平等權(quán)利建立的過程,也是經(jīng)由科學(xué)除魅或合理化的過程——這是因?yàn)楝F(xiàn)代平等觀與現(xiàn)代科學(xué)觀否定任何先天等級(jí)的存在,力圖按照科學(xué)的公理重建社會(huì),從而將現(xiàn)代公理觀與那種把傳統(tǒng)等級(jí)關(guān)系自然化的天理觀置于截然對(duì)立的關(guān)系之中。[3]63

第二,與公理觀的確立相伴隨的是科學(xué)主義成為晚清以降中國(guó)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài),它使社會(huì)中形成了一個(gè)具有話語霸權(quán)地位的“科學(xué)話語共同體”,并最終使現(xiàn)代性的知識(shí)建制在中國(guó)逐步確立起來?？茖W(xué)話語共同體起初以科學(xué)社團(tuán)和科學(xué)刊物為中心,但其外延卻不斷擴(kuò)大,最終通過印刷文化、教育體制和其他傳播網(wǎng)絡(luò),把自己的影響擴(kuò)展至全社會(huì):由于科學(xué)世界觀為原子論的個(gè)人主義及其在婚姻和社會(huì)事務(wù)方面的合理性提供了證明,它適應(yīng)了社會(huì)主權(quán)形式的演變,進(jìn)而使重構(gòu)教育體制和知識(shí)譜系成為現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)建構(gòu)的主要內(nèi)容。這樣,科舉制讓位于國(guó)民教育和以新的社會(huì)分工為根據(jù)形成的專業(yè)教育;而在這種新的教育建制中,孔孟及理學(xué)等傳統(tǒng)世界觀淪為新學(xué)教育的一個(gè)部分,不再具有世界觀的特性。[3]1397-1403因此,從這個(gè)視角來看,所謂的“新文化運(yùn)動(dòng)”其實(shí)是科學(xué)話語共同體的文化運(yùn)動(dòng),梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟和張君勱等反抗科學(xué)主義的人文主義則不過是通過與科學(xué)主義對(duì)抗而產(chǎn)生的對(duì)于科學(xué)主義的補(bǔ)充?！巴ㄟ^對(duì)科學(xué)及其制度性實(shí)踐的合法化過程,不同的文明 (主要是指西方文明和東方文明)的等差關(guān)系以‘科學(xué)’的標(biāo)準(zhǔn)穩(wěn)固化?！盵3]1124正是在科學(xué)的名義下,東西差異被理解為分別代表著落后和先進(jìn)的知識(shí)差異和發(fā)展水平差異,進(jìn)而使現(xiàn)代性的各種社會(huì)制度安排在科學(xué)的外衣下逐漸在中國(guó)形成。由此可見,那種西方化的現(xiàn)代性敘事是在科學(xué)和公理世界觀的名義下在中國(guó)逐漸取得支配地位的。

然而,如果我們單純從“公理觀”和科學(xué)主義的視角來敘述現(xiàn)代性的確立,只會(huì)把我們對(duì)現(xiàn)代性的反思引向?qū)Α翱茖W(xué)主義”的反思 (就像西方很多論者所做的那樣)。暫且不論我們一味批判科學(xué)主義、特別是科學(xué)會(huì)否犯下“將嬰兒和洗澡水一起倒掉”的錯(cuò)誤,在以科學(xué)主義化約現(xiàn)代性的時(shí)候,我們勢(shì)必會(huì)消解對(duì)本應(yīng)成為政治哲學(xué)訴求的某些現(xiàn)代性價(jià)值的追求——盡管如劉小楓所言這些價(jià)值的制度化形式是歷史形成并因此具有必然的特殊性,但從其價(jià)值的內(nèi)容恐怕是不能輕易否定的。①劉小楓區(qū)分了兩種反普遍主義的話語,其中之一是:認(rèn)為那些現(xiàn)代性價(jià)值盡管源于西方的社會(huì)和思想文化脈絡(luò),它基于對(duì)公共理性及其認(rèn)定的基本正義價(jià)值的肯定,因而具有普遍性,但這并不等于在不同文化傳統(tǒng)的社會(huì)或國(guó)家形態(tài)中只有一種現(xiàn)代性價(jià)值的制度化形式。(參見文獻(xiàn)[12])為了更全面地展現(xiàn)現(xiàn)代性在中國(guó)確立的過程,我們有必要引入另一視角,即李澤厚所論及的“救亡與啟蒙”的因素。引入李澤厚的論說,并不是要從其“救亡壓倒啟蒙”的著名論斷引申出當(dāng)下的啟蒙使命②有必要指出的是,如果我們像?？履菢影选皢⒚伞崩斫鉃橐环N沒有終點(diǎn)的態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活 (哪怕是僅僅理解為一種在探索中不斷填充和完善的“中國(guó)現(xiàn)代性”事業(yè)的展開),而非任何某種既定“主義”的推行,那么我們就可以追問:那種以科學(xué)主義化約現(xiàn)代性的論調(diào),一旦同我們當(dāng)下對(duì)現(xiàn)代性的反思、對(duì)全球化時(shí)代“新古典自由主義”范式或“世界結(jié)構(gòu)”之宰制的批判等國(guó)家間的“諸神之爭(zhēng)”或“文明沖突”結(jié)合起來,會(huì)不會(huì)在新的歷史條件下有意無意地延續(xù)“救亡壓倒啟蒙”的歷史錯(cuò)位,進(jìn)而喪失對(duì)國(guó)內(nèi)實(shí)踐困境的批判力?,而毋寧是想指出這一點(diǎn):現(xiàn)代性在中國(guó)確立的過程,除了知識(shí)論上的科學(xué)世界觀和意識(shí)形態(tài)上的所謂科學(xué)主義外,還有一個(gè)救亡圖存的重要背景。盡管我們可以在理論上對(duì)所謂的“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式的現(xiàn)代性敘事進(jìn)行反思,盡管極端如“京都學(xué)派”的民族主義者可以把中國(guó)自主的早期現(xiàn)代性的展開溯源于宋代,但不能否認(rèn)的歷史事實(shí)是:晚清以降,中國(guó)對(duì)現(xiàn)代性的尋求確實(shí)是與中國(guó)遭遇西方后救亡圖存的時(shí)代使命聯(lián)系在一起的。借用李澤厚的話講,“救亡的局勢(shì)、國(guó)家的利益、人民的饑餓痛苦,壓倒了一切,壓倒了知識(shí)者或知識(shí)群體對(duì)自由平等民主民權(quán)和各種美妙理想的追求和需要,壓倒了對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利的注視與尊重。”[13]33正是在“救亡”的指導(dǎo)下我們最終確立了毛澤東時(shí)代“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”模式,即社會(huì)主義新傳統(tǒng)?？梢?忽視“救亡”背景實(shí)是一種非歷史的態(tài)度,我們既看不到那些為公理世界觀和科學(xué)主義在當(dāng)時(shí)中國(guó)的確立推波助瀾的人的愛國(guó)主義情懷,也無法完整解釋后來毛澤東時(shí)代“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”模式在中國(guó)作為主導(dǎo)模式的確立。

綜上所述,晚清以降,正是以科學(xué)和公理為外衣,以救亡圖存的時(shí)代使命為依托,隨著科學(xué)主義的“公理世界觀”取代宋明理學(xué)的“理學(xué)世界觀”,西方現(xiàn)代性敘事在中國(guó)逐漸取得支配地位。

三、當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型及其正當(dāng)化壓力與認(rèn)同危機(jī)

如果我們采用現(xiàn)代化所內(nèi)在蘊(yùn)含的最低限的傳統(tǒng)—現(xiàn)代二元論并為我們對(duì)“西方現(xiàn)代性”的反思與批判保留闡釋空間,當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型其實(shí)是一個(gè)“三重訣別”的歷史進(jìn)程,因?yàn)樗粌H包含著晚清以降從“天理世界觀”向“公理世界觀”的轉(zhuǎn)變 (即向所謂“古典傳統(tǒng)”的告別),還包含著與 1949—1976年的社會(huì)主義傳統(tǒng)訣別的歷史進(jìn)程,更包含著向西方現(xiàn)代性主流政治經(jīng)濟(jì)模式靠近的同時(shí)在一定程度上對(duì)其進(jìn)行反思并與之決裂的進(jìn)程 (特別是自 1990年代以來)。

在此,我們可以從四個(gè)與本文有關(guān)的向度宏觀上對(duì)改革開放后的社會(huì)變遷簡(jiǎn)要勾畫如下:

第一,1949年以后開始的“反資本主義的現(xiàn)代化”(李澤厚語)進(jìn)程開啟了“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”實(shí)踐,但這種實(shí)踐隨著改革開放的出現(xiàn)呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的面相,大體上呈現(xiàn)出從“理論先導(dǎo)”的現(xiàn)代化模式到“實(shí)踐主導(dǎo)”的現(xiàn)代化模式的變化,即我所謂的從“思想攻堅(jiān)的現(xiàn)代化模式”最終轉(zhuǎn)向的“實(shí)踐主導(dǎo)的非 (西方主流)現(xiàn)代性的現(xiàn)代化模式”。首先,無論是共產(chǎn)主義、社會(huì)主義還是毛澤東思想,他們都沒有脫離現(xiàn)代性的基本邏輯,只不過是一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”實(shí)踐:

“毛澤東的社會(huì)主義一方面是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài),另一方面是對(duì)歐洲和美國(guó)的資本主義現(xiàn)代化的批判;但是,這個(gè)批判不是對(duì)現(xiàn)代化本身的批判,恰恰相反,它是基于革命的意識(shí)形態(tài)和民族主義的立場(chǎng)而產(chǎn)生的對(duì)于現(xiàn)代化的資本主義形式或階段的批判。因此,從價(jià)值觀和歷史觀的層面說,毛澤東的社會(huì)主義思想是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論?！盵2]64

其次,1978年以后的改革開放其實(shí)是我們開始放棄西方非主流現(xiàn)代性 (蘇聯(lián)模式)、轉(zhuǎn)而向西方主流現(xiàn)代性模式靠攏的過程,但由于指導(dǎo)思想的變化,先后呈現(xiàn)出稍稍不同的特征?？傮w而言,改革開放放棄的僅僅是社會(huì)主義、理想主義的現(xiàn)代化方式,繼承的則是現(xiàn)代化的目標(biāo)本身;當(dāng)代改革的社會(huì)主義同樣是一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義,也是一種實(shí)用主義的馬克思主義。與改革前的現(xiàn)代化不同,中國(guó)現(xiàn)在正在進(jìn)行的社會(huì)主義改革的主要特征就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場(chǎng)化,它通過中國(guó)經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)文化與當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)體系的接軌,把中國(guó)社會(huì)納入全球性的市場(chǎng)社會(huì)。與改革前的社會(huì)主義相比,當(dāng)代社會(huì)主義雖然是一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義,但是,它已經(jīng)抽空了馬克思主義的激進(jìn)反現(xiàn)代性傾向。[2]66-67具體來說,大體以 1980年代末和 1990年代初為界,我們先后經(jīng)歷了指導(dǎo)思想略有不同的改革實(shí)踐:整個(gè) 1980年代,我們?cè)噲D通過“思想攻堅(jiān)”的方式 (主要體現(xiàn)為中西文化論戰(zhàn)、“姓社姓資”之爭(zhēng)等)攻破政治經(jīng)濟(jì)改革的意識(shí)形態(tài)藩籬,但自 1990年代以降,我們大體上形成了一種我所謂的“實(shí)踐主導(dǎo)的非 (西方主流)現(xiàn)代性的現(xiàn)代化模式”。這種模式的主要特征在于:其一,它懸置了“主義之爭(zhēng)”,轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的實(shí)踐導(dǎo)向 (所謂的“摸著石頭過河”);其二,其官方意識(shí)形態(tài)表述是“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”,盡管實(shí)踐中逐漸抽空了社會(huì)主義、馬克思主義等的實(shí)質(zhì)內(nèi)容 (特別是其激進(jìn)反現(xiàn)代性傾向),但由于并未照搬西方主流現(xiàn)代性政治經(jīng)濟(jì)模式,它大體上仍是一種非 (西方主流)現(xiàn)代性的現(xiàn)代化模式。①鄧正來指出:“中國(guó)的改革實(shí)踐 (特別是 1990年代以來的改革實(shí)踐)是在對(duì)蘇聯(lián)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式和西方主流發(fā)展模式的雙重訣別的前提下展開的,是在沒有任何既定的目標(biāo)模式和改革路徑等的情況下主要由實(shí)踐推動(dòng)而形成的?！编囌齺磉M(jìn)一步指出:就官方意識(shí)形態(tài)而言,這種“告別西方”的改革實(shí)踐是在“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的名義下進(jìn)行的。就思想界的認(rèn)識(shí)而言,崔之元較早地認(rèn)識(shí)到這種“告別西方”的轉(zhuǎn)向,并將這種轉(zhuǎn)向概括為“第二次思想解放”。(參見文獻(xiàn) [14])

第二,如果我們以韋伯的“合理化”理論解讀改革開放以來的社會(huì)變遷,它其實(shí)是社會(huì)進(jìn)一步“合理化”的歷史進(jìn)程,主要表現(xiàn)為現(xiàn)代世界觀及“目的合理性”(形式合理性)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、行政系統(tǒng) (官僚制)在中國(guó)的進(jìn)一步確立。韋伯的合理化理論將現(xiàn)代性的展開視為始于“文化合理化”的“社會(huì)合理化”的進(jìn)程。所謂的“文化合理化”主要是指因世界觀的合理化導(dǎo)致的價(jià)值領(lǐng)域的分化,表現(xiàn)為:隨世界之除魅(宗教—形而上學(xué)世界觀的瓦解),現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、道德—實(shí)踐領(lǐng)域和藝術(shù)領(lǐng)域 (即文化的認(rèn)知領(lǐng)域、規(guī)范領(lǐng)域和表現(xiàn)領(lǐng)域)等文化價(jià)值領(lǐng)域開始分化,從而形成現(xiàn)代世界觀。在這種除魅的世界觀的指導(dǎo)下,目的合理性或形式合理性成為社會(huì)的組織原則:基于目的合理性之上的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政系統(tǒng)得以形成。①韋伯的合理化理論比較復(fù)雜,我這里主要采用了哈貝馬斯的解讀。(參見文獻(xiàn)[9]143)。以此看來,改革開放以來的社會(huì)變遷大體上可視為社會(huì)合理化進(jìn)程的展開:隨著世界觀的除魅 (尤其是對(duì)領(lǐng)袖的個(gè)人崇拜和迷信),一種科爾伯格—哈貝馬斯意義上的“后習(xí)俗 (post-conventional)道德”意識(shí)結(jié)構(gòu) (即基于普遍主義原則的道德意識(shí)結(jié)構(gòu))②這種意識(shí)結(jié)構(gòu)的主要特點(diǎn)在于如下兩個(gè)互相聯(lián)系方面:基于原則的道德及普遍主義道德。用哈貝馬斯的話來講,它的出現(xiàn)意味著:“法律規(guī)范在原則上對(duì)批判開放且需要辯護(hù)的觀念;行動(dòng)的規(guī)范與行動(dòng)的原則的區(qū)別;依據(jù)原則創(chuàng)制規(guī)范的觀念;基于具有規(guī)范性約束力的規(guī)則達(dá)成一致的觀念 (和第一次使得契約關(guān)系之產(chǎn)生具有可能性的契約觀);法律規(guī)范普遍性與可辯護(hù)性 (justifiability)之關(guān)系的洞見;抽象法律主體的一般性資格(competency)的觀念,以及主體性的法律供給 (law-giving)權(quán)的觀念?！?參見文獻(xiàn)[9]260-261)正是這種道德意識(shí)結(jié)構(gòu)的出現(xiàn),為現(xiàn)代社會(huì)以對(duì)話性 (而非獨(dú)白性)的方式確立社會(huì)規(guī)范提供了前提。哈貝馬斯借用韋伯的合理化理論將科爾伯格關(guān)于“后習(xí)俗道德”的觀念從一種個(gè)體道德意識(shí)發(fā)展理論改造成了一種現(xiàn)代社會(huì)的道德意識(shí)理論。其中的論說頗為復(fù)雜,對(duì)其的重構(gòu)性解讀,可以參見文獻(xiàn)[15]。逐漸形成,始于晚清的“公理世界觀”進(jìn)一步得到強(qiáng)化;遵循形式合理性的官僚體制和法律制度進(jìn)一步確立;基于目的合理性的經(jīng)濟(jì)交往行為開始盛行;為傳統(tǒng)儒學(xué)“重義輕利”觀念所不容的、類似于韋伯“新教倫理”的“事功精神”(甚或慈繼偉所謂的“快樂主義倫理”)開始成為人們的主要價(jià)值追求;等等。

第三,隨著社會(huì)的分化重組,我們面臨著較為嚴(yán)重的正當(dāng)化壓力:除了原有的、但因社會(huì)轉(zhuǎn)型而加劇的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)外,社會(huì)轉(zhuǎn)型又帶來了嚴(yán)重的貧富差距問題。在社會(huì)轉(zhuǎn)型中,原有的行政主導(dǎo)型的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)主導(dǎo)型的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu):城市不再如改革前那樣依賴于農(nóng)村,而是伴隨耐用消費(fèi)品時(shí)代的到來形成城鄉(xiāng)收入差距嚴(yán)重?cái)U(kuò)大、城市市場(chǎng)相對(duì)獨(dú)立的特征,而這種二元結(jié)構(gòu)化的城鄉(xiāng)關(guān)系不再是由人為的制度造成的,而是由市場(chǎng)造成的。[16]114-115此外,經(jīng)過 1990年代的激烈分化,中國(guó)已由世界上最公平的國(guó)家之一轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缟献畈还降膰?guó)家之一③從國(guó)家統(tǒng)計(jì)局公布的基尼系數(shù)看,我國(guó)總體居民基尼系數(shù)在 1994年達(dá)到峰值 0.389。而后有一定水平的下降(1996年是 0.375,1997年是 0.379,1998年是 0.386),到 1999年又回升到 0.397。而社會(huì)學(xué)家的調(diào)查數(shù)據(jù)顯示差距更大:1980年,中國(guó)大陸的基尼系數(shù)在 0.3左右,到 1988年城鄉(xiāng)合計(jì)的基尼系數(shù)也只有 0.382,但到了1994年的 0.434以后逐年攀升,1998年為 0.456,1999年 0.457,2000年又增加到 0.458,每年增加 0.1個(gè)百分點(diǎn)。(參見文獻(xiàn)[17]),貧富懸殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)已然形成并漸趨定型和固化:

“在社會(huì)生活領(lǐng)域,我們看到貧困階層和廣大民眾對(duì)新富群體所抱持的廣泛敵意;在政治生活領(lǐng)域,官僚集團(tuán)無處不在的腐敗激發(fā)起大眾的強(qiáng)烈不滿,由此滋生出底層對(duì)上層、民眾對(duì)官僚的絕望心態(tài)和普遍憤怒;在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域內(nèi),民眾的‘需求型’消費(fèi)和新富階層、官僚集團(tuán)的‘欲望型’消費(fèi)的對(duì)立,則再明白不過標(biāo)識(shí)出他們雖然生活在同一個(gè)時(shí)空條件之下,卻分屬兩個(gè)完全不同的世界。”[16]64

第四,隨著意識(shí)形態(tài)的形式化和試錯(cuò)機(jī)制的形成,意識(shí)形態(tài)逐漸喪失社會(huì)主義時(shí)期所具有的那種“社會(huì)整合”功能,文化領(lǐng)域出現(xiàn)多元主義趨勢(shì),傳統(tǒng)上由儒學(xué)道統(tǒng)或社會(huì)主義道德型塑的文化認(rèn)同正面臨著根本的挑戰(zhàn)。按照哈貝馬斯的說法,現(xiàn)代社會(huì)的全社會(huì)整合 (societal integration)包括社會(huì)整合 (social integration)和系統(tǒng)整合 (systemic integration)兩個(gè)方面:前者是由生活世界以語言為媒介達(dá)致的整合,其整合機(jī)制是“共識(shí)形成機(jī)制”;后者則是“系統(tǒng)”以金錢 (經(jīng)濟(jì)系統(tǒng))和權(quán)力(行政系統(tǒng))等導(dǎo)控媒介達(dá)致的整合,其整合機(jī)制是“交換和權(quán)力機(jī)制”。評(píng)價(jià)這兩種整合的判準(zhǔn)也不同:“社會(huì)整合是根據(jù)自我認(rèn)同和集體認(rèn)同的內(nèi)在穩(wěn)定和持存之判準(zhǔn)予以測(cè)度的,且這種自我認(rèn)同和集體認(rèn)同又是依賴于行動(dòng)者所歸于自身的東西;系統(tǒng)整合則是按照系統(tǒng)相對(duì)于其環(huán)境之邊界的外在穩(wěn)定和持存的判準(zhǔn)來加以評(píng)價(jià)的。”[18]以此為分析框架,可以發(fā)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)在改革開放前的“社會(huì)整合”中扮演著重要角色,但隨著改革開放后意識(shí)形態(tài)話語實(shí)質(zhì)內(nèi)容的抽空化,意識(shí)形態(tài)已難以重現(xiàn)往日的“社會(huì)整合”功能。如果我們比較改革前后意識(shí)形態(tài)的整合功能,可以發(fā)現(xiàn)其間明顯的變化:在改革前,由于意識(shí)形態(tài)與自我認(rèn)同和集體認(rèn)同多是一致的,盡管其整合功能的發(fā)揮需要依賴“系統(tǒng)整合”(特別是行政系統(tǒng)以權(quán)力為媒介的整合),但是這種整合基本上可以在生活世界基于“共識(shí)”實(shí)現(xiàn)的,行政系統(tǒng)的整合只起著輔助作用;然而在改革開放后,由于官方意識(shí)形態(tài)與公民自我認(rèn)同和集體認(rèn)同之間的隔膜,意識(shí)形態(tài)的“社會(huì)整合”功能已經(jīng)逐漸喪失,主要靠“系統(tǒng)整合”(特別是行政系統(tǒng)以權(quán)力為媒介的整合)勉力完成。就意識(shí)形態(tài)話語的實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言,中國(guó)自改革開放后大體上沿著如下路向展開:早在 1980年代的鄧小平提出“堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則”開始,鄧小平就已剝離了中國(guó)改革實(shí)踐中社會(huì)主義和馬克思主義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,將中國(guó)政治的合法性建基于以“社會(huì)主義”和“馬列主義毛澤東思想”為符號(hào)象征的政權(quán)延續(xù)性上。江澤民時(shí)代以某種面向未來的立場(chǎng)試圖以“三個(gè)代表”思想重新填充這些象征符號(hào)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,卻又難以避免意識(shí)形態(tài)話語體系邏輯自洽的尷尬和焦慮;但也正是在江澤民時(shí)代,中國(guó)開始在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域正式形成了“試錯(cuò)”機(jī)制,用以尋求最適合中國(guó)政治秩序要求的話語組合,同時(shí)放棄了尋求邏輯自洽性的努力。[19]216-217隨著意識(shí)形態(tài)的形式化、特別是試錯(cuò)機(jī)制的形成,意識(shí)形態(tài)逐漸喪失社會(huì)主義時(shí)期所具有的“社會(huì)整合”功能。與此相適應(yīng)的是文化領(lǐng)域的多元化局面開始形成:除了本身就具有競(jìng)爭(zhēng)性的主流意識(shí)形態(tài)之外,啟蒙主義、新儒學(xué)、新威權(quán)主義、新左派、(新)自由主義、后現(xiàn)代主義、新保守主義、文化保守主義、社群主義、公民共和主義、文化多元主義、民族主義以及各種宗教觀念等等各種思潮此起彼伏、層出不窮。在這樣的背景下,傳統(tǒng)上由儒學(xué)道統(tǒng)或社會(huì)主義道德型塑的文化認(rèn)同正面臨著根本的挑戰(zhàn),我們似乎正處于文化上“無家可歸”的境地:由于公理世界觀的沖擊,更由于激進(jìn)現(xiàn)代化傾向 (“五四”和毛澤東時(shí)代)的長(zhǎng)期影響,我們對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)似乎已感覺陌生;由于“文革”陰影,更由于以中國(guó)特色社會(huì)主義為名的改革實(shí)踐本身帶來諸多不太符合社會(huì)主義想象的難題,我們對(duì)社會(huì)主義似乎也感覺疏離;由于社會(huì)主義傳統(tǒng)的存在,更由于文明古國(guó)的歷史情結(jié),我們對(duì)西方文化也缺乏由衷的好感。

四、“兩鄧兩暉律令”:文化認(rèn)同與道統(tǒng)重建

有了上述社會(huì)—?dú)v史背景,我們?cè)賮砜础班囌齺韱栴}”,那么其時(shí)代意義是顯見的:正是在經(jīng)歷了一波三折的現(xiàn)代化過程,那些西方化的理想圖景 (科學(xué)、民主、發(fā)展等)及其制度化形式開始未經(jīng)反思地成為了中國(guó)的當(dāng)然“理想圖景”及其制度化訴求,我們開始喪失關(guān)于“理想圖景”的想象能力;也正是社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的“正當(dāng)化壓力”和“文化認(rèn)同危機(jī)”,讓我們對(duì)社會(huì)秩序的正當(dāng)性和新的中國(guó)文化認(rèn)同均有著別樣的期待。趙汀陽曾對(duì)當(dāng)代中國(guó)認(rèn)同危機(jī) (即他所謂的“思想危機(jī)”)的邏輯進(jìn)行了深刻的描述:

“首先,一方面,自己有著偉大的精神傳統(tǒng),因此相信自己有優(yōu)秀的精神能力;另一方面,由于物質(zhì)方面的明顯失敗,于是只好相信原來的精神傳統(tǒng)是錯(cuò)誤的,結(jié)果,對(duì)自己的信心就只剩下對(duì)能力的抽象信心。進(jìn)而,既然西方是成功的,那么要成功就無非是把自己變成西方,因此,在現(xiàn)代化語境中,東方文化的自身認(rèn)同就變成了‘讓自己也變成西方’或者說‘讓自己扮演他者’這樣一種悖論性的自身認(rèn)同,雖然它確實(shí)表達(dá)了自強(qiáng)的想象,可是這種自強(qiáng)卻又是以否定自己為前提的?！盵20]22

從邏輯上看,文化認(rèn)同其實(shí)構(gòu)成了社會(huì)秩序及其正當(dāng)性建構(gòu)的“背景文化”(羅爾斯語)。由于文化認(rèn)同危機(jī)在很大程度上消解了我們回應(yīng)社會(huì)秩序正當(dāng)化壓力的能力,文化認(rèn)同問題尤顯迫切。在這個(gè)意義上講,“鄧正來問題”其實(shí)把握住了我們時(shí)代的一個(gè)思想病癥,即缺失“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景”的時(shí)代病癥。

(一)道統(tǒng)復(fù)興,抑或道統(tǒng)重建?

按照中國(guó)儒學(xué)“道統(tǒng)”統(tǒng)領(lǐng)“政統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”的傳統(tǒng),中國(guó)當(dāng)下所面臨的認(rèn)同危機(jī)其實(shí)在根本上是一種“道統(tǒng)危機(jī)”。也正是在這樣的背景下,以牟宗三、蔣慶等為代表的儒學(xué)論者做出了重建道統(tǒng)的學(xué)術(shù)努力。然而,這種重建道統(tǒng)的努力毋寧說是復(fù)興儒學(xué)道統(tǒng),因?yàn)槠鋵?duì)儒學(xué)傳統(tǒng)做了過多承諾,在根本上謀求的是“中國(guó)文化的主位性”[21]21,但對(duì)中國(guó)文化的自我發(fā)展方面傾注不多。在當(dāng)前儒學(xué)傳統(tǒng)、社會(huì)主義傳統(tǒng)和部分西方文化傳統(tǒng)共存的背景下,如果說要重建道統(tǒng),那么這種道統(tǒng)也只能是我所謂的“去文化主位性”的道統(tǒng)。即使我們最終追求的是“中國(guó)文化主位性”的道統(tǒng)重建,至少在觀念上或策略上,我們首先需要一種“去文化主位性”的道統(tǒng)觀念。正如處于弱勢(shì)的人要想最終占據(jù)強(qiáng)勢(shì)從來不是先口口聲聲地說要占主位一樣,只有首先去掉這個(gè)“主位性”,一點(diǎn)一滴地促進(jìn)中國(guó)文化的再生,我們才可能最終占據(jù)那個(gè)主位——否則,除了表明我們自己脆弱的文化自尊心和拙劣的民族主義情緒外,別無益處。因此,對(duì)那些致力于儒學(xué)道統(tǒng)復(fù)興的論者,我保留幾分同情,但也提請(qǐng)他們首先要看到這些問題:第一,在儒學(xué)傳統(tǒng)早已被現(xiàn)代文官制度和學(xué)術(shù)建制制度化地淪為沒有任何優(yōu)越地位的學(xué)術(shù)研究對(duì)象的背景下,在道統(tǒng)已被割斷同政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的制度化聯(lián)系的背景下,我們究竟需要做多大努力 (甚至是復(fù)古主義的努力)才能在現(xiàn)代性的浪潮中恢復(fù)儒學(xué)的道統(tǒng)地位?清末以降的“傳道統(tǒng)系”(即道統(tǒng))如何接續(xù)?儒學(xué)本身究竟需要經(jīng)過怎樣的創(chuàng)新 (就像宋明理學(xué)對(duì)孔子儒學(xué)的創(chuàng)新一樣)才能回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)?第二,相對(duì)佛教對(duì)中國(guó)文化的上次挑戰(zhàn)而言,基于基督教傳統(tǒng)的西方文化給予我們的這次挑戰(zhàn)無論是深度、廣度都要大得多。且不說現(xiàn)代性本身已成世界性的潮流,單單比較朱熹時(shí)代的儒學(xué)和當(dāng)下儒學(xué)的處境就明白了:在朱熹時(shí)代,不僅佛教本土化已基本完成 (禪宗興起),佛教對(duì)儒學(xué)的威脅也主要是生活世界 (生活世界的“個(gè)性”、“文化”領(lǐng)域,以及一定程度的“社會(huì)”領(lǐng)域);然而,當(dāng)下西方文化對(duì)中國(guó)儒學(xué)的挑戰(zhàn)不僅是對(duì)生活世界各個(gè)不同領(lǐng)域的全面侵蝕,更是對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政 /政治系統(tǒng)的全面革新。第三,考慮到中國(guó)文化最終征服佛教花了上千年時(shí)間,中國(guó)文化容納西方文化的時(shí)間恐怕要更長(zhǎng)。佛教傳入中國(guó)如果從東漢初年 (約公元 1世紀(jì))算起,到宋明理學(xué)成熟并獲得官方認(rèn)可 (以朱熹獲得嘉定謚號(hào)的 1209年計(jì)),其間經(jīng)歷了 1 100多年。西方文化的傳入如果從利瑪竇進(jìn)入中國(guó)(1582年進(jìn)入澳門)算起,迄今不過 400多年時(shí)間。也許再過幾百年后,中國(guó)會(huì)出一個(gè)像朱熹那樣的大思想家,但至少目前,我們恐怕更應(yīng)當(dāng)保有寬容、謙卑的心態(tài)多向西方學(xué)習(xí)。

(二)文化認(rèn)同的重建

有了上述背景性因素,我們?cè)賮磉M(jìn)一步審視基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景問題,我們不僅需要一種長(zhǎng)時(shí)段的歷史意識(shí)和時(shí)間準(zhǔn)備,更要兼具公共責(zé)任、知性真誠(chéng)、批判精神、學(xué)術(shù)審慎和思辨理性。就此而言,上述分析至少為我們開放出了與文化認(rèn)同和道統(tǒng)重建有關(guān)的下述問題:在正當(dāng)化壓力與認(rèn)同危機(jī)并存的當(dāng)下中國(guó),我們究竟該如何主張中國(guó)的“文化認(rèn)同”(換言之,如何在訴求文化認(rèn)同的同時(shí)回應(yīng)轉(zhuǎn)型中國(guó)日益凸顯的各種正當(dāng)化壓力)?在古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)共存并拉鋸互動(dòng)的當(dāng)下中國(guó),我們究竟該如何主張中國(guó)的文化認(rèn)同 (換言之,在新的文化認(rèn)同的建構(gòu)中,該如何處理上述三種傳統(tǒng)之間的關(guān)系)?如何在訴求文化認(rèn)同的同時(shí)避免民族主義 (特別是復(fù)古主義的民族主義)?在具有雙層民族結(jié)構(gòu) (即作為整體的中華民族和官方認(rèn)定的 56個(gè)民族)的中國(guó),如何處理文化與政治的關(guān)系 (即如何處理文化的多樣化、文化認(rèn)同的多層次性與國(guó)家統(tǒng)一、政治整合之間的關(guān)系)?我們究竟需要何種文化認(rèn)同理論以同時(shí)回應(yīng)上述難題?等等。本文在此不可能對(duì)上述問題一一進(jìn)行回答,而擬進(jìn)一步簡(jiǎn)要分析前兩個(gè)問題。

1.尋求回應(yīng)正當(dāng)化壓力的文化認(rèn)同

在我看來,在正當(dāng)化壓力與認(rèn)同危機(jī)并存的當(dāng)下中國(guó),新的“文化認(rèn)同”應(yīng)當(dāng)是、也只能是可以回應(yīng)正當(dāng)化壓力的文化認(rèn)同,其所賴以為基的“文化”(或經(jīng)重建后的“道統(tǒng)”)絕不是對(duì)既有中國(guó)文化 (特別是儒學(xué)文化或道統(tǒng))的預(yù)先承諾,而是同時(shí)吸納古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和部分西方文化傳統(tǒng)后形成的一種新文化或新道統(tǒng)。只有把當(dāng)下中國(guó)的認(rèn)同危機(jī)與正當(dāng)化壓力聯(lián)系起來,我們才可以在既有的古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和部分西方文化傳統(tǒng)之間進(jìn)行深度對(duì)勘,進(jìn)而拓清“中國(guó) (法律)理想圖景”的想象空間。將文化認(rèn)同與正當(dāng)化壓力相結(jié)合的必要性在于:首先,正如鄧曉芒、秦暉等論者分析的那樣,當(dāng)下中國(guó)的正當(dāng)化壓力在很大程度上是與某些“傳統(tǒng)”的負(fù)面影響勾連在一起的。①鄧曉芒和秦暉的論著以批判古典傳統(tǒng)或社會(huì)主義新傳統(tǒng)見長(zhǎng),參見文獻(xiàn)[22][23][24][25]。因此,只有將認(rèn)同問題與正當(dāng)化壓力結(jié)合起來,我們才可以在重建文化認(rèn)同或道統(tǒng)的過程中對(duì)可資汲取的傳統(tǒng)資源做出更負(fù)責(zé)任的分析和更為理性的“揚(yáng)棄”,進(jìn)而促進(jìn)中國(guó)文化的再生。其次,認(rèn)同問題在根本上是個(gè)歸屬感問題,它不像各種俱樂部,其成員身份的控制權(quán)掌握在管理者手中,因此一國(guó)的文化認(rèn)同在根本上是一個(gè)公共選擇問題。即使我們可以人為塑造或建構(gòu)某種集體性的文化認(rèn)同,但這種認(rèn)同最終還是要?dú)w結(jié)于社會(huì)成員匿名化的、集體性的自我理解;否則,它就不成其為真正的“認(rèn)同”。在這個(gè)意義上,建構(gòu)新型的中國(guó)文化認(rèn)同,必須直面當(dāng)下中國(guó)的各種正當(dāng)化壓力,進(jìn)而形成可以回應(yīng)當(dāng)下各種正當(dāng)化壓力的文化認(rèn)同新模態(tài)。因此,就“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景”而言,盡管從結(jié)果上看它必定是在既有的儒家傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和某些西方傳統(tǒng)之間達(dá)成的某種融合 (就像甘陽著名的“通三統(tǒng)”所說的那樣);但作為學(xué)術(shù)研究,我們恐怕首先要在某種程度上弘揚(yáng)第四種傳統(tǒng) (即“五四精神”或“新文化運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)”),以把上述這些“傳統(tǒng)”(包括西方傳統(tǒng))中需要反省的和值得保留或進(jìn)一步借鑒的部分區(qū)分開來。

2.“雜合性認(rèn)同”:黃宗智與霍米·巴巴

在西方強(qiáng)勢(shì)文化一統(tǒng)天下的全球化時(shí)代,我們是否有可能以中國(guó)古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)與之對(duì)勘并以此促進(jìn)中國(guó)文化的再生呢?我個(gè)人認(rèn)為,這不僅不是空想,更有著深厚的理論、特別是實(shí)踐依據(jù)。黃宗智通過對(duì)中國(guó)繼承與贍養(yǎng)、典權(quán)、賠償、婚姻與離婚法等主要移植大陸法系之制度演化的實(shí)踐歷史研究已經(jīng)表明,為了順應(yīng)社會(huì)成員基于文化記憶、文化慣習(xí)的文化需求,立法或執(zhí)法當(dāng)局通常不得不作出實(shí)踐性、乃至立法上的變通 (比如說,國(guó)民政府時(shí)期放縱農(nóng)村地區(qū)未嚴(yán)格依法實(shí)行的男女不平等“分家”實(shí)踐,以及《中華人民共和國(guó)繼承法》最終將繼承遺產(chǎn)的權(quán)利與贍養(yǎng)義務(wù)的履行相結(jié)合的立法精神等等),而正是這種實(shí)踐為我們型構(gòu)了具有中國(guó)特色并融合了多種文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代法律:

“我們?nèi)绻茈x開抽象的理論爭(zhēng)論而從近百年的法律實(shí)踐來看,可以看出現(xiàn)代中國(guó)法律已經(jīng)初步成形,既有它自己的特點(diǎn),也同時(shí)具有西方與中國(guó)傳統(tǒng)的成分,既有相當(dāng)明確的道德價(jià)值觀念,也有相當(dāng)明確的實(shí)用性認(rèn)識(shí)方法。其組成因素既有清代遺留下來的成分,也有可以稱作中國(guó)革命的 (排除其全能主義政權(quán)而突出其“革命的現(xiàn)代性”的部分)傳統(tǒng),而在兩者之外,更有從西方移植 (并經(jīng)過國(guó)民黨政府修改)的成分。這個(gè)混合體看來似乎是個(gè)大雜燴,但其中其實(shí)已經(jīng)形成了一些積極的特征,以及多元并存的原則和方法,足可以稱為具有中國(guó)特色的現(xiàn)代性?！盵26]393

如果借用后殖民主義理論家霍米·巴巴 (Homi K.Bhabha,1949—)“雜合性理論”(hybridity theory),我們可以發(fā)現(xiàn)黃宗智所考察的中國(guó)現(xiàn)代法律生成實(shí)踐其實(shí)蘊(yùn)含著中國(guó)新型文化認(rèn)同生成的路徑?；裘住ぐ桶鸵浴瓣愐?guī)”(stereotype)、“模擬”(mimicry)、“雜合”等為概念工具,運(yùn)用話語分析、精神分析等方法對(duì)西方殖民主義話語、實(shí)踐及非西方建構(gòu)自己的文化認(rèn)同之路徑進(jìn)行了深刻剖析。按照他的理解,我們?cè)谇拔奶岬降摹艾F(xiàn)代化話語”不過是由一系列“陳規(guī)”建構(gòu)起來的殖民話語,因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代性的時(shí)間觀和民族敘事預(yù)設(shè)了一種“同質(zhì)性”文化,其依據(jù)線性進(jìn)化觀把人類不同文化排列在先進(jìn)或落后的時(shí)間軸上,進(jìn)而把非西方文化排列在歷史進(jìn)化的末端:“殖民話語的目的,是要把被殖民者分析為在種族根源上是退化的種群,以便證明征服是合理的,并建立起行政和指導(dǎo)體系?！盵27]321然而,經(jīng)由“模擬”機(jī)制介入殖民話語 /權(quán)力空間后,被殖民者完全可能抵制殖民話語的普世主義謀劃:“殖民模擬體現(xiàn)了成為變革的 (即被認(rèn)可的)他者的欲求——作為一個(gè)差異主體,這種他者與殖民者幾乎相同但并不全然等同。這即是說:模擬話語被理解為一種模糊性 (ambivalence);為了具有效力,模擬必須不斷地滑移 (slippage),不斷地超越自身,不斷地生產(chǎn)差異。”[28]因此,就像霍米·巴巴在《奇跡的符號(hào):1817年 5月德里城外一棵樹下的模糊與權(quán)威問題》(Signs Taken for Wonders:Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi,M ay 1817)一文中考察的印度土著對(duì)基督教義的變異性接受一樣,中國(guó)在繼承與贍養(yǎng)、典權(quán)、賠償、婚姻與離婚法等方面的法治實(shí)踐其實(shí)正體現(xiàn)了一種霍米·巴巴意義上的“模擬”機(jī)制的運(yùn)行:它最終必然在實(shí)踐中導(dǎo)向一種“雜合性”認(rèn)同模態(tài)及制度安排。由此可見,從實(shí)踐過程上看,中國(guó)新的文化認(rèn)同的形成絕不在于古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)任何一端,而在于三者“在追求現(xiàn)代理念的實(shí)踐中的長(zhǎng)時(shí)期并存和相互作用”[26]393;從最終模態(tài)上看,它是古典傳統(tǒng)、社會(huì)主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)相互融合后形成的一種霍米·巴巴意義上的“雜合”形態(tài)。

(三)“兩鄧兩暉律令”:重建文化認(rèn)同的想象空間

然而,實(shí)踐是把雙刃劍,它既可以為我們的理論建構(gòu)提供存在論依據(jù),但也可能窄化理論建構(gòu)的想象空間——如果我們?cè)谙饪档乱饬x上“實(shí)踐”的道德蘊(yùn)含并封閉“生活世界”中個(gè)性與文化的意義或超越之維的前提下,采取一種實(shí)證主義的“唯實(shí)踐主義”立場(chǎng)的話。因此,盡管一種走向?qū)嵺`的“雜合性認(rèn)同”為我們彰顯了當(dāng)下中國(guó)文化認(rèn)同的可能路徑,但并不意味著理論家無所作為。在我看來,除了可以進(jìn)行基于實(shí)踐的理論分析外,我們還應(yīng)當(dāng)對(duì)既有文化傳統(tǒng)進(jìn)行學(xué)理批判,更應(yīng)當(dāng)為新型文化認(rèn)同的形成做出建設(shè)性的努力,通過理論建構(gòu)引導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐朝向更為可欲的方向發(fā)展。基于此,我在此提出文化認(rèn)同重建中的“兩鄧兩暉律令”(即“鄧正來—汪暉律令”和“鄧曉芒—秦暉律令”)。①我所謂的“兩鄧兩暉律令”受到魏敦友“鄧正來律令”、“鄧曉芒律令”之論的啟發(fā);但我認(rèn)為,與哲學(xué)層面的思考同樣重要 (某種程度上,甚至更為重要)的是,我們也需要進(jìn)行社會(huì)—?dú)v史分析,因?yàn)楹笳卟粌H可以將相關(guān)哲學(xué)思考與一定的社會(huì)—?dú)v史條件相結(jié)合,而且可以在歷史傳統(tǒng)與相關(guān)制度、實(shí)踐相結(jié)合的層面推進(jìn)我們的思考。大體而言,汪暉和秦暉可視為在鄧正來、鄧曉芒劃定的哲學(xué)方向內(nèi)進(jìn)行社會(huì)—?dú)v史分析的典范。魏敦友關(guān)于“鄧正來律令”、“鄧曉芒律令”的論述,參見文獻(xiàn)[29]。在我看來,在當(dāng)下中國(guó),有兩個(gè)不同方向論者的智識(shí)努力已經(jīng)為我們初步勘定了建構(gòu)“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景”的想象空間:如果說以鄧正來—汪暉為代表的論者分別從哲學(xué)和社會(huì)—?dú)v史視角論證了我們無反思地追隨西方的不可欲性,那么以鄧曉芒—秦暉為代表的論者則分別從哲學(xué)和社會(huì)—?dú)v史視角分析了我們無條件地回歸傳統(tǒng)的不可能性。根據(jù)鄧正來和汪暉,在全球化時(shí)代,我們應(yīng)當(dāng)建構(gòu)“根據(jù)中國(guó)”的“理想圖景”,在普遍主義浪潮中謀求另類的“中國(guó)現(xiàn)代性”;而根據(jù)鄧曉芒和秦暉,在建構(gòu)“中國(guó)現(xiàn)代性”的過程中,我們首先要把傳統(tǒng) (古典傳統(tǒng)和社會(huì)主義新傳統(tǒng))中應(yīng)當(dāng)批判的面相和值得保存的面相區(qū)分開來,以西方的普遍主義價(jià)值和制度彌補(bǔ)、改造中國(guó)傳統(tǒng)在價(jià)值和制度層面的不足。同“鄧正來問題”一樣,我之所以把上述兩個(gè)方向的成果稱為“基于中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景”建構(gòu)或“中西古今問題”中的“兩鄧兩暉律令”,也旨在警戒像我這樣的后繼者在這兩個(gè)“律令”劃定的框架內(nèi)繼續(xù)進(jìn)行理論分析和理論建構(gòu)努力。我深信:在“兩鄧兩暉律令”初步劃定的這個(gè)框架內(nèi),通過中西之間、古今之間及三種傳統(tǒng)之間相互辯駁、對(duì)話和融通,我們一定能最終形成梁任公先生在《歐游心影錄》中所描繪的那種亦中亦西、非中非西、中西之間的“新文明”!①在標(biāo)志著其晚年思想轉(zhuǎn)變的《歐游心影錄》中,梁?jiǎn)⒊赋?“一個(gè)人不是把自己的國(guó)家弄到富強(qiáng)便了,卻是要叫自己國(guó)家有功于人類全體。不然,那國(guó)家便算白設(shè)了。明白這道理,自然知道我們的國(guó)家,有個(gè)絕大責(zé)任橫在前途。什么責(zé)任呢?是拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明,又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明?！被谛聲r(shí)期“中國(guó)文化認(rèn)同的 (法律)理想圖景”也必將在這種“新文明”中誕生。只是,這需要時(shí)間,更需要中國(guó)人的智慧。

[1] 孫國(guó)東.“鄧正來問題”與“知識(shí)—法學(xué)”社會(huì)—?dú)v史限度——以?？略捳Z理論為參照的分析.未刊稿

[2] 汪暉.去政治化的政治:短 20世紀(jì)的終結(jié)與 90年代.北京:三聯(lián)書店,2008

[3] 汪暉.現(xiàn)代中國(guó)思想的興起.北京:三聯(lián)書店,2004

[4] 汪暉.別求新聲:汪暉訪談錄.北京:北京大學(xué)出版社,2009

[5] 楊念群、高全喜等.現(xiàn)代中國(guó)思想的興起 (上).開放時(shí)代,2006(1)

[6] 哈貝馬斯.新的非了然性——福利國(guó)家的危機(jī)與烏托邦力量的窮竭.薛華,譯.∥薛華.哈貝馬斯的商談?wù)摾韺W(xué).沈陽:遼寧教育出版社,1988

[7] 約翰·凱克斯.反對(duì)自由主義.應(yīng)奇譯.南京:江蘇人民出版社,2003

[8] 吉登斯.現(xiàn)代性的后果.田禾,譯.南京:譯林出版社,2000:6-7

[9] Habermas J.The Theory of Communicative Action:Vol.1,Reason and the Rationalization of Society,trans.Thomas McCarthy.Boston:Beacon Press,1984

[10] 鮑曼.流動(dòng)的現(xiàn)代性.歐陽景根譯.上海:上海三聯(lián)書店,2002:4

[11] 趙汀陽.論可能生活:一種關(guān)于幸福和公正的理論 (修訂版).北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2004:7-8(修訂版前言)

[12] 劉小楓.刺猬的溫順.上海:上海文藝出版社,2002:14-18

[13] 李澤厚.現(xiàn)代中國(guó)思想史論.北京:東方出版社,1987

[14] 鄧正來.“生存性智慧”與中國(guó)發(fā)展研究論綱.中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2010(4)

[15] 孫國(guó)東.合道德性、合法律性與合法性:對(duì)哈貝馬斯商談?wù)摵戏ɑ碚摰囊环N解讀.吉林大學(xué) 2008屆法學(xué)理論專業(yè)博士論文,第二章

[16] 孫立平.轉(zhuǎn)型與斷裂:改革開放以來中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷.北京:清華大學(xué)出版社,2004

[17] 我國(guó)居民收入差距不斷擴(kuò)大.經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào),2001-08-30

[18] Habermas.A Reply.Trans.by Jeremy Gaines and Doris L.Jones. ∥Communicative Actions:Essays on Jürgen Habermas’s“The Theory of Communicative Action”.Edited by Axel Honneth and Hans Joas.Cambridge:Polity Press,1991:214-264.

[19] 王超華.歷史終結(jié)在中國(guó):大陸官方意識(shí)形態(tài)變化解析∥錢永祥,主編.思想第 14輯:臺(tái)灣的大陸癥候群.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司,2010

[20] 趙汀陽.認(rèn)同與文化自身認(rèn)同.哲學(xué)研究,2003(7)

[21] 牟宗三.政道與治道.長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010

[22] 鄧曉芒.新批判主義.北京:北京大學(xué)出版社,2008

[23] 鄧曉芒.儒家倫理新批判.重慶:重慶大學(xué)出版社,2010

[24] 秦暉.問題與主義:秦暉文選.長(zhǎng)春:長(zhǎng)春出版社,1999

[25] 秦暉.傳統(tǒng)十論:本土社會(huì)的制度、文化及其變革.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2005

[26] 黃宗智.經(jīng)驗(yàn)與理論:中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與法律的實(shí)踐歷史研究.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007

[27] 霍米·巴巴.他者問題:陳規(guī)與殖民話語.鄭曉韻,譯 ∥閻嘉主編.文學(xué)理論精粹讀本.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006

[28] HomiBhabha.The Location of Culture.London and New York:Routledge,1994:86.

[29] 魏敦友.當(dāng)代中國(guó)法哲學(xué)的使命——《中國(guó)法學(xué)向何處去》開啟的思的可能性之現(xiàn)象學(xué)考量.2010-04-14.http:∥weidunyou.fyfz.cn/art/33731.htm

On the Recon struction of Cultural Identity and Confuc ian Or thodoxy:Based on a Social-Histor ical Analysis of Social Transformation

Sun Guodong

Based on a social-historical analysisof“Chinesemodernity”and“Chinese cultural identity”in the context of social transformation,i.e.recovering the face of modernity as a“historical event”since the late Qing Dynasty,we can conclude“the Deng Zhenglai Question”dealswith the pathology of“crisisof cultural identity”and“absence of Confucian orthodoxy”in our time.Because of the coexistence of pressure of rightnessand crisisof identity in contemporary China,we are supposed to shape a new cultural identity which can response to the p ressure of rightness,and seek for a“hybridity identity”among Confucian tradition,socialist tradition and partialwestern tradition.When reconstructing the cultural identity,we should act up to“the Precept by Deng Zehngali-Wang Hui&Deng Xiaomang-Qing Hui”,whichmeans the constriction of a“new civilization”(in the sense of Liang Qichao)between China and the West,neither returning to the tradition unconditionally nor adhering to the West unreflectedly.

Social transformation;Modernity;Cultural Identity;Confucian Orthodoxy;“the Precep t by Deng Zehngali-Wang Hui&Deng Xiaomang-Qing Hui”

2010-12-16

孫國(guó)東,復(fù)旦大學(xué)講師,法學(xué)博士、社會(huì)科學(xué)高等研究院專職研究人員,郵編:200433。

①本文根據(jù)我為《檢視“鄧正來問題”——<中國(guó)法學(xué)向何處去 >評(píng)論文集》(孫國(guó)東、楊曉暢主編,中國(guó)政法大學(xué)出版社 2011年即出)撰寫的代序《“鄧正來問題”:一種社會(huì)—?dú)v史維度的考察與推進(jìn)》的第二部分修改而成。本文初稿完成后,承蒙鄧正來、王銘銘、楊曉暢、劉清平、吳冠軍、陳潤(rùn)華、魏敦友、吳勵(lì)生等諸君提出批評(píng)意見,特致謝忱。

(責(zé)任編輯:謝元媛)