《世說新語》的生存美學(xué)

陳迎輝

《世說新語》的生存美學(xué)

陳迎輝

無論學(xué)界曾經(jīng)有過多少研究，在中國文學(xué)史上《世說新語》都是一個孤獨的文本。敘事學(xué)很少涉及它；以詩學(xué)為核心的古典美學(xué)也很少關(guān)注它。它特立獨行地存在著，猶如那個時代的文化。其實這個歷史流傳物的價值是多方面的，但其核心價值其實不在文藝學(xué)，而是在生存論的意義上存在著。

20世紀(jì)40年代，宗白華發(fā)表了《論〈世說新語〉和晉人的美》一文，第一次較為全面地論述了《世說新語》和魏晉風(fēng)度的美學(xué)價值，尤其是晉人的藝術(shù)化人生問題，（近年有博士提出以“審美生存”替代“藝術(shù)人生”）開辟了對《世說新語》史學(xué)、文學(xué)之外的美學(xué)研究路徑。循此路徑，此后亦有學(xué)者陸續(xù)關(guān)注和提及魏晉士文人的審美生存問題。因之先生在為寧稼雨的《魏晉風(fēng)度---中古文人生活的文化意韻》一書所做的序言中的一段話也表明了同樣的關(guān)注?！拔簳x的時代是一個格外注重精神生活的時代，其時，玄風(fēng)大暢，道體自然。人們通過哲學(xué)、文學(xué)、繪畫、音樂乃至?xí)ㄊ惆l(fā)自己對宇宙，對人生的感悟與領(lǐng)會。他們從來沒有把人的生活僅僅作為人的自然的或世俗的日?；顒樱鞘股畋旧沓蔀樵娨獾拇嬖凇?。①袁濟喜先生在《六朝美學(xué)》再版后記中也提道：“六朝這個時期美學(xué)的最大特點是人生與審美的貫通”。②這些零散的論述可以說都切中肯綮，它道出了《世說新語》的美學(xué)本質(zhì)，但是，這一美學(xué)研究線路始終并未取得實質(zhì)性的進(jìn)展。

一

在學(xué)界，東西文化一直是互相燭照和啟發(fā)的，一些新視角、新范疇的出現(xiàn)，往往能使已經(jīng)沉積的文化資源重新煥發(fā)生機和活力。在哲學(xué)和美學(xué)生存論轉(zhuǎn)向的語境之下，近年，以生存論視角植入中國古代文化的相關(guān)研究在國內(nèi)學(xué)界漸露端倪和生機。研究主要包括對儒家倫理生存美學(xué)的研究以及對莊子審美化生存方式的研究。其中對莊子審美生存的研究較多見，如包兆會的莊子《莊子生存論美學(xué)研究》，時曉麗的《莊子審美生存思想研究》等等。

在學(xué)術(shù)史以往對莊子的研究中，聞一多、李澤厚、徐復(fù)觀和陳鼓應(yīng)等都主張用“藝術(shù)人生”來概括莊子的生存狀態(tài)和生存理想，近年有博士在研究中主張以“審美生存”替代“藝術(shù)人生”。這種替代我想也并非源自于對新概念的熱衷，而是生存論視角能更好地切近莊子，也能為中國古代的美學(xué)資源在當(dāng)前生存論語境下的開發(fā)做一點有益的探索和嘗試。

莊子所追求的生存形態(tài)和生存方式的確是一種非功利的、審美化的生存方式。莊子是基于對過于功利化的儒家價值觀及其所帶來的社會問題的深刻反思，提出了自己的生存理想。莊子認(rèn)為儒家維護(hù)社會秩序的一切道德、規(guī)范和禮儀不僅沒有使社會變得更好反而使人變壞，使人挖空心思去鉆營，導(dǎo)致風(fēng)氣變壞，形成“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的社會現(xiàn)實。因此莊子發(fā)展了老子的人性自然論，極為推崇天地自然之性，強調(diào)尊重萬物各自的自發(fā)性和自主性，否定任何外加的、人為的規(guī)范與約束，倡導(dǎo)一種不同于儒墨功利化生存方式的審美生存（或者稱為“藝術(shù)人生”），追求生命狀態(tài)的自然、自在和自由。莊子所追求的生存理想的最高境界是一種“游”的境界。在《逍遙游》中，莊子生動地呈現(xiàn)了其所追求的理想的生存境界，莊子認(rèn)為從蜩與學(xué)鳩的決然而飛到鯤鵬的扶搖萬里再到列子御風(fēng)而行，都還沒有脫離現(xiàn)實的束縛達(dá)至真正的自由，都還是“有待”、“有己”。只有像“藐姑射之山”上“神人”般的生存，“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》），才能達(dá)到真正的“逍遙游”。莊子所追求的這種生存境界既有對異化世界的抗拒和否定，又“帶有令人解放的性質(zhì)”，這是一種審美化的生存境界。莊子的思考和實踐是勇敢的，但莊子也是個體的、孤獨的。莊子所追求的“游”的審美化的生存境界雖然擺脫了異化以及一切有限性的束縛，達(dá)到一種無所待的自由，但其高蹈于日常生活之上，莊子的理想人格是一個完全超脫于世俗之外的人物，他是居于藐姑射之山的神人，不受任何的羈絆與束縛，完全的自由與自得?？梢哉f莊子的著力點放在不存在之“在”，這一切，注定莊子是孤獨的。

魏晉南北朝時期的士文人，承繼了莊子審美化生存理想，并在更廣泛意義上進(jìn)行了人生實踐。魏晉時期,儒學(xué)衰落，以道家哲學(xué)為核心的玄學(xué)流行。在對兩漢以來儒家文化的反思中，漢代士人充滿功利性的人生追求也受到廣泛的質(zhì)疑和否定，老莊的“自然”成為這個時代核心的范疇，尤其是莊子追求自在、自由的生存理想受到普遍的推崇。但魏晉士文人的生存方式又不同于莊子的高蹈于日常生活之上的“游”。對于日常生活，魏晉的士文人始終是“在”的，他們在具體的日常生存過程中。但又能經(jīng)常于世俗的日常生活的細(xì)微處，追求著心神的超然遠(yuǎn)舉，超越日常生存的有限性，與無限相接；他們經(jīng)常在山水林泉之間，在清談詩歌藝術(shù)中，追求生命的自然、自在和自由。他們將玄遠(yuǎn)與現(xiàn)實和日常勾連起來，在此岸世界日常的“在”中達(dá)至自由，尋求超越?？梢哉f這是一種真正意義上的生存美學(xué)。

從莊子“游”的生存理想到六朝士人立足于現(xiàn)實的日常的“在”的生存美學(xué)，老莊的哲學(xué)意味已經(jīng)落實在人的日常生存過程中，要通過穿衣吃飯、讀書交友之類的具體生活細(xì)節(jié)來體現(xiàn)的。具體的形態(tài)和場景，《世說新語》這個孤獨的文本以一種很生動的方式呈現(xiàn)給我們的。

二

《世說新語》所輯錄是遠(yuǎn)自秦末，近至劉宋時期（以魏晉時代為核心）士文人的生存形態(tài)。從《世說新語》的記錄的內(nèi)容來看，它以三十六個門類，全方位、多角度、立體式展示了以魏晉時代為核心的士文人感性生存的種種狀態(tài)。

歸納一下，其中有幾個價值維度最具有代表性：

一是自然生存美學(xué)。對魏晉時期士文人自然生存狀態(tài)的描述也是《世說新語》中最生動的一部分。其中最精彩的當(dāng)屬對竹林文人任誕自適、自然自在的的生存形態(tài)的描述。以阮籍、嵇康為代表的竹林文人提出“越名教而任自然”，驅(qū)除儒家禮制文化對自然人性的異化和遮蔽后所造成的人的矯情、拘泥和虛偽，在日常生存過程中，呈現(xiàn)出生命存在的本來自然、自在的狀態(tài)。竹林士文人追求自然生存的方式顯得另類，是因為在阮籍、嵇康等竹林士文人的行為中，意識形態(tài)的對抗性大于對理想生存狀態(tài)的追求，即“越名教”大于“任自然”，其內(nèi)心是激越的，所以其行動表現(xiàn)得很另類變形。也就是后人所言的“矯情”。嵇康和阮籍等竹林文人的行為切合了當(dāng)時文人士大夫普遍存在的異化感受。他們的思想和行為方式影響很大。由此而形成了魏晉時期士文人的任自然風(fēng)尚。嵇康和阮籍可以說是魏晉士文人追求自然生存的邏輯起點。

從阮籍和嵇康等追求返回生命本然狀態(tài)的自在和逍遙，到“外在自然”走入兩晉士文人的生存視野，實現(xiàn)了“內(nèi)在自然”和“外在自然”的合一，魏晉南北朝時期的士文人構(gòu)建了一種完全不同于儒家倫理生存的自然生存的美學(xué)模式。

二是沉醉于“深情”中的審美生存體驗。“圣人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩”(《世說新語·傷逝》)。魏晉士文人重情，情感體驗也成為魏晉士文人一種“在”的方式。在《世說新語也》其內(nèi)容主要包括兩個方面，一是倫常的情感盡情體驗和盡情表達(dá)。魏晉士人重情，很珍視個人的倫常情感，親情、友情、夫妻之情、男女愛情，都令魏晉人心動神癡、深情不能自已。情感表達(dá)深沉而強烈，甚至經(jīng)常沉醉于情感體驗中不能自拔。二是對生命的悲情體驗。魏晉人的悲情首先是因為太多死亡的刺激而產(chǎn)生的傷逝之情。這種源于死亡的傷逝從建安時期開始已經(jīng)很是濃郁，一直彌漫于魏晉南北朝時期?！妒勒f新語》中《傷逝》篇總共19條，全寫魏晉名士對死者的哀悼和慟哭，集中而強烈地表征著魏晉人的悲情體驗。馮友蘭先生說“必有深情”是“魏晉風(fēng)流”的重要特征之一。③對此，《晉書》和《世說新語》都有許多記載無論是倫常的情感體驗還是生命悲情，他們經(jīng)常沉醉于其中不能自已。情感體驗中的“在”是一種審美中的“在”。

三是玄學(xué)思辯和語言藝術(shù)中的審美生存體驗。《世說新語》有許多條目記載了魏晉南北朝時期士文人“談玄”的情景和場景。魏晉的許多史料也都記載了當(dāng)時社會上盛行的“清談”之風(fēng)?！扒逭劇笔窍鄬τ谒资轮劧缘模嘀^之“談玄”,亦稱“清言”,又稱“共論”、“共談”、“講論”等。士族名流相遇，不談如何升官發(fā)財，不談?wù)l誰如此顯耀，這些都被稱為俗事，會被嘲笑，遭到諷刺。因此，不談俗事，專談老莊、周易，山水等等。由于上流社會的普遍參與，“清談”成為風(fēng)尚，后來逐漸形成魏晉南北朝時期上流社會的沙龍式的學(xué)術(shù)思辯活動。魏晉名士相聚析理以至于通宵達(dá)旦廢寢忘食的清談，與秦漢士人務(wù)求功利、偏于事功的生存方式明顯不同，從正面價值上講，它表現(xiàn)出了一種崇尚思辨、探究真理、彰顯智慧的時代風(fēng)尚?！扒逭劇背蔀槲簳x士文人日常生活的一種活動后，士人的生存也經(jīng)常在言說論辯中展開。清談在開始階段還是以理的辨析為主，發(fā)展到后期，理的明析與否很多時候并不被看重，人們更多時候是在享受論辯過程中由語言游戲帶來的美感。清談成為一種語言智力游戲和一種娛樂活動。清談和人物品藻兩大社交活動，帶來的是整個社會對語言思辯能力和語言美的推崇和欣賞。從《世說新語》所記錄的一些條目看，當(dāng)時非常推崇機智的語言，許多矛盾、痛苦，經(jīng)一句機智的語言點化，美化了，情趣化了，不再庸常了，機智的語言點亮了暗淡的生存。

四是山水的發(fā)現(xiàn)及山水賞會中的審美生存體驗。在《世說新語》所記載的六朝士文人那里，游山瀝水被視為一種賞心暢神的特殊生存方式，它帶來的是一種審美化的生存體驗。正如東晉簡文帝所言：“會心處不在遠(yuǎn)，翳然林木，便自有濠濮間想也，不覺鳥獸自來親人。”（《世說新語·言語》。晉人發(fā)現(xiàn)了山水之美，以一種嶄新的眼光來看待自然山水，他們把山水當(dāng)作有靈性的，可與其心相通的對象。山川、流水、竹林池沼在魏晉時期的士人們眼中，格外親近，具有別樣情懷。是六朝士人首先把游弋于山水之間當(dāng)成了一種生存方式，將其浪漫情懷和生存理想寄托移植到山水之中，此后又在園林、詩文、繪畫和人物品藻中進(jìn)一步拓展和延伸了這種生存方式。

歷史上沒有哪一個時代像魏晉士文人那樣與自然山水有過如此深刻的精神交流。六朝士人在登山臨水之際，“心”已經(jīng)遠(yuǎn)離了俗常，遠(yuǎn)離了功利，升華到了與“道”相接的境界，這是一種在此岸世界通過審美達(dá)到的生存的澄明境界，這是一種“家園”之“在”。

此外，《世說新語》還有許多條目涉及魏晉士文人對文學(xué)藝術(shù)，包括嘯聲琴音、書法繪畫的熱衷。文學(xué)藝術(shù)對他們而言不僅是審美對象，也是士文人生存方式的一部分。另外還有精神修煉的雅量涵容之美，宗教的世俗生活化等等。

《世說新語》是魏晉人物品藻的產(chǎn)物，但僅僅從人物欣賞和審美的角度言及它的美學(xué)價值還不夠?！妒勒f新語》所呈現(xiàn)的是一個時代士文人的生存美學(xué)，他們熱衷思辨，重視情感，迷戀一切美的東西，追求生命狀態(tài)的自然、自在和自由。這種生存狀態(tài)對于整個的中國文化史而言十分寶貴。中國古代的文化史更多是展示士大夫們?nèi)绾巫非蠼?jīng)世致用，建功立業(yè)的生存史。立德、立功、立言的“三不朽”像三道緊箍咒一樣從先秦到明清已經(jīng)限定了士人們的生存想象和生存方式的選擇，士人們的人生被儒家主流文化引導(dǎo)著、建構(gòu)著、控制著?！妒勒f新語》卻向我們展示了古代士文人另外一種生存狀態(tài)和生存方式，這種生存形態(tài)是一種明顯不同于帶有功利性的儒家倫理價值生存形態(tài)，而是走向了道家的自然生存形態(tài)、轉(zhuǎn)向了非功利性的審美生存形態(tài)。

三

宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》中講道：“《世說新語》一書記述得挺生動，能以簡勁的筆墨畫出它的精神面貌、若干人物的性格、時代的色彩和空氣?！鰞?nèi)容，至少在精神方面，離真相不遠(yuǎn)”④?！爸辽僭诰穹矫?，離真象不遠(yuǎn)”，所謂“真相”，應(yīng)該是指“存在”的真相。拂去蒙蔽在魏晉歷史上的塵埃，那個時代的確是中國歷史上士文人伸手碰觸“存在”的時代。

自先秦始，士大夫們的人生，就開始與“治國平天下”、經(jīng)世致用聯(lián)系在一起，大多數(shù)士人專注于對事功的追求。儒家文化在漢代成為意識形態(tài)后，士人別無選擇地接受了儒家文化的整合，其人生被嚴(yán)格地納入到儒家的政教倫理體系中?！拔摇背蔀槿褰腆w制和文化輪盤中的一個零件。魏晉易代，屬于亂世，權(quán)利的傾軋、社會的動蕩摧垮了原有的價值觀和信仰。以往的價值體系倒塌后，往往會引發(fā)反思和反省，我是誰？這個一直困擾西方現(xiàn)代哲學(xué)的問題當(dāng)時也同樣困擾了魏晉士人。在以老莊哲學(xué)為核心的玄學(xué)的思考和推動下，此時，被儒家文化遮蔽的個體的“我”顯露出來。魏晉士文人從理論和人生實踐兩個方面重新確定了“個體自我”的存在價值和意義。我就是我，我不從俗、媚俗，我不是禮教體制輪盤中的道具和角色。我的生命，我的情感，我的個性，我的自由，哪怕我的狂狷，我的儉嗇，都是我！是“我”在。

在“個體自我”意識覺醒的同時，魏晉士人也看清了“個體自我”真實的存在狀態(tài)。對個體的我而言，沒有所謂的“不朽”，也沒有什么千秋功業(yè)。人活著，就是一種“在”。魏晉士文人對“自我”的確立從擺脫禮教的異化和政治的壓迫起始，但在以道家哲學(xué)為核心的玄學(xué)的引導(dǎo)下，走向了與“存在”的相遇。

但從《世說新語》所輯錄的內(nèi)容看，魏晉時代的士文人并沒有把“人”之“在”安放在彼岸世界。對于日常生活，士人始終是“在”的。他們迷戀欣賞身體外觀形相的美，癡迷于精彩機智、充滿玄機的語言，留戀山水和藝術(shù)。他們是在情感、語言、藝術(shù)、山水賞會中體驗生命之“在”。他們所追求的是在此岸的“在”中尋求對世俗生活以及有限性的超越，這種超越是一種帶有“詩意棲居”味道的生存美學(xué)，一種具有濃郁道家美學(xué)色彩的東方式的生存美學(xué)。

在一個以儒家實用理性為主導(dǎo)的文化語境下，這種生存方式的美學(xué)價值一直沒有受到足夠的重視，或者被那個時代的矯枉過正的矯情和另類所遮蔽，因此魏晉士文人的生存方式通常被認(rèn)為“不切實際”，與現(xiàn)實人生相距遙遠(yuǎn)，也因此，魏晉文化往往成為遙遠(yuǎn)的風(fēng)景，與現(xiàn)實與生存無關(guān)。研究中國魏晉南北朝文化的學(xué)者唐翼明教授認(rèn)為，人們對魏晉的誤解非常嚴(yán)重，他想通過自己的工作使人們重新認(rèn)識魏晉。他認(rèn)為魏晉時代可以稱為中國的文藝復(fù)興。

魏晉風(fēng)度和六朝文化不屬于遙遠(yuǎn)的絕響，魏晉的美學(xué)不在高處不勝寒的天上而是在人間，魏晉風(fēng)度體現(xiàn)在日常生活細(xì)節(jié)和生存行為過程中的生存美學(xué)。劉小楓曾經(jīng)指出：“作為感性生存論的審美問題實際定位于哲學(xué)家和詩人們面臨現(xiàn)代型社會形態(tài)的困境時所思慮的種種難題。從這種意義上說，‘美學(xué)’不是一門文藝學(xué)學(xué)問（甚至不是一門哲學(xué)的分支學(xué)科），而是身臨現(xiàn)代型社會困境的一種生存態(tài)度。哲人和詩人關(guān)注的是感性生存的可能性，審美（感性）形態(tài)涉及到人的生存意義的救護(hù)?！雹莓?dāng)然，我并非尋找一種替代,不是將六朝士文人的生活方式作為一種行為的模版簡單地轉(zhuǎn)換到當(dāng)代社會。我們也清楚地看到魏晉時代社會中大量存在的黑暗、殺戮，也看到了魏晉士文人矯枉過正的矯情和另類。我只是借對六朝士人審美化生存方式的分析，來尋找對于當(dāng)代社會人的生存境遇的一些有益的啟示。

①寧稼雨《魏晉風(fēng)度---中古文人生活的文化意韻》東方出版社1992年版，序第2頁。

②袁濟喜《六朝美學(xué)》，北京大學(xué)出版社1999年版，第360頁。

③馮友蘭《三松堂學(xué)術(shù)文集·論風(fēng)流》，北京大學(xué)出版社1984年版，第610頁。

④宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第118頁。

⑤劉小楓《人類困境中的審美精神》，東方出版中心1994年版，第9頁。

大連民族學(xué)院文法學(xué)院（116600）】