論武術(shù)文化的內(nèi)涵與外延

程大力

（華南師范大學(xué)體育科學(xué)學(xué)院，廣東廣州510631）

論武術(shù)文化的內(nèi)涵與外延

程大力

（華南師范大學(xué)體育科學(xué)學(xué)院，廣東廣州510631）

文化是人類共通的、共同的創(chuàng)造或遺傳，使人得以成其為人，并區(qū)別于其它生物。中國文化從來都以迥異于其它文化類型的鮮明的特征與廣大的內(nèi)涵，與其它民族和民族文化相區(qū)別開來，并獨(dú)立存在。武術(shù)文化是中國文化整體的有機(jī)組成部分，武術(shù)以其作為一種文化形態(tài)的特殊本質(zhì)，卻反映了一般意義上的、共通的、共同的我們民族文化的基本精神。武術(shù)文化形態(tài)包含有三個層次：道與理是核心層，禮與藝是中間層，技與術(shù)是外顯層。

文化文化形態(tài)武術(shù)文化

1 文化、文化類型與中國文化的概念

文化作為一個科學(xué)的術(shù)語，據(jù)說1920年以前只有六個不同的定義，而在1952年便已增加到160多個?，F(xiàn)在則可能更多。一般而言，狹義的“文化”，專指與精神生產(chǎn)直接相關(guān)連的活動過程與產(chǎn)品；而廣義的“文化”，則約略等于與自然物、自然界運(yùn)動相區(qū)別的——既包括精神產(chǎn)品也包括物質(zhì)產(chǎn)品在內(nèi)的——人所創(chuàng)造的一切非自然物，以及這種創(chuàng)造活動過程本身。這就是文化。

文化是人類共通的、共同的創(chuàng)造或遺傳，使人得以成其為人并區(qū)別于其它生物。但文化又形成為不同的模式或類型，以區(qū)分不同的種族、民族或部族。A·克羅伯肯定“不同質(zhì)的文化可依據(jù)價值觀念的不同進(jìn)行區(qū)別”。著名美國人類學(xué)家魯斯·本尼迪克特更強(qiáng)調(diào)文比的這一特點(diǎn)，給文化下了這樣的定義：“（文化）是通過某個民族的活動而表現(xiàn)出來的一種思維和行為方式，—種使這個民族不同于其它任何民族的方式。”于是她又借鑒了尼采在古希臘悲劇的研究中所采用過的名稱，將兩種具有不同精神特征的文化稱為“阿波羅型”文化和“狄奧尼索斯型”文化。

當(dāng)然，文化既是一個民族區(qū)分于另一個民族的方式，那么反過來說，不同的民族就會有不同的文化。所以又有人更具體地將世界文明劃分為歐美基督教文化圈、阿拉伯伊斯蘭教文化圈、印度佛教文化拳、東亞儒教文化圈等四大文化類型。德國著名歷史學(xué)家斯賓格勒在其《西方的沒落》一書中提出：世界歷史上曾有過八個高級文化，它們分別是埃及文化、印度文化、巴比倫文化、中國文化、古希臘羅馬文化、伊斯蘭教文化、墨西哥文化、西方文化。英國著名歷史學(xué)家湯因比在其《歷史研究》一書中則認(rèn)為：世界歷史上存在過21種文化或文明，有趣的是他把中國文明和古代中國文明分列。后來在《歷史研究》再版時，他的觀點(diǎn)有了些變化，文化類型數(shù)目更多了，但中國文化則并為一種。無論是否必要，或許將一個族群的特征追蹤得更細(xì)，文化類型與模式的劃分也將更細(xì)。

中國文化從來都以迥異于其它文化類型的鮮明的特征與廣大的內(nèi)涵，與其它民族和民族文化相區(qū)別開來，并獨(dú)立存在。中國人之所以為中國人，中國人走到哪里都是中國人，主要并不是種族意義上的而是文化意義上的。中國文化的發(fā)達(dá)、深厚，也從來使面對它的異文化的擁有者們注目與震驚。

2 文化形態(tài)與武術(shù)文化形態(tài)的概念

美國著名人類學(xué)家克魯柯亨指出“：文化存在于思想、情感的起反應(yīng)的各種業(yè)已模式化了的方式當(dāng)中，通過各種符號可以獲得并傳播它。另外，文化構(gòu)成了人類群體各有特色的成就，這些成就包括他們制造物的各種具體形式”。文化是抽象的，概括的，又是具體的，類分的?？唆斂潞嗨f的“各種符號”、“各種業(yè)已模式化了的方式”“、各種具體形式”，事實(shí)上說的就是文化之下的各種具體文化形態(tài)。文化形態(tài)是文化巨系統(tǒng)中的子系統(tǒng)和有機(jī)組成部分，文化與文化形態(tài)的關(guān)系，是母體文化與分支文化的關(guān)系。武術(shù)文化，便是中國文化母體之下的一個分支文化——一種文化形態(tài)。

當(dāng)然，文化形態(tài)也不是無限可分的，一種文化形態(tài)是否成立，關(guān)鍵是看其文化負(fù)載能力，或者說文化的灌注程度。讓某一種小吃、一種陶壺也享受被冠以文化的殊榮，是文化一詞的濫用，因?yàn)閷?shí)際上這些物品的文化意義太小、太少、不夠大。武術(shù)之所以能當(dāng)之無愧地被稱作為一種文化形態(tài)，被當(dāng)做上升到文化層次的對象來對待和研究，能被稱為“武術(shù)文化”，關(guān)鍵在于：第一，武術(shù)文化是中國文化整體的有機(jī)組成部分；第二，武術(shù)文化自成完整體系；第三，武術(shù)文化這一完整體系全面貫徹、反映了中國文化的基本精神。

說武術(shù)文化是中國文化整體的有機(jī)組成部分，是說在中國文化的歷史背景中必然地會形成要形成武術(shù)。在中國文化的有機(jī)構(gòu)成中，必不可少地要有武術(shù)。它不可能不存在，也不可能被排斥和忽略不計。正是這些諸多的具體的有機(jī)體，構(gòu)成了中國文化本身。一種器械、一個拳種的出現(xiàn)和存在是偶然的，但武術(shù)文化的出現(xiàn)和存在是必然的；這猶如一種小吃、一種陶壺的出現(xiàn)和存在是偶然的，但飲食文化的出現(xiàn)和存在又是必然的。沒有了武術(shù)文化(或飲食文化、宗教文化等等)，中國文化就可能不是中國文化，或者說不是現(xiàn)在面貌的中國文化。

說武術(shù)文化自成完整體系，既是說它的內(nèi)涵廣大豐富、歷史悠久、博大精深、千枝百蔓，同時也是說它的內(nèi)涵足以獨(dú)立，有著充分的自足的功能，和使武術(shù)文化形態(tài)同其它文化形態(tài)嚴(yán)格區(qū)分開來的質(zhì)的規(guī)定性、確定性。雖然文化形態(tài)之間會有或多或少的滲透和影響，但武術(shù)卻未因此與其它文化形態(tài)相混淆。少林寺與武術(shù)結(jié)緣，武術(shù)文化與宗教文化發(fā)生了碰撞和聯(lián)系，但武術(shù)文化并未變成為宗教文化，就是一例。武術(shù)文化只是武術(shù)文化、就是武術(shù)文化。

說武術(shù)文化這一完整體系全面體現(xiàn)、反映了中國文化的基本精神，是說武術(shù)有著足夠的文化負(fù)載能力，武術(shù)文化作為中國文化母體的一個側(cè)面，具有著文化母體的核心本質(zhì)特征，透過它，可以完整地折射文化母體基本精神的全部光芒。毫無疑問，中華民族獨(dú)特的思維方式、行為方式、審美觀念、心態(tài)模式，價值取向、人生觀和宇宙觀，在武術(shù)文化形態(tài)中都有集中的反映。“窺一斑而見全豹”，“一滴水可以照見整個太陽”，由武術(shù)文化形態(tài)的深入了解與研究，不僅可以把握武術(shù)文化形態(tài)本身，也可以更切入地觀照復(fù)雜文化母體的主導(dǎo)與整體面貌。

是否能反映民族文化的基本精神，是一種文化形態(tài)是否確立的重要標(biāo)志。但我們民族文化的基本精神是什么呢?或者說這種基本精神有什么內(nèi)容呢?

張岱年先生等在其著作《中國文化與文化爭論》中提出：“中國文化豐富多彩，中國思想博大精深，因而中國文化的基本思想也不是單純的，而是一個包括許多要素的統(tǒng)一的體系。這個體系的要素主要有四：剛健有為，和與中，崇德利用，天人協(xié)調(diào)。四者以剛健有為思想為綱，形成中國文化基本思想的體系。李澤厚先生則在《試淡中國人的智慧》中提出：中國人智慧的根基，實(shí)即文化的基本精神內(nèi)涵，主要有四點(diǎn)，即所謂的“血緣根基”、“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“天人合一”。湯一介先生在《再論中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真善美問題》中則提出：文化的核心問題是哲學(xué)問題。中國哲學(xué)的基本命題有三：解決人與自然(宇宙)之關(guān)系的“天人合一”；解決人與人(社會)之關(guān)系即人類社會的道德標(biāo)準(zhǔn)和原則問題的“知行合一”；解決藝術(shù)創(chuàng)作中的人和反映對象之關(guān)系的“情景合一”。他認(rèn)為：中國文化是個囊括世界而以倫理意識為中心的深層結(jié)構(gòu)。正是這一深層結(jié)構(gòu)決定了中國文化的若干表象，也形成了長久影響民族精神的四個方面：空想主義；實(shí)踐的道德觀念；求統(tǒng)一的思維方式；直觀的理想主義。另外，龐樸先生則在《中國文化的人文主義精神》中，提出了中國文化的基本精神有缺乏神學(xué)宗教體系，以倫理政治為軸心的內(nèi)容的觀點(diǎn)。除了“天人合一”以外（中國文化中有著努力保持人與自然和諧的思想，是所有中國文化研究學(xué)者和大家的共識，但我的看法恰恰與之相反，因?yàn)閱栴}比較復(fù)雜，這里無法展開，我將另文闡述），綜合這些看法，大致可以清晰全面地把握民族文化的基本精神的主要方面。

我們民族文化的基本精神，在武術(shù)中有著集中的反映，或者說，這種基本精神，深深滲透于武術(shù)文化形態(tài)之中。武術(shù)以其作為一種文化形態(tài)的特殊本質(zhì)，卻反映了一般意義上的、共通的、共同的我們民族文化的基本精神。

武術(shù)文化中反映的民族文化基本精神：大致可歸納為以下幾個方面：

（1）武術(shù)中反映的剛健有為、入世進(jìn)取的精神?？鬃犹岢珓偨∮袨榈木瘢瑥?qiáng)調(diào)并實(shí)踐其“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”的人生態(tài)度?！兑讉鳌愤M(jìn)一步提出了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的口號。歷代儒家士人，無不以“修身、齊家、治國、平天下”自勉，奮發(fā)有為，積極進(jìn)取。在此基礎(chǔ)上，又提倡”天下興亡，匹夫有責(zé)”，”殺身成仁，舍生取義”的精神。葆有“氣節(jié)”，從來是中華民族崇尚的人生價值準(zhǔn)則。中國武術(shù)從來贊揚(yáng)鋤暴安良、扶弱濟(jì)貧的行為。專以懲惡揚(yáng)善為己任，以高超武功作手段的俠客，更是中國人欣羨的對象，并成為古代中國社會的特殊社會角色，由此，更形成了世界文學(xué)史上所僅見的武俠文學(xué)。憂國憂民、匡扶正義，始終是中國武林行為的座右銘，并蔚為愛國主義的傳統(tǒng)。武林愛國英雄，代不乏人。明代少林僧兵抗擊倭寇的事跡，更為武林平添了一分榮光。

（2）武術(shù)文化反映出的倫理型文化、重視人際關(guān)系的特殊人文精神。中國文化又被人稱做倫理型文化，這種文化反對把人從社會人際關(guān)系中孤立抽象出來，強(qiáng)調(diào)人是社會的人，重視人與人關(guān)系的和諧和睦。武德觀念正是在這一背景上產(chǎn)生的?！叭缘铝?，無德無拳”，“文以評心，武以觀德”，武林重德，武德觀念存在本身，就證明了武術(shù)和中國文化猶重人際關(guān)系這一特殊人文精神的聯(lián)系。在處理人際關(guān)系上，推行中庸之道，謙虛恭敬，重視和合，是儒家人倫的基本要求，是儒家思想核心“仁”的基本內(nèi)容，也是武德的核心。由武德出發(fā)，武術(shù)技術(shù)、武術(shù)方法也因之有了不少限制。武林有所渭“八打八不打”的說法，《羅漢行功短打·序言》竟稱點(diǎn)穴術(shù)是為了“不得不打”，但又“不致傷人”才創(chuàng)立。內(nèi)家拳的“后發(fā)制人”，套路之所以產(chǎn)生，中國武術(shù)家各式各樣的間接比武方法，可以說都和遵循人際關(guān)系和諧的宗旨以及限制武術(shù)的暴力程度有關(guān)。

（3）武術(shù)中反映出的中國文化排斥神學(xué)宗教體系的世俗化精神。宗教是人類社會的一種普遍現(xiàn)象和文明的一種普遍文化形態(tài)。中國又是一個多宗教共存的國家。在整個中國歷史上，在社會生活各個層面，在民族文化的其它文化形態(tài)中，宗教的影響或大或小，或深或淺，但始終顯而易見。

然而一般而言，宗教的本質(zhì)與武術(shù)的本質(zhì)是截然對立的，成熟的、文明的、高素質(zhì)的宗教的禁欲、原罪、非暴力等特征，與武術(shù)通常意義下的作為致傷、致殘、致死的技術(shù)的特征，無論如何很難吻合與接近。中國宗教與中國武術(shù)的非同—般的結(jié)合，顯然需要具備某種特殊的文化歷史前提與條件。

孔子是不信神的，中國人對血緣親情，現(xiàn)實(shí)社會、身體、生命、人生的重視，始終超過了天國與彼岸的設(shè)計?？酌先鍖W(xué)始終是社會思想的主流與正統(tǒng)，并作為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，延續(xù)數(shù)千年。外儒內(nèi)法、儒道互補(bǔ)、三教合流，也始終沒有突破這一以宗法和倫理為構(gòu)架的社會文化基本模式，這就使得中國本土產(chǎn)生的以及外來的宗教，幾乎無例外地變得非常世俗。要么始終未能出現(xiàn)高素質(zhì)、成熟的宗教必然的天國福音的追求與設(shè)計，一如道教；要么一定程度上教律松動形成世俗化潮流，一如佛教。

正是由于這個原因，中國武術(shù)和中國宗教才可能發(fā)生如此深刻的影響與結(jié)合。毫無疑問，禪宗的世俗化，及少林寺作為禪宗祖庭的特殊地位，正是少林作為宗教組織，卻能產(chǎn)生容忍武術(shù)乃至僧兵及種種武術(shù)行為的必須前提。宗教與武術(shù)的結(jié)合，其實(shí)恰恰反映了中國文化排斥神學(xué)宗教體系的世俗化精神。

（4）武術(shù)中反映出來的重視血緣關(guān)系、血緣團(tuán)體的宗法精神。古代中國社會結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是宗法。宗法制是從氏族制下的血緣關(guān)系與祖先崇拜發(fā)展起來的。整個中國古代社會，”重本抑末”、“以農(nóng)立國”的狀況幾乎沒有什么改變，人民安土重遷，日出而作，日落而息，完全被束縛而依賴于土地。以土地為中心的人民，沒有更多的選擇，只可能以血緣紐帶組合為群。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的長期發(fā)達(dá)，應(yīng)該說是造成中國社會長期沒有脫離宗法軌跡的一個重要原因。

秦以后，宗法制度發(fā)生過一些變化，不再像殷周那樣直接形成為國家的政治制度和政權(quán)組織，但宗法制的一些基本原則幾乎完整地留存下來。儒家“家國一體”的觀念，是宗法制的反映，更是這種制度在思想領(lǐng)域的被論證肯定，宗法的網(wǎng)絡(luò)，伸展到中國社會的每—個角落。

作為置身于中國社會的武林，作為在這種歷史文化背景中誕生的武術(shù)本身，便不可避免地探深打上了宗法的印跡。武術(shù)門派的形成，與宗法傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。宗、門、家、派等名稱，顧名思義，已足以說明宗法與武術(shù)的關(guān)系。所謂“正宗”“、名門”、“流派”“、嫡傳”的極其講究，無疑也是宗法習(xí)俗。武術(shù)承傳的師徒制與武術(shù)神秘化的形成，亦都與宗法背景有關(guān)。

當(dāng)然，武術(shù)文化形態(tài)所反映的民族文化的基本精神．是具體的而不是抽象的，是用武術(shù)的而不是其它文化形態(tài)的方式表現(xiàn)的。

武術(shù)文化既是中國文化整體的有機(jī)組成部分，又自成完整體系，能全面體現(xiàn)、反映中國文化基本精神。這三點(diǎn)又是密不可分的。它只有既是母體文化的有機(jī)體，又自成完整體系，才可能全面體現(xiàn)、反映母體文化的基本精神。

3 武術(shù)文化形態(tài)的結(jié)構(gòu)

3.1 武術(shù)的本質(zhì)、功能、形式與源起

談武術(shù)的本質(zhì)，必須首先弄清“武術(shù)”二字的含義。

《說文解字》沿襲《左傳》的說法，釋“武”字為“止戈為武”，但這顯然是后起的倫理意蘊(yùn)上的曲解。而在殷商的甲骨文、周代的金文中，武字顯然都是手執(zhí)武器的形狀。

然而光拿起武器還不夠，僅此尚不足以使武術(shù)確立，不會武術(shù)的人或一只動物拿起武器，仍然與武術(shù)無關(guān)。武術(shù)所以成為武術(shù)，重要的是還要有“術(shù)”。

“術(shù)”是什么呢？《說文解字》釋為：“術(shù)”，邑中道也。段玉裁注云：“引申為技藝”。道路是通達(dá)目的地的，技藝則是方法技術(shù)之謂，都是手段，所以技藝也就被稱為術(shù)。

那么，簡言之，武術(shù)就是徒手或手執(zhí)武器搏殺格斗的方法或技藝?？梢哉f，這就是武術(shù)文化形態(tài)和其它文化形態(tài)的不移的質(zhì)的差異。這種本質(zhì)，是從它誕生起就被規(guī)定了的。無論時間如何推移，無論有多少文明的、后起的滲透、依附、派生，武術(shù)的本質(zhì)都是確立無疑、確定無疑的，武術(shù)如果真正發(fā)生了質(zhì)的變化變異，武術(shù)就不成其為武術(shù)了。

武術(shù)的本質(zhì)確定了，那么武術(shù)的本質(zhì)特征是什么呢？很明確，武術(shù)的本質(zhì)特征是攻防，即用徒手的或器械的方式方法，用于搏殺格斗中的攻擊與防守。攻防是怎么強(qiáng)調(diào)也不過分的武術(shù)的本質(zhì)特征，是怎么強(qiáng)調(diào)也不過分的武術(shù)的靈魂與核心。

將武術(shù)的本質(zhì)與功能混淆可能會造成一些混亂，這也就是武術(shù)界長期為武術(shù)是“武”還是“舞”爭論不清的原因。功能可能很多是后起的，而且呈漸趨增長之勢。但武術(shù)功能的增減并不意味著武術(shù)本質(zhì)的變化。雖然武術(shù)有著表演的功能，但武術(shù)并不是戲曲文化；雖然武術(shù)也能強(qiáng)身健體，也有內(nèi)功養(yǎng)生內(nèi)容，當(dāng)武術(shù)絕不是養(yǎng)生文化；雖然武術(shù)也能自娛娛他，但武術(shù)肯定不同于娛樂文化；雖然武術(shù)也能部分抽出用于競技，但武術(shù)整體而言也絕對不是競技運(yùn)動。武術(shù)只是武術(shù)，武術(shù)文化形態(tài)依然故我為武術(shù)文化形態(tài)。

武術(shù)本質(zhì)的確定性一同于其它文化形態(tài)的本質(zhì)的確定性。醫(yī)學(xué)的本質(zhì)是治病救人，但醫(yī)學(xué)也可用于整形，在壞人手里也可用來犯罪。這就是說，醫(yī)學(xué)在一定條件下又具備美容和殺人的功能。然而這并不等于醫(yī)學(xué)的本質(zhì)有了改變，醫(yī)學(xué)的本質(zhì)既不是美容也不是殺人，醫(yī)學(xué)的本質(zhì)只能是治病救人。

武術(shù)的形式是多種多樣的。不管是按門派流派劃分，按刀、槍、棍、劍、拳劃分，還是按功法、套路、散打劃分，武術(shù)形式總是依武術(shù)本質(zhì)而展開、存在。而武術(shù)的功能，并不直接依武術(shù)本質(zhì)展開、存在，而是依武術(shù)的形式展開、存在，是武術(shù)的種種形式，具有了種種的功能。所謂武術(shù)的自衛(wèi)格殺功能、體育健身功能、體育教育功能、娛樂自娛功能、表演娛他功能、運(yùn)動競技功能等等，其實(shí)都是直接由武術(shù)形式而展開，依武術(shù)形式而存在，都是對武術(shù)形式的利用和依附。其中，除了自衛(wèi)格殺功能是武術(shù)的基本、直接功能從而與武術(shù)本質(zhì)聯(lián)系緊密外，武術(shù)的其它功能與武術(shù)本質(zhì)的關(guān)系，則要間接得多。武術(shù)形式與武術(shù)本質(zhì)，武術(shù)形式與武術(shù)功能的關(guān)系是不能脫節(jié)的，但武術(shù)本質(zhì)與武術(shù)功能的關(guān)系卻未必。例如：劍與劍法是武術(shù)形式，劍與劍法創(chuàng)制必須反映服務(wù)于武術(shù)本質(zhì)；老太太玩劍，用來鍛煉身體，則是利用了武術(shù)的體育健身功能。但老太太舞動的劍，卻完全可以略去攻防，和武術(shù)本質(zhì)不發(fā)生任何聯(lián)系。

武術(shù)的本質(zhì)特征是攻防，要形成為攻防和完整的攻防技術(shù)，前提是要有雙方、而且雙方角色可以互換，也就是說雙方都必須是人。雙方都可以使用完全相同的手段和技術(shù)，雙方都既可以攻，也可以防。武術(shù)攻防又是一種循環(huán)，也就是說精妙的防守，是對對手精妙的進(jìn)攻的反應(yīng)；而精妙的攻擊，往往又是對對手精妙的防守的反應(yīng)。攻——防，再攻——再防，又攻——又防，武術(shù)技術(shù)正是在互以人為對手，互以對手的技術(shù)為對象，“見招拆招”，才可能產(chǎn)生并發(fā)展為如此博大精深。人與人角色可以互換，但人與獸角色是不能互換的，野獸不可能使用與人同樣的技術(shù)攻防。如果說人獸角色可以互換，那實(shí)際上等于認(rèn)為野獸也是智能生物，同樣參與了一種文化——武術(shù)——的創(chuàng)造。

人狩獵活動產(chǎn)生的人捕殺野獸的技術(shù)是有的，但這種技術(shù)是單向的，因之肯定也非常簡單，它不能和武術(shù)同日而語，它只是一種生產(chǎn)性技術(shù)，例如下套子、設(shè)陷阱之類。

今天的武術(shù)已經(jīng)不再包括弓箭，但弓箭最早無疑是武術(shù)器械，弓箭射術(shù)無疑是武術(shù)技術(shù)。今天的武術(shù)剔除了弓箭，與弓箭作用被火器取代有關(guān)，與弓箭更適宜于戰(zhàn)陣而不屬于武術(shù)主體的民間武術(shù)有關(guān)。但更重要的原因，應(yīng)是弓箭射術(shù)不具備武術(shù)攻防這一本質(zhì)特征。射者的初射與被射者的防射，射者的再射與被射者的反射，射者的初射與再射，被射者的防射與反射等，并無一般武術(shù)格斗攻防那種有機(jī)的聯(lián)系。又如：暗器是中國武術(shù)曾經(jīng)具有的器械和內(nèi)容，但暗器也逐漸在消亡。同樣，這主要也不是它的使用價值消失的原因。暗器和射箭一樣，也不具備武術(shù)的攻防的本質(zhì)特征。而這兩類遙擊武器，倒的的確確是最早源于狩獵的。正因?yàn)楣c暗器的這一特殊性質(zhì)，它們在武術(shù)的發(fā)展中不得不退出主流，乃至逐漸消失，不僅今天的武術(shù)運(yùn)動員對弓箭茫然無所知，即使是碩果僅存的民間武術(shù)家，也往往對其知之甚少。

由發(fā)生學(xué)意義上對武術(shù)的研究是相當(dāng)重要的。對武術(shù)源起、本質(zhì)、功能的明確，將有助于我們在文明日漸發(fā)達(dá)，武術(shù)文化形態(tài)內(nèi)容越來越豐富、復(fù)雜時，準(zhǔn)確把握武術(shù)發(fā)展的方向，準(zhǔn)確投入我們的努力。

3.2武術(shù)文化形態(tài)的三個層面

借用近年來流行的“文化三層次”說，亦可將武術(shù)文化形態(tài)的結(jié)構(gòu)分為“物器技術(shù)層”、“制度習(xí)俗層”、“心理價值層”三個層次。

“物器技術(shù)層”是物質(zhì)文化層面，它是武術(shù)文化形態(tài)的表層結(jié)構(gòu)，它主要包括武術(shù)技術(shù)，武術(shù)器械，武術(shù)練功器具、場所、服裝等內(nèi)容。它表現(xiàn)和展開的，是一種人——物關(guān)系。

“制度習(xí)俗層”是相對隱形的中間層，它主要包括武術(shù)組織方式、武術(shù)承傳方式、武術(shù)教授方式、武術(shù)禮儀規(guī)范、武德內(nèi)容規(guī)范、武術(shù)競賽方式等內(nèi)涵。它表現(xiàn)和展開的，是一種人——人關(guān)系。

“心理價值層”是最內(nèi)層或最深層的武術(shù)文化形態(tài)結(jié)構(gòu)層，它主要包括武術(shù)文化形態(tài)所反映體現(xiàn)的民族性格、民族心理、民族情感等內(nèi)容。至于哲學(xué)意義上的價值之源、超越之源，西方文化追到了彼岸的“福音”、“天國”和“上帝”，中國文化則追到了實(shí)際上藏于自身的“天”、“理”和“心”。中國文化的超越是一種“內(nèi)在超越”，這種內(nèi)在超越和西方文化的“外在超越”有著很大的不同。區(qū)別于西方文化的外在超越的“人——神”關(guān)系，中國文化表現(xiàn)和展開的是內(nèi)在超越的人——天關(guān)系、人——心關(guān)系、人——道關(guān)系。無怪乎，我們把武術(shù)作為修身養(yǎng)性的手段；無怪乎，“求道”或“得道”是我們練武術(shù)的最高境界和終極目標(biāo)

或許我們還可以用另一套術(shù)語來表示這三個層面：道與理是核心層；禮與藝是中間層；技與術(shù)是外顯層。

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