讀《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》的感悟

■劉瑩瑩

余英時先生的《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》使我們認識到只有對中國文化有一個正確的理性認識，才能讓中國文化彰顯出自己獨特的魅力，這樣才能真正的達到中國文化的復(fù)興。

余英時先生的《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》是一本論文集，本書收錄的論文主要圍繞四個問題展開：一是目前中國傳統(tǒng)的基本價值所面臨的挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)化；二是從政治思想的角度來審視中國政治傳統(tǒng)的反智成分；三是從學者對待知識的態(tài)度演變?nèi)胧种匦略忈屒宕枷胧?；四是借“紅學”研究的危機來說明中國學術(shù)方法上的問題。因篇幅所限，現(xiàn)僅就第一個問題來論述。

一、中西方文化價值的探討

文化一詞含義有多種。當我們從語義中來解構(gòu)文化，不難發(fā)現(xiàn)“文”原指各種交錯的紋理，它的引申義可多，既可抽象為那些包括文字在內(nèi)的各種象征符號，也可具體指文書典籍，禮樂制度等，若用文表示人倫秩序，則組成“人倫”。人倫是中國傳統(tǒng)的詞，它是以中國傳統(tǒng)人際關(guān)系的基本出發(fā)點，規(guī)定了人際關(guān)系的走向，也是中國古代儒家學說的基本概念之一。而“化”原指的是二物相接之后，其一方或兩方有所改變其形態(tài)，由此引申為教化，感染之義。文與化合在一起就如《易經(jīng)》說：“觀乎人文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！边@種“以文教化”的思想是中國先哲們對“文化”一詞的理解，是區(qū)別與西方“神文”傾向的文化。

赫爾德認為文化是一整體的概念，各種文化都有它們各自的獨特之處，不能簡單的把歐洲的文化作為衡量其他文化的普遍準則?！拔鞣轿拿鞯幕蛑谐尸F(xiàn)出一些排他、獨斷與絕對、擴張與進取的特征?！倍袊蚋嗟某尸F(xiàn)為包容，尚中庸與不爭、內(nèi)斂與保守的特征。

為何中西方的文明會有這么大的不同呢？余英時先生從價值系統(tǒng)入手，他認為在于中西方對價值世界與實際世界的關(guān)系見解不同。他說道：“中國人對于此超越源頭只作肯定而不作窮究到底，這便是莊子‘六合之外，圣人存而不論’的態(tài)度。西方人的態(tài)度卻迥然兩樣，他們自始便要在這一方面‘打破沙鍋問到底’?！?/p>

西方將世界分為真實（本體）世界與現(xiàn)實世界兩部分，認為人只有在神示指導下才能認識世界，改造世界，中國則沒有將兩個世界劃分的那么明顯，在中國這兩個世界是相互交合的。至于人價值自覺的能力，則是個人修養(yǎng)不同所決定的，這種觀念支配在各種領(lǐng)域之中，如道家講“得意忘言”，論畫講“外師造化，中得之源?！闭撛娭v“憐渠直道當時語，不著心源傍古人。”《中庸》中的“極高明而道中庸”一語，無疑最典型的體現(xiàn)出中國文化內(nèi)在性與超越性相即不離的思想特征。

二、中西方內(nèi)在價值的不同意義

余英時先生他用“內(nèi)在超越”與“外在超越”兩個詞來區(qū)別中西方的價值意義。內(nèi)在超越一詞最先是由牟宗三先生在二十世紀50年代提出，它來源于中西宗教的對話。“超越”的基本的意義是超出一定的范圍、界限。就是在現(xiàn)實世界之外，還存在一個超越世界。

宗教的一個重要特征是對超越的追求，中西方宗教中超越的表現(xiàn)又有所不同。在西方宗教中，人必須遵行上帝規(guī)定的法則，聽從上帝的指引。而中國的宗教則認為“天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！眱?nèi)在的世界是人自身的世界。因此，既然是內(nèi)在的，就不可能被超越。

那么我們怎樣進入這個超越的世界呢？孟子說：“盡其心者知其性，知其性而知其天?！边@就是追求內(nèi)在超越之路。孟子代表的就是重視個人的道德修養(yǎng)的中國傳統(tǒng)思想。

反觀西方的外在超越，更多的將希望寄托于上帝，于是當文藝復(fù)興之后，原有的信仰被科學壓倒，人的理性得以充分的釋放。西方陷入了沒有信仰的境地，無怪乎尼采說：“上帝死亡了。”五四運動中一味的攻擊儒家應(yīng)該就是受到了西方啟蒙運動的影響，所謂“啟蒙”康德說，“啟蒙是有運用理性的勇氣?！边@是西方的背景，而宋明理學的部分精神正在于此?！爸袊幕牟∈菑膬?nèi)在超越的過程中長期積累而成的，這與西方外在超越型文化因兩個世界分裂而爆發(fā)的急癥截然不同?！敝袊默F(xiàn)代化碰不到“俗世化”的問題也就在于此。

三、價值系統(tǒng)在文化系統(tǒng)中的的具體表現(xiàn)

余英時先生在對價值系統(tǒng)的整體分析后，他又提出了四個問題即從人與天地的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與自我的關(guān)系、對生死的看法來檢討價值系統(tǒng)的具體表現(xiàn)。

1、關(guān)于人與天地的關(guān)系

中國傾向于“天人合一”，順物之情，盡量與自然相協(xié)調(diào)，而不是征服。這就是說，中國傳統(tǒng)思想，把自然界看作是一個有機整體。這些就是中國傳統(tǒng)學術(shù)思想的特點。

至于中國為何沒有發(fā)展出科學技術(shù)，莊子曾道，“有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！边@句話意思是，他們不希望“科技”主宰了“人心”，中國所發(fā)明的科技皆是因?qū)嵱眯枰l(fā)展出來的，與西方運用理性以獲得真理，解釋世界，認識世界截然不同。這點可以看做是中國何以沒有發(fā)展出科技的根源。

2、人與人的關(guān)系

人與人的關(guān)系是展現(xiàn)中國文化獨特性的旗幟之一。中國的社會是“家天下”，它是建立在人倫體系之上的，然后在此基礎(chǔ)上推而廣之，直至“天下大同”。中國沒有發(fā)展出民主便是本身強大的中央集權(quán)，“在傳統(tǒng)社會中唯有‘士’階層所代表的‘道統(tǒng)’勉強可與‘政統(tǒng)’相抗衡?！碧貏e是人們都承認，儒家思想是典型的中國傳統(tǒng)思想之一。

儒家思想可以毫不夸張的說：它是關(guān)于人的哲學，是討論人的存在及其意義和價值問題的學問。儒家還有一個顯著的特點，就是十分重視人的情感問題。儒家論情感，首先是從“親情”開始的，最重要的是“孝”。孝被認為是家族倫理，“孝弟為仁之本”，說明親情之孝是實現(xiàn)人的最高價值——仁的基礎(chǔ)。孝固然處于對父母之愛，但又不止于此，它只是生長點、發(fā)端處，它要不斷生長、發(fā)展，最終要實現(xiàn)仁德。

這里還引出另一個問題，情與法的關(guān)系問題。但這實際上是兩個問題：即：情是人的存在問題，法是制度社會問題。儒家不僅肯定情感的重要作用，而且還尋求情感與理性的統(tǒng)一，并由此建立普遍的德性倫理。當情感與法發(fā)生沖突時，個人有選擇的自由。如果說，孔子沒有直接論及情與法的沖突，那么，孟子的“竊負而逃”卻直接提出并明確回答了這個問題。在孔子所說的情況下，可以父子相隱；在孟子所說的情況下，可以毫不猶豫地放棄最高權(quán)力而實現(xiàn)個人的心愿，享受人生的樂趣，孟子并沒有否定法的合理性，更沒有以權(quán)壓法，當然不存在“徇情枉法”的問題。在當今社會我們?yōu)槿颂幨拢粦?yīng)該將人情泛化到職業(yè)中去，將職業(yè)化人際相混合，從而破壞社會生活的正常運行。

3、人與自我關(guān)系

中國人相信價值之源在于一已之心而外通于他人既外物，所以一再的強調(diào)“自省”，“自反”，”反求諸已”之類的功夫，孔子說：“自天下以至庶民，一是以修身為本?！边@就是所謂自我修養(yǎng)?！吨杏埂分幸嘤小罢\者天之道，誠之者人之道”的話，所以自我修養(yǎng)的最后目的是自我求取在秩序中的和諧，這是中國思想的重大特色。

中國傳統(tǒng)思想的這一特色正是我們面對現(xiàn)代化所要注意的，自我修養(yǎng)可有助于現(xiàn)實生活中人因為失落、惶恐等而導致的心理問題，推而廣之在形成一定程度的道德的風氣后，對整個社會的和諧安定也能起到有效的作用。

4、對生死的看法

生死的問題是人生觀中最重要的，也是最難解決的問題。生命不是永恒的，但人的生命的長短不是人生命意義之所在。大體說來，中國人的生死觀是“天與天地萬物為一體”的觀念延伸，簡言之，“生前世界與死后世界也表現(xiàn)出一種不即不離的特色?！?/p>

最明顯的例子：（1）孔子的“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”的這句話，曾被一些西方學者誤會是“逃避”的態(tài)度，其實孔子是誠實的面對死亡的問題，死后是什么情況，本就是未知的，孔子是要掌握“生”的意義以除對“死”的恐怖，這種態(tài)度與海德格爾的非常適應(yīng)；（2）道家中老子是最先否定天命鬼神的力量，認為人是宇宙中最重要的組成部分，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ā独献印ざ逭隆罚恢鲝垺耙簧?，齊萬物”的莊子曾用“氣”聚散來說生死，這和魂魄的離合說相適應(yīng)；（3）宋代的張載強調(diào)“生”是氣之聚，死”是氣之散，便是吸收了莊子的說法。朱熹則認為佛家是以生死來怖動人，所以在中國長期以來流行，但是我們能超出“私”之一念，不把小我的軀體看的太重，我們便可以當下擺脫“死”的怖栗。

因此，中國思想最珍貴之處，則是能夠不依賴于靈魂不朽而積極地肯定人生。立功，立德，立言是中國自古相傳的三不朽的信仰也是中國人“永生”的保證，我們可以毫不遲疑的說，這是一種最合乎現(xiàn)代生活的“信仰”——“宗教的信仰”。根據(jù)這樣的“生死觀”，每個人都可以勇敢地面對小我的死亡，而積極地做人，勤奮的做事。

四、中國文化的重建

關(guān)于這個問題，余英時先生以《試論中國文化的重建問題》為題，將中國文化的重建問題歸結(jié)為中國傳統(tǒng)的基本價值在現(xiàn)代化要求之下如何調(diào)整和轉(zhuǎn)化的問題。

羅斯曼在《中國的現(xiàn)代化》中，意味深長的說道，“十九世紀之前使得中國如此偉大的東西，恰恰被證明也就是后來嚴重地阻礙中國實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的東西，從這個意義上說，中國面臨的困境乃是先天注定的?！闭\然羅斯曼的論斷在情感上很難讓我們接受，但是這一論斷不無道理。在中國傳統(tǒng)的潛意識里，學術(shù)是為了政治服務(wù)的?？陀^上這種無形的觀念在近代史上的具體表現(xiàn)為把一切的運動都等同于政治運動。因此，余英時指出首先要調(diào)整中國近代思想的貧困。

其次，余英時先生認為中國文化的的重建必須建立在對中西文化真實了解之上。這是目前我們應(yīng)該從事的基本工作，但這一基本工作的波折卻不少，最明顯的例子是五四運動后多次的文化論戰(zhàn)。現(xiàn)如今的中國面臨的不僅是文化的整理總結(jié)，加上西方文化的沖擊力的影響可謂深遠。因而，這就更需要我們改變固有的觀念。

第三，我們一直在說近代的學術(shù)都用在了政治之上，但政治取得的成效如何呢？慘敗。這再次說明政治的成功是建立在文化之上的，文化的精華正在與學術(shù)的突起，要想突破這一傳統(tǒng)格局，余英時先生又提出，“學術(shù)與文化只有在民間才能永遠不失其自由活潑的生機；并且也只有如此，學術(shù)與文化才缺能顯出其獨立自主的精神，而不再是政治的附庸?！?/p>

第四，學術(shù)要自由。舉例來說，漢賦這一體裁的出現(xiàn)主要用處就是為皇朝唱贊歌的，到了十六世紀，張居正把學校都給封閉了。陳寅恪先生還把宋代作為中國文化的鼎峰時代。其原因便是宋朝是中國歷史上思想最自由的一朝。余英時先生進一步認為，“文明的進步是由于人類不斷的擴大對于規(guī)律的認識和掌握?！覀儬幦W術(shù)的自由，也可以說是要爭取規(guī)律的自由，我們強調(diào)學術(shù)自由的重要性，其最基本的原因就在這里?！蹦壳皩W術(shù)上這種脫離政治的觀念已經(jīng)形成，學術(shù)自由在今天也是普遍的。中國學術(shù)正逐漸復(fù)興，相信中國文化的復(fù)興指日可待。

五、結(jié)語

近些年，我們一直提倡回歸傳統(tǒng)，為什么呢？如果說每個民族特有的文化就是這一民族精神養(yǎng)料之一，那么中國傳統(tǒng)中的人文精神就應(yīng)該是中國特有的養(yǎng)料。馮天喻先生在《中華元典精神》中說道，“中華元典是中華民族的標志，人們要想透視中華民族的靈魂，就需要借助這些書的破譯……正是這種風尚的弘揚和普及，使得中國得以免除全民族的宗教迷狂，造就出一種非宗教的以人倫綱常為中心的文化?！睅浊陙碇袊奈拿鲝奈撮g斷，這點在世界上是獨一無二的，這點我們不得不歸功于中國的傳統(tǒng)文化的力量。