談審美態(tài)度的培育與生態(tài)人格的養(yǎng)成

■蘇中

我國著名美學(xué)家朱光潛先生在談到審美態(tài)度時，曾以古松為喻，指出人對古松可以有三種態(tài)度：這是什么樣的松樹，有多少年份了——是為科學(xué)的態(tài)度；古松有什么用處——這是功利的態(tài)度；不在乎其是什么樹也不管有何用，只是用欣賞的眼光看待它，發(fā)現(xiàn)了古松是一種美的形式，能給人帶來美的享受，這是審美態(tài)度，在這里，古松成了表現(xiàn)人情趣的意象或形象。朱良志教授在其《真水無香》一書中也提到了一種所謂“生命的態(tài)度”，他將之稱為“第四種態(tài)度”：“在這里，審美主體和對象都沒有了，古松在這里根本就不是審美對象，是一個與我生命相關(guān)的宇宙，我來看古松，在山林中，在清泉旁，在月光下，在薄霧里，古松一時間活了起來，成了一個瞬間形成的意義世界的組成部分，我的發(fā)現(xiàn)使古松和我、世界成了息息相關(guān)的生命共同體?！雹僦炝贾鞠壬源藶橹袊缹W(xué)迥異于西方美學(xué)的獨特氣質(zhì)。細究之，我們可以發(fā)現(xiàn)，此“生命的態(tài)度”，其實就是審美的態(tài)度，特別是指審美心理中的“移情現(xiàn)象”。

我們知道，審美欣賞實質(zhì)上是一個移情的過程，欣賞主體把自己的情感、意志、思想等主體因素轉(zhuǎn)移到客體對象身上，使對象成為自我的化身，而主體則在情感的自由解放中獲得心理的快適體驗。簡單說，所謂移情作用，“就是人在觀察外界事物時，設(shè)身處在事物的境地，把原來沒有生命的東西看成有生命的東西，仿佛它也有感覺、思想、情感、意志和活動，同時，人自己也受到對事物的這種錯覺的影響，多少和事物發(fā)生同情和共鳴?！雹谶@種現(xiàn)象是很原始、普遍的。意大利思想家維科將移情現(xiàn)象看作形象思維的基本要求，認為“人心的最崇高的勞力是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”，語言、宗教、神話和詩的起源都要用這個原則來解釋?？梢哉f，人們對此是早有注意和認識的，如在我國古代文藝心理思想中有所謂“興”的概念。亞里士多德注意到所謂移情即為一種隱喻，英國經(jīng)驗派美學(xué)家休謨、博克把移情看作同情和摹仿，康德在分析崇高時將移情現(xiàn)象稱為“偷換”（Subreption）。在西方美學(xué)史上，德國美學(xué)家立普斯（Theodor Lipps,1851-1914）的“移情說”第一次從理論上總結(jié)了人類審美活動中主體與客體實現(xiàn)同一、互相沉入的現(xiàn)象：主體完全沉沒在對象中，在對象中流連忘返，進入忘我境界；客體則與生命顫動的主體融合為一，顯得情趣盎然，靈意彌漫。這非常類似于中國美學(xué)中神與物游、物我兩忘的體驗，恰如莊子“相忘于江湖”之魚、“濠上之樂”、“不知我為蝴蝶，還是蝴蝶為我”的認識。代表中國古代審美心理思想最高成就的“情景交融”說，其核心也在“移情作用”。

應(yīng)該說“移情”是審美態(tài)度的核心，唯“移情”，故而審美活動具有超越邏輯、超越道德、超越功利的性質(zhì)，就是在物與我的實際利害之間插入了一段“心理距離”，使我們能夠擺脫世俗的、功利的偏見，換一種眼光或角度去觀照世界。瑞士心理學(xué)家、美學(xué)家和語言學(xué)家布洛在其《作為藝術(shù)因素與審美原則的“心理距離說”》一文中指出：“距離是通過把客體及其吸引力與人的本身分離而取得的，也是通過使客體擺脫了人本身的實際需要與目的而取得的?！闭缥覀兯斫獾那f子的“精神超越”，因在莊子看來，功利之心、是非之心、欲望之心不能把握到“道”，只有離形去智、解粘去縛的“虛靜之心”才能捕捉到“道”的朗然顯現(xiàn)。畢達哥拉斯云：“人只有處在旁觀者的地位，才能獲得審美愉悅?！笨档乱舱f：“人只有處在冷靜觀察者的地位，才可以作審美判斷。”

因為在審美體驗中，如一味移情則使審美主體與對象的界限完全消除了，藝術(shù)世界被還原為世俗世界，結(jié)果就造成美感的消失或變成熟視無睹、習(xí)焉不察之麻木或變成主體的自傷身世、自怨自艾。而距離能帶來“超然”的效果，如同我們追憶似水年華、久遠之童年記憶，遙想縹緲之未來，總會因為模糊朦朧的距離而增添別樣的美感。審美態(tài)度要求于我們的，即是這種“若即若離”的、既為“分享者”同時又是“旁觀者”的立場。王國維先生《人間詞話》有一段話說得透徹：“詩人對于宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣，出乎其外，故有高致”。又，“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目，其辭脫口而出無矯柔裝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也?！雹蹖徝阑蛟弧耙魄椤?，實在此“出入”之間耳。我們可以繼續(xù)說，入乎其內(nèi)，故有悲憫和同情；出乎其外，故有覺醒和超邁；入乎其內(nèi)，故能移情觀照；出乎其外，故能超然審視；入乎其內(nèi)，故有人間情懷，出乎其外，故有天地精神。入與出因而矛盾統(tǒng)一，移情卷入和遠距反觀因而對立統(tǒng)一，這體現(xiàn)在審美中，就成為內(nèi)蘊了天人之道的審美張力空間，獨特而深遠的審美意味，就內(nèi)蘊于其中了。④著名畫家齊白石先生有言：“作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世”，可謂深得之。

如果我們站在皮亞杰認知發(fā)生主義的立場，可以發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)活動非僅為“復(fù)現(xiàn)”或“摹仿”自然，亦非單純是人的情感意志之“表現(xiàn)”，而是主客雙方的互動、“沉入”，是一種意義的建構(gòu)。從這個意義上，我們來看王陽明一段著名的對話，對我們理解審美中的移情作用也許是有意義的，在《傳習(xí)錄下》中有如下記載：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來；便知此花不在你的心外。”

這種“生命的態(tài)度”是須建筑在“生態(tài)人格”基礎(chǔ)上的。王茜在其《可持續(xù)發(fā)展與生態(tài)人格的培育》一文中描述了生態(tài)人格的三個基本特征：即對生命的敬畏之心、詩性智慧和棲居意識。⑤可以說是審美態(tài)度的最好注解。

敬畏生命首先意味著對生命神圣性的一種類似信仰的體認?？梢哉f，敬畏之心源于人對自身有限性和宇宙無限性的認識?，F(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展早已去除了自然曾有的神秘光環(huán)，有著豐富生命內(nèi)涵的自然在現(xiàn)代科學(xué)中變成了面目蒼白的公式和數(shù)字。由于工具理性的思維方式的影響，人愈來愈變得自私自大，自恃己能，把自然看作可以憑借人類理性和技術(shù)就能夠征服的對象，心靈驕縱，無懼無畏。敬畏生命意味著用一種不同于科學(xué)思維的體驗?zāi)芰ψ畲笙薅鹊亟咏匀?，但這并非要人們放棄對自然世界的科學(xué)認識，而意在讓人們意識到科學(xué)認知的有限性。人是浩瀚蒼茫的生命存在中的一個微渺個體，如果用對象性認知方式去理解自然，就決定了它既是觀察者，又是被觀察對象的一部分，因此以有限去把握自身所處的無限就永遠有其局限性。科學(xué)是理解生命的一個必要步驟，但唯有通過與生命個體息息相通的真誠體驗，人才能在一個更高境界中靠攏生命的奧秘。意識到自身的有限性，時刻懷抱對自然生命的無限敬意時，人類在地球上的生存才會充滿希望。敬畏生命中還包含著一種道德內(nèi)涵，既把生命理解為一種自然現(xiàn)象，又把生命當作一種道德現(xiàn)象，在這種超越人際關(guān)系的道德指引下從事個體實踐活動。這就要求我們既要通過科學(xué)研究探索自然規(guī)律，又要善于在此基礎(chǔ)上領(lǐng)會自然中一切生命現(xiàn)象所蘊涵的靈性，把自然的生命規(guī)律當作個體道德實踐的前提基礎(chǔ)，使行動盡量符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共在互動的道德觀。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的先驅(qū)史懷澤就將敬畏生命當作一種最基本和最深刻的道德要求，認為人要善于體會一切生命之間的休戚與共，并盡自己所能保護和幫助其他生命。

生態(tài)人格還是一種富有詩性智慧的人格，在具有詩性智慧的人看來，世界原本就是事實與價值的統(tǒng)一體，情感體驗和理性思維一樣是人與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式。他善于運用自己的感受力和直覺，不對理性認知世界和情感體驗世界做出真假對錯好壞的簡單判斷。詩性智慧向我們展示了這樣一種存在的真實面目：自然是隨時凝聚著人類的目光和心靈的自然，而不是價值中立的客觀事物；人是通過自然來確認自我生命的人，而不是僅擁有一些主觀情緒的主體。人在流水中體會到的柔情與水分子結(jié)構(gòu)、在花中感受到的微笑與花的植物學(xué)屬性同樣真實。詩性智慧并不排斥對自然世界的科學(xué)認知，不應(yīng)被斥責(zé)為兒童式的天真或者藝術(shù)家式的幻想，但這種智慧卻讓人心中彌漫了對于自然和生命的柔情。在“大地倫理學(xué)之父”利奧波特的《沙鄉(xiāng)年鑒》中，科學(xué)觀察與統(tǒng)計方法和對土地深沉的熱愛并存。雷切爾·卡森《寂靜的春天》用細致的觀察、優(yōu)美動人的筆觸帶給讀者震撼，喚起人們對生態(tài)危機的警覺，被譽為生態(tài)文學(xué)的里程碑。這些生態(tài)文化運動的先驅(qū)們向我們呈現(xiàn)了一種更為深沉、更為精神化的接近自然的方式，那就是調(diào)動起情感、直覺、體驗等人為之人的全部生命力，更加敏感地向世界敞開，使原本枯燥蒼白的科學(xué)實驗成為用全部柔情與一個瑰麗多彩的生命世界展開的交談。培育這種人格，就要“學(xué)會欣賞寧靜和孤獨，并且學(xué)會去聆聽……在理解的時候更加善于接受、有信任感和整體意識，并且建立在一種非攫取性的科學(xué)技術(shù)的視野中?！薄爸艺\于并且信任我們的直覺；勇敢地采取直接行動；懷著愉快的自信與感覺的和諧共同舞蹈，這種感覺的和諧是通過與我們身體的節(jié)奏、流水的節(jié)奏、天氣和季節(jié)的變化、地球上所有生命過程的自發(fā)而富有游戲精神的對話而被發(fā)現(xiàn)的”（生態(tài)學(xué)家比爾·戴維爾），懷抱一種審美的精神生存。這種詩性智慧，其實在中國文化中有更為深刻的表述，它廣泛存在于中國古典文化的各種形式中，成為中國文化的自覺追求。

相應(yīng)地，生態(tài)人格也包含著“棲居”意識。“棲居”意識不同于“環(huán)境”思維，環(huán)境思維把人當作世界的中心，自然則是環(huán)繞在人類世界周圍的、被人支配利用的對象，在環(huán)境思維作用下產(chǎn)生的很多環(huán)?？萍肌⒅贫纫?guī)定都只能暫時緩和生態(tài)危機，卻無法從根本上扭轉(zhuǎn)對自然的破壞。我國哲學(xué)家金岳霖先生在談到這個問題時說：“以人類為中心，哲學(xué)總說不通。哲學(xué)雖不是求科學(xué)或歷史學(xué)的真理的學(xué)問，然而總不能違背別的學(xué)問所發(fā)現(xiàn)的真理。就自然史說，人類是近多少萬年才出現(xiàn)的動物，人類的聰明也許空前，但是從自然史的觀點說，它絕不至于絕后。天地也是老在變化的，在多少年前地球是人類不能生存的地方，在多少年后它也許會回到一種景況使人類不能繼續(xù)生存。人類中心觀在天文在地理在地質(zhì)學(xué)總是說不通的，在這許多方面說不通的思想在哲學(xué)上也是站不住腳”。⑥在西方，德國哲學(xué)家荷林德爾最早提出了“人詩意地棲居”這一命題，在他看來，“棲居”有兩重含義：棲息和筑造。棲息意味著人和一切生命一樣自然地生存在地球家園中，接受天空、大地和季節(jié)的饋贈，盡量讓人類個體的生命節(jié)奏與自然的生命節(jié)奏協(xié)調(diào)一致，像美國環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓所說：“去感受那些在本地表現(xiàn)的特別明顯的周期性的普遍現(xiàn)象——季節(jié)、生命的巨大的再生能力、生命支撐、時間與空間的協(xié)調(diào)一致”。而不以征服者的姿態(tài)把人從自然中連根拔起。建筑房屋、修建橋梁、耕種田地，一切為生存而進行的實踐活動都可以被稱為筑造，筑造本質(zhì)在于對生命的愛護和保養(yǎng)，在于對生命家園的修葺與維護，在于對棲息的守護與積極籌劃。棲息是筑造的目的與前提，筑造是人之為人的棲息得以展開的方式。具有棲居意識的人擁有對生命的平和之心，他的使命就是讓自身和一切自然生命都處于自由自在的本然狀態(tài)中。他理解并尊重作為生命母體的大地，因此能夠安于在大地上勞作，作為大地的守護者而存在，并通過勞作理解一切非人類存在與人類的關(guān)聯(lián)，尊重它們獨立的生命價值；他懂得維系晝夜交替、四時輪轉(zhuǎn)的天空蘊涵著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的命運力量，因此能夠安然于這種生命的節(jié)律，不使黑夜成為白晝，也不使白晝變得忙亂不安；然而，棲居之人并不像動植物一樣只有被動的順從，生命的靈性同時使他心中有所疑惑、有所期待、有所敬畏，因此他在棲居中會為對自然的神圣性留出位置，然后從容地安排自己最終會走向死亡的生命。在這里，棲居意味著人在一個完整生命境界里的生存，這個生命境界不能被簡單地劃分成人類社會和自然環(huán)境，而是由群星閃耀的天空、沉實厚重的大地、自然神圣的光芒和人共同構(gòu)成，人身處其中，在對這種完整性的體驗中展開生命。

審美活動中的“生命態(tài)度”的確立，實上述“生態(tài)人格”之精髓，自無須贅言。昔孔子與諸弟子論議，深許曾點之志，喟然嘆曰：“吾與點也”。朱熹注云：“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕，故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然、直欲天地萬物上下同流、各得其妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之”。⑦可知儒家思想之情懷固在現(xiàn)實社會人際之和諧秩序，然其終極關(guān)懷亦見出對人的自我實現(xiàn)的安排，按照馮友蘭的說法，其最高境界即是“天地境界”——植根于人類心靈結(jié)構(gòu)最深層的“志性”⑧的朗然自覺與明白——一種審美的精神生存。

通過這種整體性思維方式，通過這種審美態(tài)度之確立，我們能看到人與世界重建和諧的希望。因為古希臘先哲們早就見出：城邦的終極目的與人的終極目的是一樣的。作為現(xiàn)實政治安排的“政體”，與體現(xiàn)在每個人身上的“政意”關(guān)系甚大。用言說的“邏格斯”建立的城邦，在地上是找不到的，但能看見這種“天上的原型”的人，卻能憑借他的所見，將這種城邦建在自己的身上。

注釋：

①朱良志.真水無香[M].北京大學(xué)出版社.2009.

②朱光潛.西方美學(xué)史（上）[M].人民文學(xué)出版社.1985.

③王國維.人間詞話[M].上海古籍出版社.1998.

④朱兵、馬正平.失敗的小說：審美張力空間的匱乏[J].青海師范大學(xué)學(xué)報.2010（6）.

⑤王茜.可持續(xù)發(fā)展與生態(tài)人格的培育[J].中國教育報，2004年10月18日.

⑥金岳霖.知識論[M].北京：商務(wù)印書館,1983.

⑦朱熹.論語集注[M].齊魯書社.2006.

⑧胡家祥.審美學(xué)[M].北京大學(xué)出版社.2010.