反思的力量——論《寫文化》中民族志的悖論

■ 涂 鵬 鄧保群

《寫文化》一書以其犀利的后現(xiàn)代風(fēng)格對(duì)傳統(tǒng)民族志的研究模式進(jìn)行了深刻的反思，其中幾個(gè)關(guān)于民族志的著名悖論尤其引人注意。本文將試圖探討這些悖論及其背后的意義，以此說(shuō)明反思在當(dāng)代人類學(xué)和民族志中所起的作用。

《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》一書于1986年問(wèn)世。該書一經(jīng)出版便在人類學(xué)界引發(fā)了巨大震動(dòng)，其影響甚至波及到了其他人文學(xué)科，它以尖銳的語(yǔ)言和犀利的觀點(diǎn)反思了傳統(tǒng)的科學(xué)民族志和人類學(xué)研究范式。文章關(guān)注的是《寫文化》中，關(guān)于民族志悖論的論述，主要涉及民族志的文本元假設(shè)、自我與他者的關(guān)系、觀察者與被觀察者的關(guān)系、田野工作模式和文本權(quán)威性等方面，正是這些悖論的存在，才使反思得以可能，所以在其矛盾的外表下蘊(yùn)含著學(xué)科發(fā)展的內(nèi)部動(dòng)力，它讓人類學(xué)在當(dāng)前的“危機(jī)”和困境之中看到了希望。

一、反思的起點(diǎn)：民族志的悖論

悖論一：民族志作者通常否認(rèn)自己的寫作權(quán)威性，但同時(shí)又會(huì)在寫作時(shí)表達(dá)這種權(quán)威性，即設(shè)定一個(gè)最終的解釋和確定的解讀。

這一悖論貫穿了民族志寫作的全過(guò)程，具體表現(xiàn)為民族志學(xué)者一般會(huì)否認(rèn)自己對(duì)文本的最終解釋權(quán)，并聲稱其陳述和解釋僅具有權(quán)宜的性質(zhì)，但在寫作過(guò)程中，又不可避免地以自身價(jià)值觀、世界觀、意識(shí)形態(tài)和研究目的來(lái)設(shè)定一個(gè)元假設(shè)作為前提，對(duì)作品進(jìn)行“再解釋”或是做出抽象性的歸納概括。這樣做的結(jié)果就是，當(dāng)?shù)厝说穆曇舯患{入西方的、男性的、現(xiàn)代的話語(yǔ)體系中，而這恰恰成為民族志作者權(quán)威性的最佳體現(xiàn)。文森特·克拉潘扎諾（Vincent Crapanzano）在書中說(shuō)到，“民族志是自我封閉的?！褡逯緦W(xué)家基于民族志所提出的種種更為概括的理論，也只是那些用來(lái)呈現(xiàn)資料的權(quán)宜解釋的折射，充其量算是這些闡釋在另一領(lǐng)域中扭曲的復(fù)制品而已?！钡つ崴埂ぬ┑侣蹇耍―ennis Tedlock）也犀利地指出民族志作者的話語(yǔ)與當(dāng)?shù)厝说脑捳Z(yǔ)的不同之處：民族志作者的引用常常會(huì)強(qiáng)加一個(gè)預(yù)設(shè)的觀點(diǎn)，確定一個(gè)最終的解讀，相反，當(dāng)?shù)厝藙t用多聲道的非引用的話語(yǔ)豐富著傳統(tǒng)的敘述、生活史和民族志描述。

克拉潘扎諾隨后對(duì)歌德（Goethe）的《意大利游記》和格爾茨（Geertz）關(guān)于巴厘島斗雞的研究提出了質(zhì)疑，認(rèn)為這兩個(gè)例子都沒有從當(dāng)?shù)厝说囊暯浅霭l(fā)來(lái)進(jìn)行解釋，而是以自己的權(quán)威建構(gòu)出對(duì)當(dāng)?shù)厝说慕忉專谶@里，最終的解釋也是預(yù)定的解釋，解釋的意義在封閉的結(jié)構(gòu)中完成了自我復(fù)制。所以，解決這個(gè)悖論的方法就是采用多聲道的并置（該方法將在后文繼續(xù)說(shuō)明）。

悖論二：異文化既是民族志研究的內(nèi)容，又是民族志研究的障礙。

田野工作者總是希望全面客觀地記述異文化的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，但異文化自身又有礙于這種田野工作的理想模式，如“符碼化的調(diào)查方法、專業(yè)上的客觀公正和系統(tǒng)性的詳細(xì)描述”。在參與觀察中，民族志研究者已習(xí)慣于一個(gè)元假設(shè)，即異文化的風(fēng)俗和當(dāng)?shù)厝说男袨槎紤?yīng)成為民族志的內(nèi)容，其存在增加了民族志的合法性與可信度。然而，異文化的一些現(xiàn)象也讓田野工作變得困難重重，比如在某些前殖民地，當(dāng)?shù)厝顺?duì)白人研究者保持著猜疑和警戒，他們往往拒絕合作、回避訪談，甚至表現(xiàn)出敵意。而異文化的語(yǔ)言更是集中地體現(xiàn)了這一悖論：一方面，對(duì)異文化語(yǔ)言的記錄和研究是民族志不可或缺的組成部分，它的質(zhì)量直接決定了一部民族志的好壞和價(jià)值；另一方面，異文化語(yǔ)言也造就了田野工作的最大障礙，并在作者轉(zhuǎn)述的過(guò)程中難以保留其原意。

造成該悖論的原因主要是前面所說(shuō)的“田野工作的理想模式”，對(duì)此，普拉特主張對(duì)其進(jìn)行改造：首先應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這些“障礙”的存在，把握它們?cè)诋愇幕械囊饬x，進(jìn)而將田野工作的狀況，尤其是困境融入民族志文本，以突出研究者與當(dāng)?shù)厝酥g的互動(dòng)，為讀者呈現(xiàn)一個(gè)立體的異文化圖景。這與前文提到的，把研究者的個(gè)人性敘述嵌入民族志描述的方法不謀而合。

悖論三：民族志常常將言說(shuō)客體描繪為帝國(guó)主義和殖民歷史的受害者，但又極力地將他們排除在歷史進(jìn)程之外，保留其原始人的形象。

這個(gè)悖論是關(guān)于民族志言說(shuō)客體定位的問(wèn)題。許多民族志都對(duì)言說(shuō)客體持有浪漫主義的憧憬，通過(guò)對(duì)其衣食住行和生老病死等生活方式的描寫，把他們徹底地自然化，使他們等同于未受歷史進(jìn)程影響的“原始人”——他們身心強(qiáng)健、天真快樂(lè)、與世無(wú)爭(zhēng)、崇尚和平主義和平等主義、對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品毫不關(guān)心……，正是這些品質(zhì)建構(gòu)起了“原始人”的烏托邦場(chǎng)景，也將他們擋在了歷史之外。與此同時(shí)，現(xiàn)代民族志更傾向于“采取一種鮮明的激進(jìn)主義的導(dǎo)向或影射。在許多研究計(jì)劃中，道德目的十分突出?！祟悓W(xué)家從他們的研究伊始就已經(jīng)不可避免地政治化了?！币虼?，現(xiàn)代民族志越來(lái)越多地把言說(shuō)客體刻畫成歷史的受害者和幸存者，突出強(qiáng)調(diào)殖民時(shí)代給其帶來(lái)的災(zāi)難性巨變，以及資本主義世界體系對(duì)其自然式生活方式的侵蝕。他們?cè)跉v史變遷的過(guò)程中掙扎求生，卻依然面臨著被歷史“淘汰”的威脅。

該悖論的后面是有關(guān)民族志作者寫作目的矛盾，即克拉潘扎諾所說(shuō)的“熟悉”與“陌生”的矛盾。民族志作者為了讓讀者理解其傳遞的信息，必須將異文化中他者的陌生形象轉(zhuǎn)譯為讀者所熟悉的言說(shuō)客體，而受害者的身份就恰好滿足了這一要求——它令異文化的他者成為現(xiàn)代性資本主義體系中的一員，允許讀者將自己的境遇投射其中，讓讀者對(duì)他者的不幸感同身受，從而引發(fā)共鳴。但是，為了保留異文化中“異”的部分，民族志作者又不得不去強(qiáng)調(diào)他者生活的原始性，特意拉開他者與讀者的距離，將陌生性注入文本。這樣，異文化的他者或文本的言說(shuō)客體在熟悉與陌生之間擺蕩，形成了模棱兩可的曖昧形象。

悖論四：人類學(xué)家在田野工作時(shí)希望與當(dāng)?shù)厝私⒁环N平等的關(guān)系，但它又是以西方商品交換關(guān)系為基礎(chǔ)的，因而意外地推動(dòng)了研究對(duì)象的解構(gòu)。

在現(xiàn)代民族志田野工作中，研究者總是注意與當(dāng)?shù)厝吮３址莿兿餍缘钠降汝P(guān)系，因?yàn)橹挥械玫疆?dāng)?shù)厝说膸椭麄儾拍茼樌剡M(jìn)入田野地點(diǎn)、在田野生存，以及融入當(dāng)?shù)厝说纳?。同時(shí)，研究者力圖以這種平等的交換來(lái)“漂白”自己的身份——他們不再是來(lái)自西方的殖民者，“也不再以一種‘王者’的姿態(tài)降臨到田野地點(diǎn)，而是與當(dāng)?shù)厝似狡鹌阶?。?/p>

然而，這種看似平等的交換卻是一種西方式的商品交換關(guān)系，它在某種程度上加速了民族志研究對(duì)象的解構(gòu)。許多現(xiàn)代民族志經(jīng)常提到來(lái)自西方的人類學(xué)者如何有意無(wú)意地腐蝕當(dāng)?shù)厝说纳睿缧に顾疲⊿hostak）所說(shuō)的，“基于西方商品的交換關(guān)系意味著‘作為異文化保護(hù)人的人類學(xué)家’實(shí)為‘干涉異文化的破壞者’，純樸的被訪人變成了皮條客。……當(dāng)?shù)厝嗽谖鞣交倪^(guò)程中獲取了既得利益，并與更大的開發(fā)體系建立了具體的日常聯(lián)系。”

二、希望所在：后現(xiàn)代民族志與實(shí)驗(yàn)民族志

以上悖論和二元對(duì)立也許永遠(yuǎn)沒有一個(gè)最終答案，但它卻為民族志的創(chuàng)新開辟了道路，后現(xiàn)代民族志和實(shí)驗(yàn)民族志就是在這樣的條件下誕生的。

斯蒂芬·泰勒（Stephen Tyler）將后現(xiàn)代民族志定義為“一種合作發(fā)展的文本，它由一些話語(yǔ)所構(gòu)成，這些碎片意圖在讀者和作者心中喚起一種關(guān)于常識(shí)現(xiàn)實(shí)的可能世界的創(chuàng)生的幻想，從而激發(fā)起一種具有療效的審美整合?！睆脑摱x可以看出后現(xiàn)代民族志的幾個(gè)特性。

第一，后現(xiàn)代民族志推崇的是“話語(yǔ)”而非“文本”，強(qiáng)調(diào)的是“對(duì)話”而非“獨(dú)白”，主張的是“合作”而非“對(duì)立”。它否定了觀察者與被觀察者這一傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為民族志應(yīng)是在相互對(duì)話中產(chǎn)生的多重話語(yǔ)，也就是前文所說(shuō)的“多聲道并置”。在這場(chǎng)對(duì)話中，每個(gè)聲音都是獨(dú)立平等的。

第二，后現(xiàn)代民族志是“碎片性”與“整體主義”的統(tǒng)一體。首先，后現(xiàn)代民族志承認(rèn)其碎片性，因?yàn)樗庾R(shí)到田野生活本身即是零散的、碎片的，而諸如社會(huì)結(jié)構(gòu)之類的組織范疇多為建構(gòu)的、想象的。泰勒用樹木與森林的關(guān)系作為比喻，“我們已然察覺到樹木相距甚遠(yuǎn)也就沒有什么森林……”與此同時(shí)，后現(xiàn)代民族志又被賦予一種整體主義，它糅合了文本、作者與讀者的反思，是關(guān)于三者關(guān)系的整體主義——“不賦予三者中任何一方作為唯一中心或手段特權(quán)而出現(xiàn)的整體主義?！?/p>

第三，后現(xiàn)代民族的功能是“喚起”，而非“再現(xiàn)”。泰勒將民族志比喻為詩(shī)歌，“它回歸到了詩(shī)的最初語(yǔ)境和功能——憑借與日常言談的表述行為之?dāng)嗔?，喚起共同體關(guān)于民族精神的記憶，并以此激起傾聽者實(shí)施倫理行動(dòng)?！彼鼣[脫了科學(xué)模式的束縛，不再追求客觀地“再現(xiàn)”現(xiàn)實(shí)，轉(zhuǎn)而力求喚起一種“神秘”，它既是天真的、也是現(xiàn)實(shí)主義的、還是言說(shuō)的。

相比后現(xiàn)代民族志多少有些“飄渺”的態(tài)度，實(shí)驗(yàn)民族志則更為具體化。在《ReallyWritingCulture》一文中，作者總結(jié)了許多學(xué)者關(guān)于實(shí)驗(yàn)民族志的主張：格蕾漢姆（Graham）認(rèn)為，實(shí)驗(yàn)民族志應(yīng)是關(guān)于世界的想象，因?yàn)楝F(xiàn)代人把多數(shù)時(shí)間花在了對(duì)過(guò)去的追憶和對(duì)未來(lái)的憧憬上；格特里布（Gottlieb）則希望民族志更多地體現(xiàn)日常生活中的幽默與樂(lè)趣，例如可以以烹飪書籍、維修手冊(cè)、育嬰指南等形式呈現(xiàn)；威德摩爾（Whittemore）提倡一種“自由寫作”的方式，它可以幫助作者意識(shí)到許多自明的東西，從而對(duì)其進(jìn)行反思。而我國(guó)人類學(xué)者彭兆榮也提出了一種新型民族志表述范式，即用神話傳說(shuō)、口述故事等材料進(jìn)行寫作，將原屬于民族志附屬物的東西變?yōu)楸硎龅暮诵摹?/p>

三、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于以上悖論的揭示和反思只是《寫文化》一書給我們帶來(lái)的諸多震撼之一，也許這些悖論永遠(yuǎn)無(wú)解，但它給了我們敢于直面歷史和承認(rèn)缺憾的勇氣；也許這些反思的現(xiàn)實(shí)作用有限，但它作為一種積極的生活態(tài)度，為我們勾勒出一幅更美好的未來(lái)圖景；也許后現(xiàn)代民族志和實(shí)驗(yàn)民族志不是最終的“解藥”，但它卻是最堅(jiān)實(shí)最有力的“第一步”。人類學(xué)家桑德拉?沃爾曼（Sandra Wallman）曾說(shuō)道：“人類學(xué)應(yīng)學(xué)會(huì)與不足和缺憾共處，因?yàn)樗鼈?，一切才不?huì)變得更糟。”，而這恰恰就是反思的力量。

[1][美]克利福德,馬爾庫(kù)斯等編著.寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[M].高丙中,吳曉黎,李霞等,譯.北京:商務(wù)印書館,2006.

[2]高丙中,王建民等.關(guān)于《寫文化》[J].讀書,2007(4).