關(guān)于盤古神話探源若干問題之我見

■龍海清

關(guān)于盤古神話探源若干問題之我見

■龍海清

盤古神話是我國最為著名也是最為典型的創(chuàng)世神話。它不僅在《三五歷紀》、《五運歷年紀》、《述異記》等漢文古籍中有記載，而且在現(xiàn)今眾多的民族民間中依然口耳相傳。由它所形成的盤古文化，對于歷史學、哲學、文藝學、民族學、人類學、民俗學、宗教學等學科的研究，都具有十分重要的價值。正因為如此，它引起了多方面學者的濃厚興趣。其田野調(diào)查及學術(shù)研究的成果相繼見諸各種書籍報刊和電子媒體。然而，這并不意味著學界對它的研究已達成客觀一致的結(jié)論。在某些問題上，特別是在盤古神話的起源問題上，還長期存在著不同的觀點。自本世紀以來，隨著文化旅游業(yè)的發(fā)展，盤古神話或盤古文化“發(fā)祥地”之爭，呈現(xiàn)出愈演愈烈之勢。為了進一步弄清盤古神話的起源，筆者想就這方面的若干問題，談?wù)剛€人管見。

一、在盤古神話起源研究上所存在的誤區(qū)

本來，在學術(shù)探討中，出現(xiàn)不同的觀點是一種正常普遍的現(xiàn)象，而且，只有通過不同觀點的爭鳴，才有助于得出逼進事實本相與真理的結(jié)論。特別是從上個世紀80年代以來，廣大文化工作者和一些相關(guān)學者通過廣泛的田野考察，發(fā)現(xiàn)了眾多的盤古文化遺存，并采錄了豐富的口傳資料。這對于弄清盤古神話起源的問題提供了有益的基礎(chǔ)。但遺憾的是，對這個問題的探討，比起上個世紀二、三十年代的前輩學者來說，似乎鮮有長足的進展與突破，在某些方面，甚至出現(xiàn)一種膚淺的倒退。究其原因，有多方面的因素。這其中，也包括在學術(shù)探討上存在的誤區(qū)。

誤區(qū)之一，學術(shù)上的“政治正確”代替科學結(jié)論，從而導致神話歷史化傾向的復活，制約著人們學術(shù)理性的拓展空間。

中國自古以來就有神話歷史化的傳統(tǒng)，孔子之主張“不語怪力亂神”①為其淵藪。因此，當孔子在向魯哀公解釋神話中的“夔一足”時，說像夔這樣的杰出人物，有一個也就足夠了。②當子貢問及“黃帝四面”神話傳說時，他又解釋為黃帝有四個官員管理四方，而不是黃帝有四張臉面。③這種神話歷史化的傾向，經(jīng)過儒家學派的不斷繼承與發(fā)揚，致使中國典籍對大量神話記載的忽略與缺失。三國之際，雖有個別古籍對盤古神話有記載，可是在此后有相當一段歷史時期卻出現(xiàn)空白。至上個世紀二、三十年代，以顧頡剛、呂思勉、童書業(yè)、楊寬等為代表的“古史辨”學派的一些學者對中國上古神話的研究，遂開始引起人們對神話的重視。與此同時，茅盾、聞一多等學者為中國神話學的創(chuàng)建，也起著至關(guān)重要的作用。而稍后的袁珂先生作為專門研究神話的學者，其成果更為豐碩。然而，自上個世紀90年代以來，隨著中國綜合國力的日益強大，中國神話研究也伴隨著“政治正確”思潮的出現(xiàn)。出于國家統(tǒng)一、民族認同的政治需要，許多過去被認是神話中的人物，都被說成是為實有其人。誰若是從神話學的角度來研究，也將被視為歷史虛無主義者。應當承認，像炎帝、黃帝、蚩尤這樣的中華民族人文始祖，它在文化與政治上的象征意義，已遠遠超出了神話學研究的范疇。這是勿庸置疑的。然而也就是在這樣的語境與歷史情境下，神話歷史化的思潮也在復活與漫延。于是，有的研究者也將盤古說成實有其人，而不是神話中的人物。由此，盤古作為開天辟地的神性英雄，一躍而變成比炎、黃、蚩更為古老的中華民族人文始祖。既然盤古是人而不是神，自然就有具體出生地。有的學者受地方本位主義或民族本位主義的影響，便提出了盤古就生活在某省某地。這種神話歷史化的傾向，其實并不有利于盤古神話探源能得出科學的結(jié)論，反而會造成無謂的紛爭。常識告訴我們，關(guān)于盤古開天辟地神話，只不過是古代先民在生產(chǎn)力低下、科學知識匱乏的情況下，對天地形成的一種幻想性解釋。盤古不可能是具體的歷史人物，也只不過是古代先民對自己生存環(huán)境的一種“歷史建構(gòu)”而已。

其誤區(qū)之二，盤古神話探源的研究，變成了經(jīng)濟利益驅(qū)動的奴仆。其主要表現(xiàn)為盤古文化“發(fā)祥地”之爭。本世紀以來，隨著文化旅游業(yè)的發(fā)展，各地都在紛紛打出自己的文化品牌，以樹立本地景區(qū)的主題吸引物。都想通過文化旅游業(yè)的開發(fā)與發(fā)展，獲取更多的經(jīng)濟收入，以推動社會的全面進步。這本身不但不可厚非，反而應大力支持和鼓勵。問題在于，為了使學術(shù)研究為旅游業(yè)服務(wù)，一些學者們不僅提出了盤古文化“發(fā)祥地”之說，而且將“發(fā)祥地”坐實至某市、某縣、某地。筆者認為，這種做法，比起前輩學者的研究，不是前進了，反而是后退了。原因是，盤古神話及其盤古文化，其起源也可能是先在某一古代民族發(fā)生，然后傳播開去。但古代的民族都有一個遷徙和變動不居的過程。現(xiàn)代民族也經(jīng)歷過一個分化融合到形成發(fā)展的過程?，F(xiàn)代民族的居住地并不等于該民族的古代先民居住地。從考古學上講，新舊石器時代留下的遺址，只表明那時有人類活動過，但那時的人類和現(xiàn)今民族并不一定就有一種直接對應或歷史淵源關(guān)系。因此，前輩學者們對于盤古神話的起源盡管有不同的觀點，但都是從民族的古代先民著眼，而非從具體地點著眼。這樣，反而令人覺得他們的學術(shù)態(tài)度要嚴謹一些。而時下的“發(fā)祥地”之爭，明顯地表現(xiàn)為旅游服務(wù)、為經(jīng)濟服務(wù)的功利目的。爭搶盤古“發(fā)祥地”的地方很多，影響較大的當推河南省的“桐柏說”及“泌陽說”、廣西的“來賓說”、湖南的“沅陵說”。不可否認，這些地方都有自己盤古文化遺存。但這些說法的論據(jù)都不足以令人信服，或是將流說成源，或?qū)⒖趥髻Y料中的非盤古神話簡單地當作盤古神話加以論證。而不同地方的學術(shù)觀點的文化之爭，背后都有各自地方政府支持的背景。共處一個被稱為“盤古山”山脈的河南桐柏、泌陽相鄰兩縣為爭得“發(fā)祥地”的所有權(quán)，竟發(fā)展到對簿公堂的地步，這也算是在經(jīng)濟利益驅(qū)動下所導致的文化鬧劇。而有關(guān)學術(shù)機構(gòu)一時授予桐柏“盤古文化之鄉(xiāng)”招牌，一時又授予泌陽“盤古文化圣地”的美譽，這對學術(shù)研究是否能起著科學引導的作用卻是值得懷疑的。

二、關(guān)于盤古與盤瓠的起源時間孰為先后的問題

在探究盤古神話起源的時候，有必要澄清一下這個問題，因為它是撥開盤古神話起源迷霧的關(guān)鍵所在。

老一輩學者們，大多認為盤古與盤瓠是一種同源關(guān)系，并且認為盤瓠先于盤古而產(chǎn)生。從清末的夏曾佑到民國時期的聞一多、顧頡剛、楊寬，再到新中國成立后的袁珂等等，不少學者均持這種說法。不過，他們的論據(jù)只是停留在漢字讀音的訓詁上。他們認為，“盤古”乃“盤瓠”之音轉(zhuǎn)，或者說“瓠”與“古”讀音相假，從而得出盤古與盤瓠同源的結(jié)論。這種說法，由于缺少其它充分的論證，遭到了當代一些學者的質(zhì)疑與否定。從神話內(nèi)容看，這兩個神話確有很大的區(qū)別，一個是典型的動物崇拜的圖騰神話，一個是典型的天地起源的創(chuàng)世神話。質(zhì)疑者自有一定的道理。但筆者認為，質(zhì)疑者只看到神話演變成型的結(jié)果，并未從發(fā)生學上來考慮問題，因而一概抹殺了前輩學者所提供的啟示。客觀地講，前輩學者們沒有一個是將盤古神話等同于盤瓠神話的，他們只是認為神話產(chǎn)生上是同源關(guān)系，故事內(nèi)容上是一種“演變”或“推演”關(guān)系。袁珂先生說，“盤古故事是盤瓠故事的演變”。④而楊寬先生則用“推原論故事”的“推演”來說明盤古故事是從盤瓠故事而演變過來的。⑤可以說，前輩學者們沒有任何一位認為盤古故事是早于盤瓠故事的。

當代某些學者卻不同了。他們只看到神話故事內(nèi)容的表面，卻未看到或理解到人類早期原始思維的特點及其對神話產(chǎn)生的作用。錯誤而膚淺地認為盤古開天辟地當然是最早的事，其故事產(chǎn)生也自然最早。而前輩學者已有的說法，又與他們所主張的盤古具體“發(fā)祥地”觀點大為不利，因此，為了否定盤瓠與盤古發(fā)生的淵源關(guān)系，他們一方面將盤瓠與盤古加以嚴格區(qū)分，并且主張盤古神話的起源遠遠早于盤瓠神話的產(chǎn)生。就像治學與為人都十分認真樸實的張振犁先生，也許是為了論證其盤古神話“產(chǎn)生于北方中原地帶”的主張，也說盤瓠神話“產(chǎn)生的時間比起盤古神話來說不知要遲多少年”。⑥而黃清泉先生的說法則更加令人訝異。他為了說明盤古在古時候就住在湖南沅陵縣境的“盤古洞”內(nèi)，他不僅否認盤瓠神話的存在，認為苗、瑤等民族所信奉的盤瓠“實際上還是盤古”，而且說“假定確有盤瓠其人，比盤古生活時代晚100萬年”。⑦這“100萬年”不知從何而來？

為此，筆者不得不就這兩個神話產(chǎn)生的時間先后稍加討論。

首先，從神話所反映出來的原始思維看，盤瓠神話的產(chǎn)生時代早于盤古神話的產(chǎn)生時代。在各種神話類型中，圖騰神話產(chǎn)生的時代是最早的，這為眾多學者所共識。何謂圖騰？被稱為“英國古典人類學派的最后一位代表人物”弗雷澤（J·G·Frazer）說，圖騰“是一群原始民族所迷信而崇拜的物體，他們相信在自己與它們之中任何一個均維持有極親密且特殊的關(guān)系?！瓊€人和圖騰之間的關(guān)聯(lián)是一種自然利益的結(jié)合；圖騰保護人們，而人們則以各種不同的方式表示對它的崇敬，如果，它是一種動物，即禁止殺害它；如果它是一種植物，那么，即禁止砍伐或收集它”。⑧這種“親密且特殊的關(guān)系”，常表現(xiàn)為人們認為自己同某種動物或植物有著血緣關(guān)系。盤瓠在神話中是一種神犬，原始先民是將之視為繁衍人類的祖先而加以崇拜的。只有在人類尚處于原始社會里，由于生產(chǎn)工具極其簡陋，人們總是對自然力處于被支配的地位，才可能產(chǎn)生這種原始的圖騰觀念和行為。正如德國哲學家恩斯特·卡西爾（E·Casser）所說：“人在這個社會中并沒有被賦予突出地位?！伺c動物，動物與植物全都處在同一層次上?！雹徇@是圖騰崇拜的社會里，人類原始思維的顯著特征。盤瓠神話中將人、犬都被思維成同處在同一層次上，顯然，這個神話的產(chǎn)生時代是十分久遠的圖騰崇拜的社會。

而盤古神話卻不同了。在盤古神中，有了“天地渾濁如雞子，盤古生其中”的宇宙形成觀，有了“陽清為天，陰濁為地”等層次比較高的哲學思想。⑩這些都是盤瓠神話產(chǎn)生時代所不能具備的。因此，魯迅先生在他的《中國小說史略》中指出：“天地開始之說，在中國所留遺者，已設(shè)想較高，而初民之本色不可見?！盵11]魯迅的見地是獨到而正確的。一句“初民之本色不可見”，足見盤古神話比盤瓠神話的產(chǎn)生要遲多少年！

其次，從古籍的記載看，已具備較為完整的故事形態(tài)，盤瓠也早于盤古?，F(xiàn)能見到的盤瓠神話記載較早和故事情節(jié)較為完整的當屬晉人范曄的《后漢書》。而從唐代李賢注《后漢書》所引的《魏略》，我們又得知在三國時代，盤瓠神話已被三國魏時的魚豢已將盤瓠神話收于其所著的《魏略》中，李賢在《后漢書·南蠻西南夷列傳》之記載的盤瓠神話之后又注云：“此已上并見《風俗通》也?！薄讹L俗通》即《風俗通義》，作者應劭為東漢人，生于桓帝建和年間，死于獻帝建安年間。《風俗通》包括目錄原為32卷，到北宋時亡掉22卷，今僅存10卷，所以才未見有盤瓠神話的內(nèi)容。李賢作為唐代人，作注時稱“此已上并見”，說明在漢代人所著的《風俗通》已有類似《后漢書》那樣完整的盤瓠故事的記載。由此推之，盤瓠故事由來甚久。

眾所周知，盤古有簡單故事情節(jié)的最早文字記載，始見于三國吳人徐整的《三五歷紀》（原書已失傳，據(jù)唐歐陽詢等編纂的《藝文類聚》卷一所引錄）。這與應劭《風俗通》之對盤瓠故事的記載要晚得多。當然，古籍記載時間關(guān)并不等于神話產(chǎn)生時間，往往先有神話傳說在民間流傳，之后才有可能被文人采錄記載。但從古籍資料所提供的線索看，我們也只能發(fā)現(xiàn)盤瓠早于盤古的證據(jù)，而決不是相反。此可作前述觀點的佐證。

三、盤瓠、盤古、盤王三者之間的關(guān)系

應該肯定，從神話內(nèi)容上看，盤瓠神話與盤古神話，兩者截然不同。前者的核心內(nèi)容是解釋祖源的來歷，后者則是解釋天地山川及自然現(xiàn)象的產(chǎn)生。但兩者是否就毫無關(guān)系呢？其實不然。我認為，這兩個神話的“始作者”均源于苗瑤族系的古代先民。

關(guān)于盤瓠神話的起源問題，筆者在《盤瓠神話的始作》[12]、《從系統(tǒng)論看盤瓠神話起源及其它》[13]、《從盤瓠崇拜看苗族圖騰文化》[14]等論文中，已作過系統(tǒng)的研究，以歷史學、民族學、神話學、系統(tǒng)論等多種學科相結(jié)合的方法，多角度地進行探討，從而得出盤瓠神話為苗、瑤、畬等民族的古代先民所創(chuàng)造的結(jié)論。并且反駁了日本的松村武松等學者認為盤瓠神話源于西北犬戎后漸次于苗瑤的說法。在此不再贅述。

現(xiàn)在的問題是，說盤古神話也起源于苗瑤先民有何根據(jù)呢？

首先，盤古與盤瓠的名稱有同源關(guān)系。我雖不同意前輩學者“犬戎說”之外，但基本上同意“盤瓠”與“盤古”乃一音之轉(zhuǎn)的說法。也就是說，它們是同源關(guān)系。因此，蘇時學、夏曾佑、顧頡剛、呂思勉、聞一多、范文瀾、徐松石等著名學者到袁珂后期的論著都主此說。應該補充說明的是，無論是“盤瓠”或“盤古”都是苗瑤古代先民其語言稱謂的漢字記音。所以，有時“盤瓠”又記著“盤護”或“盤房”，并無固定用字。而“盤古”之得名，也是從“盤瓠”演化而來?！氨P”是中心詞，按苗族的語言習慣，其定語或修飾語則放在中心詞之后，也就是說“瓠”或“古”是用來定語“盤”字。若按漢語的習慣則相反。“盤”的真正含義是什么？在苗語中，就是“祖公”之謂也?！氨P古”即“老祖公”之意，因此，“盤古”之名的來源實際上是對具體的圖騰崇拜對象人格化和抽象化所演進的結(jié)果。當社會發(fā)展到一定的歷史階段，人們在想象和解釋日月山川乃至面對的生活資源形成的原因時，也就將其“功勞”，歸之于通稱為“老祖公”亦即盤古的身上了。這便是盤古神話的起源。

其次，大量的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，凡是有盤古文化遺存的地方，都與苗瑤古代先民曾經(jīng)活動過或遷徙經(jīng)過的地方有所關(guān)聯(lián)。民族史研究的成果表明，苗瑤族系的古代先民在蚩尤、九黎時代，曾活動于山東西南部、河南東部等地的黃河下游、濟水、淮水流域一帶。后與發(fā)源于西北而向東擴展的黃帝集團有了接觸，并為爭奪生活資源與生存空間，炎、黃、蚩三大部落集團曾因此在今河南、河北、山西交界之地爆發(fā)了長期的連環(huán)戰(zhàn)爭。后因蚩尤部落集團的戰(zhàn)敗，而被迫南遷。到了唐虞時代，被稱為“三苗”的苗瑤先民因戰(zhàn)敗而到了今河南南部以及湖北、湖南、江西、安徽等相連地區(qū)。到了春秋戰(zhàn)國時代，苗瑤先民被稱為“荊蠻”或“南蠻”。到了秦漢之際，他們又到達了今湖南西部的武陵地區(qū)，史稱“長沙蠻”、“武陵蠻”。因他們崇拜盤瓠，史籍又稱之為“盤瓠蠻”。有一部分繼續(xù)向南、西南遷徙，有一部分則留此繁衍生息至今。所以在今天的湘西仍留有豐厚的盤瓠與盤古文化遺存，這是在情理之中。至于中原地區(qū)（包括河南的桐柏、泌陽）之有“盤古山”等盤古文化遺存，也和苗瑤先民曾經(jīng)活動過有關(guān)。而《路史·前紀一》羅蘋之注稱“今贛之會昌有盤古山，……其湘鄉(xiāng)有盤古保，而雩都有盤古祠……荊湖南北以十月十六日為盤古氏生日”，也是出于同樣的原因。當然，還有文化交流與傳播的因素也不可忽視。

在這里，不能不對上個世紀90年代到本世紀初出現(xiàn)的“壯侗民族說”[15]稍作辨析。苗瑤民族與壯侗民族都同屬于古代的“南蠻”和現(xiàn)今的南方民族。他們長期和平相處或互相雜處，其文化有很多共同點，因文化的雙向互動，甚至可以說你中有我，我中有你。但就盤古神話的起源，說是來自“兩粵地區(qū)”的“壯侗民族”，顯然證據(jù)不足。持此說法的論者，其主要證據(jù)是任昉《述異記》中有“桂林有盤古氏廟”、“南海中有盤古國”的記載。其實，任昉的這段關(guān)于盤古的記述，不僅從“四岳”（不在兩廣）說起，還引用了“秦漢間俗說”，這均與壯侗古代先民無關(guān)。值得注意的是，《述異記》中在提到“南海中盤古國”，接著便說：“今人皆以盤古為姓?！币员P為姓，主要是屬于信奉盤瓠的瑤族，而非壯、侗民族。況且古代典籍中的“南?！?，是泛指古代民族居住之地南方，并不限于嶺南地區(qū)。至于“桂林有盤古氏廟”，那是從盤瓠文化遺存而來。因為《搜神記》在記述盤瓠神話時，有“帝乃封盤瓠為桂林候，美女五人，桂林郡一千戶”之說（有的版本“桂林”又作“會稽”，此從楊寬先生的引錄）。那么，所謂的“盤古祠”或“盤古廟”，也與苗瑤民族信奉的盤瓠有著淵源系。主“壯侗民族說”的論者，在其文章也承認，當年“桂林有盤古廟”之地而現(xiàn)今為廣西的象州縣盤古村，雖現(xiàn)在“全部是壯族”，卻是明清以后才遷來的結(jié)果，而“該村原來的居民全姓盤”，[16]即為信奉盤瓠的瑤族大姓。可見盤古神話來源之“壯侗民族說”是難于成立的。

現(xiàn)在再來談?wù)劇氨P王”問題。無論是苗族、瑤族還是畬族，所稱“盤王”者，原都是指的是盤瓠。如湖南麻陽苗族自治縣，現(xiàn)存盤瓠廟達二十處左右。廟中的牌位均有“盤瓠大王之位”?！氨P瓠大王”簡稱“盤王”。而瑤族的“盤王節(jié)”“還盤王愿”等民俗活動，均與祭祀盤瓠有關(guān)。長篇古歌“盤王大歌”，實為“盤瓠大歌”。而畬族的長篇古歌《盤瓠歌》又稱《高皇歌》、《龍麒王歌》、《麟豹王歌》等，均與“王”有關(guān)。但是，這些民族又往往將盤古與盤王混二為一。流傳在湘西苗族地區(qū)的古歌中，既說開天辟地之事，又說“狗父神母”（即文獻中的盤瓠辛女）故事。袁珂先生在引錄常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》中之記錄的《盤王書》時說，“苗族也有《盤王書》，……說盤王是種種文物器用的制作者”。[17]流傳在福建畬族地區(qū)的《盤瓠歌》，開頭便是“盤古開天苦噯噯，無日無夜造成來。……盤古開天到如今，一重山界一重人”，再說到“當初皇帝高辛王，出朝游睇好山場”的盤瓠故事。[18]而在瑤族當中，有些地區(qū)或支系的瑤族，他們說的“盤王”就是盤古，而非盤瓠。之所以出現(xiàn)這種情況，這是他們在遷徙過程中，“結(jié)構(gòu)性失憶”與“集體記憶”交互作用的結(jié)果。

總之，在苗、瑤、畬民族民間傳統(tǒng)觀念中，盤瓠、盤古，既是祖源的象征，也是社會組織“王者”的形象。他們的“祖”、“王”觀念是混同一在起的。而且這“祖”與“王”是無所不能。因此，也就從盤瓠神話推演到盤古神話的產(chǎn)生。而盤古神話又廣為其他各民族所吸收并再創(chuàng)造，因此，事實上，這也就變成了整個中華民族共同的創(chuàng)世神話以及共同的文化遺產(chǎn)。

注釋

①《論語·述而篇》。

②參見《韓非子·外儲說左下》。

③參見《太平御覽》卷七十九引《尸子》。

④[17]袁珂：《古神話選釋》，人民文學出版1982年出版，第14頁、第6頁。

⑤楊寬：《中國上古史導論》，《古史辯》七卷上冊，上海古籍出版社1982出版，第168頁。

⑥張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社1991年出版，第26頁。

⑦黃清泉：《盤古是開天辟地的創(chuàng)世始祖》，劉冰清、周烈主編：《盤古文化研究》，中國文史出版社2005年出版，第31頁。

⑧弗雷澤：《圖騰與外婚制》，轉(zhuǎn)引弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，中國民間文藝出版社1986年翻譯本，第63頁。

⑨恩斯特·卡而爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第116頁。

⑩參見《藝文類聚》卷一引《三五歷記》。

[11]《魯迅全集》第八卷，人民文學出版社1957年版，第11頁。

[12]龍海清：《盤瓠神話的始作者》，《民間文學論壇》1984年第4期。

[13]龍海清：《從系統(tǒng)論看盤瓠神話起因及其它——兼論一般圖騰神話的起源問題》，《巫風與神話》，湖南文藝出版社1988年版，第33-73頁。

[14]龍海清：《從盤瓠崇拜看苗族圖騰神話》，《苗族文化論從》，湖南大學出版社1989年版，第54-69頁。

[15][16]覃乃昌：《追問盤古——盤古神話來源問題研究之一》，《廣西民族研究》2004年第1期。

[18]雷恒春：《畬族〈盤瓠歌〉淺析》，姚本奎、龍海清主編：《盤瓠文化探源》，中南大學出版社2004年版，第179-198頁。

（作者單位：湖南省文聯(lián)）