民俗本質(zhì)的重估與民俗學(xué)家的責(zé)任
——一種立足于文化精華立場的表述

田兆元

(華東師范大學(xué) 人類學(xué)與民俗學(xué)研究所,上海 200241)

民俗本質(zhì)的重估與民俗學(xué)家的責(zé)任
——一種立足于文化精華立場的表述

田兆元

(華東師范大學(xué) 人類學(xué)與民俗學(xué)研究所,上海 200241)

民俗是一種非日常的生活傳統(tǒng),它是提升日常生活境界的一種文化精華形態(tài),在當(dāng)代社會的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)及其地方文化建構(gòu)中,這一特征表現(xiàn)明顯。作為文化的建構(gòu)者和研究者,民俗學(xué)者承擔(dān)著社會風(fēng)俗建設(shè)的使命,更承擔(dān)著提升學(xué)科地位的職責(zé)。我們要把研究文化精華的立場寫在旗幟上,主張社會規(guī)則的遵守,主張民俗信仰的追求,主張審美境界的提升,正確定義民俗的概念,明確民俗學(xué)者的使命。

民俗;非日常生活傳統(tǒng);文化精華形態(tài)

一

民俗學(xué)應(yīng)該有怎樣的文化主張?這和民俗學(xué)的學(xué)科定位有關(guān)系。過去我們對于民俗學(xué)的解釋,從方法論上是一種考據(jù)式的表述,從價(jià)值觀上是一種階級分析的方式,總體看來,這兩方面表達(dá)都不能適應(yīng)當(dāng)代文化發(fā)展對于民俗學(xué)的要求,也就是說,民俗學(xué)的研究不能適應(yīng)當(dāng)代文化與社會發(fā)展的需求。

作為考據(jù)式的民俗學(xué)解釋,我們過去有一種很有意思的表達(dá)方式,是把“民俗”兩個字拆開,作考據(jù)式的分析,如“民”是什么,“俗”是什么?；蛘咄ㄟ^“民”的身份來確定什么是“俗”,或者通過“俗”來確定“民”的身份?？傊?很多情況下是在“民”與“俗”兩個字上做文章。這樣的學(xué)科解釋或者研究對象的解釋,在其他的學(xué)科里面是很少見到的。比如歷史學(xué)科,那是考據(jù)成癖的地方,但是幾乎沒有人討論“歷”是什么,“史”是什么。對學(xué)科的名稱進(jìn)行考據(jù)式分析,不是一種學(xué)科闡釋的科學(xué)方法,我們應(yīng)該根據(jù)學(xué)科的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需求,直接對學(xué)科性質(zhì)作出闡釋。

此外,出于階級立場的民俗解釋,即是把民俗定位為勞動人民和底層社會的生活傳統(tǒng),刻意與精英文化區(qū)別開來,以表現(xiàn)學(xué)科的革命性及其對于大眾的親善性,當(dāng)然這也有表現(xiàn)學(xué)科獨(dú)特性的地方,但其主旨還在政治方面。這從它在中國誕生的特殊背景看,民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展乃是適應(yīng)了一種反傳統(tǒng)、反當(dāng)局的社會思潮,無論是“五四”時期的表現(xiàn),還是延安時期的主張,無論是 50年代后期的新民歌運(yùn)動,還是新時期民俗學(xué)的重建,這種居于階級及其階級斗爭的立場的民俗學(xué)定位,都是十分突出的特點(diǎn)。其實(shí)那個時候把“民”掛在嘴上,骨子里面卻不大瞧得起老百姓,“五四”時期不少知識者覺得老百姓很封建,需要啟蒙;延安時期,也不是認(rèn)同民間的價(jià)值觀,而是要拿自己的價(jià)值觀去教育老百姓,借用一下民間的舊“瓶子”而已,裝的是自己的“新酒”。如毛澤東同志的《在延安文藝座談會上的講話》,主要是號召文藝工作者去發(fā)動群眾、教育群眾,最多是采用老百姓喜聞樂見的形式,民間文化自身的價(jià)值是不重視的。這樣就自然地把民俗視為一種日常生活,把民俗看成通俗的東西、不登大雅之堂的東西,甚至是落后的東西。新時期我們把民俗理解為一種文化傳統(tǒng),與過去有很大的不同,但是把民俗視為民間生活的觀念似乎沒有根本的改變。

這樣兩種解釋方法曾經(jīng)有其合理性,但有很大的局限性:前者不是科學(xué)的解釋方法,后者沒有很好地尊重民間文化價(jià)值或者對其價(jià)值認(rèn)識不足。這與民俗學(xué)繼承文化傳統(tǒng)、建構(gòu)社會價(jià)值認(rèn)同、探討民間文化價(jià)值的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)差距很大。當(dāng)代現(xiàn)實(shí)社會的民俗觀點(diǎn)及其實(shí)踐,已經(jīng)與這種民俗觀點(diǎn)大相徑庭了。因此,民俗學(xué)作為一門學(xué)科,如果不能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)文化的發(fā)展,不僅不能很好地服務(wù)現(xiàn)實(shí),學(xué)科本身也會不斷萎縮,日益喪失其社會影響力和學(xué)科影響力。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的興起,已經(jīng)把民俗傳統(tǒng)提升到文化精華的境地?！胺沁z”這個詞,從大家非常抵制到現(xiàn)在的習(xí)慣,是政府力量支持的結(jié)果,也是學(xué)者推動的結(jié)果,得到了民間以及文化界的較為廣泛的認(rèn)同。我們到鄉(xiāng)下調(diào)查,很多老百姓都會使用這個詞匯,其普及之快,超出了我們的想象。中國政府順應(yīng)國際潮流,加入聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,做了一件很好的事情,對于文化保護(hù)工作,在觀念上和實(shí)踐上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。各級政府建立的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)構(gòu),以及一系列調(diào)查保護(hù)措施的推出,都有力地促進(jìn)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的展開。

中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄,十個大類,基本上是按照民俗學(xué)教科書的內(nèi)容劃分出來的,可以說,中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄,實(shí)際上就是我們所說的民俗文化的代表作品,而這些名錄上的東西,當(dāng)然是精華。梁祝傳說、白蛇傳說、孟姜女傳說和牛郎織女傳說這四大傳說,無論是文化含量,還是故事情節(jié)本身,都在一般故事傳說中高高地凸顯出來。這就出現(xiàn)了一個問題:民間文化確實(shí)也存在藝術(shù)水平的高低之分、文化含量的大小之分。也就是說,如果評上了國家級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),那一定是精華中的精華。所以,民俗文化是文化精華,在實(shí)際的文化評價(jià)中,已經(jīng)是這樣看待了。

至于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人,那都是文化精英,他們掌握民俗文化的水準(zhǔn),是普通的民眾無法達(dá)到的,無論是表演,還是手工技藝,他們個個身懷絕技,都是才藝高人。無論是國家級還是地方級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),都是文化的精華;無論是國家級傳承人還是地方級傳承人,都是文化精英,這是不容置疑的。我們認(rèn)為:“非遺”保護(hù)的基本理論應(yīng)該是民俗學(xué)的理論,“非遺”的名錄基本上是拷貝民俗學(xué)概論的章節(jié)內(nèi)容形成的。①田兆元:《關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)背景下的民俗文化與民俗學(xué)學(xué)科的命運(yùn)》,《河南社會科學(xué)》2009年第 3期,第 4-7頁。在這樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的背景下,你還要說民俗是民間的、落后的,或者是通俗的東西嗎?民俗之文化精華形態(tài)已經(jīng)是浮在水面上的事了。

地域形象建構(gòu)的過程,同樣把民俗形態(tài)精華化?，F(xiàn)在一個地方構(gòu)建地域認(rèn)同,都會搬出當(dāng)?shù)刈钣写硇缘拿袼资孪髞?。不僅是地域建構(gòu),就是國家形象的建構(gòu),也大都是借助民俗符號來進(jìn)行的。世博會的中國省級館,大多數(shù)都是民俗特色的展示;而各國的國家館,完全在展現(xiàn)高科技的很少,表演、拿民俗說事的卻很多。我們在世博會上看到了民俗文化最為集中的展演,這都有力地說明:民俗文化是一種精華的形態(tài)。

在民俗學(xué)學(xué)科需要彰顯自己特色的時刻,更是需要與社會學(xué)、人類學(xué)加以區(qū)別的時刻,重新對民俗學(xué)定位,重新主張民俗學(xué)的文化立場,已經(jīng)非常迫切。今天,在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)背景下,文化多樣性的重要性日益凸顯,發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)、提升民族創(chuàng)造活力的需求日益迫切,學(xué)術(shù)界不斷尋求自我話語、追求學(xué)術(shù)創(chuàng)新,我們已經(jīng)感到過去的民俗觀不能適應(yīng)當(dāng)今社會文化的需求了。民俗學(xué)的對象處在不斷的重新解讀和變化中,提出一些新的見解,既是對于社會文化發(fā)展現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)行為,也是民俗學(xué)學(xué)科自身發(fā)展所必需的工作。

二

居于文化精華與非日常的立場來定義民俗學(xué),其發(fā)生依據(jù)既有上文提到的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)問題、國家與地域建構(gòu)等問題的現(xiàn)實(shí)背景,更有中、外民俗學(xué)理論傳統(tǒng)的支撐,它是對于民俗學(xué)發(fā)展的具有學(xué)科傳統(tǒng)的闡述。

傳統(tǒng)的民俗學(xué)研究實(shí)際上有偏向文化精華的傾向。國外民俗學(xué)的創(chuàng)始者倡導(dǎo)的民俗之遺形說、文化殘留物說,我們過去有片面的理解,以為那是過時的東西、老古董,因此,民俗學(xué)家比人類學(xué)家更加受到社會的誤解:民俗學(xué)家被認(rèn)為是一批臉上沾滿塵土、脾氣有些古怪、喜歡收集破爛的家伙。但是你要是看看泰勒這樣一些經(jīng)典的民俗學(xué)和人類學(xué)家的著作,就會發(fā)現(xiàn),他們對于原始文化或者民俗文化有很高的評價(jià),有的是著眼于歷史的評價(jià),有的則是現(xiàn)實(shí)的評價(jià),認(rèn)為民俗形態(tài)無論是歷史上的貢獻(xiàn),還是現(xiàn)實(shí)中的意義,都是很突出的。那些所謂的殘留物乃是經(jīng)過歲月的洗禮留存下來的文化精華。所以我們把民俗理解為一種傳統(tǒng)是對的,但是把民俗理解為原始文化絕對是有問題的。在美國,民俗的概念已經(jīng)從“過去”向“過去與現(xiàn)在”轉(zhuǎn)變,從“遺留物”向“遺留物和功能因素”轉(zhuǎn)變,那種認(rèn)為民俗就是遺留物的說法被說成是蹩腳的理論。②[美 ]阿蘭·鄧迪斯:《民俗解析》,廣西師范大學(xué)出版社 2005年版,第 41、45頁。民俗實(shí)際上是這樣一種文化存在:借助于時間長河,淘洗我們的生活方式,留下那些可以世代享用的經(jīng)典的文化形態(tài)——這些文化因子毫無疑問是一種文化的精華。

至于把生活分為日常的與非日常的兩種形態(tài),中外民俗學(xué)家早有認(rèn)識,如日本的柳田國男很認(rèn)真地闡述了這種區(qū)別,并明確指出:民間傳承的調(diào)查,主要是面對非日常的生活的,比如服裝,非日常的節(jié)日及其典禮上的服裝乃是民俗的,而平常的服裝則不是。民俗的生活,其時間、空間與日常生活都是不一樣的。中國古代的學(xué)者以歲時來確定民俗時間,又以風(fēng)土來確定民俗空間,都顯示出民俗的非日常屬性。今天,無論是國家的法定節(jié)假日,還是地方民俗活動規(guī)律性地呈現(xiàn),民俗都不是日常的東西,我們把民俗定位為民眾的日常生活顯然是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

把民俗視為文化精華,視為非日常的文化形態(tài),實(shí)際上是一種民俗學(xué)的傳統(tǒng)。在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)與文化觀念中,這種態(tài)度就更加明顯。就像文、史、哲諸學(xué)科一樣,民俗學(xué)也是有著悠久歷史傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù),20世紀(jì)的中國民俗學(xué)只是漫長的中國民俗學(xué)歷史中的一個環(huán)節(jié)和階段。中國的民俗學(xué)不僅有豐富的事象,更有豐富的觀念及其理論主張。這跟人類學(xué)學(xué)科是完全不同的。

班固在《漢書·地理志》里是這樣說的:

凡民函五常之性,而其剛?cè)峋徏?音聲不同,系水土之風(fēng)氣,故謂之風(fēng);好惡取舍,動靜亡常,隨君上之情欲,故謂之俗。

這個說法,有自然與人文的關(guān)系表達(dá),也有民眾與統(tǒng)治者關(guān)系的表達(dá)。老百姓的習(xí)慣是社會地方的知識,君上乃是國家的意志,民間社會受制于國家意志,形成的社會規(guī)則,就是風(fēng)俗。班固的說法,被人指為太重視國家君王意志,忽視民間知識的價(jià)值。不過這里有一個很重要的信息:風(fēng)俗不僅僅是民間的知識,這些民間的知識是受到一種精英文化制約的。班固風(fēng)俗學(xué)說的價(jià)值在于揭示了風(fēng)俗的兩層結(jié)構(gòu):一是民,一是君上。我們可以理解為國家與社會,但更為重要的是普通民眾與文化精英。這樣的風(fēng)俗主體的雙層結(jié)構(gòu),已經(jīng)把文化精英及其掌握的文化精華主導(dǎo)社會的觀點(diǎn)表達(dá)得明白無遺。

大約一百年以后,應(yīng)劭在其著作《風(fēng)俗通義》里指出:

風(fēng)者,天氣有寒暖,地形有險(xiǎn)易,水泉有美惡,草木有剛?cè)嵋?。俗?含血之類,像之而生,故言語歌謳異聲,鼓舞動作殊形,或直或邪,或善或淫也。圣人作而均齊之,咸歸于正;“圣人廢,則還其本俗”。

略不同于班固對于風(fēng)俗的理解,應(yīng)劭把風(fēng)俗理解為特定自然環(huán)境下的民眾習(xí)性,但同時提出圣人的概念,這就是文化精英的概念,君王變成了圣人,這是一百年后的文化觀念的改變?！笆ト藦U,則還其本俗”,突出地強(qiáng)調(diào)了民間習(xí)俗中圣人 (文化精英)的核心地位。

同樣,這里的風(fēng)俗觀念也是一種雙層結(jié)構(gòu),只是改變?yōu)橐皇敲癖?一是圣人。我們的民俗研究難道就只是研究前者嗎?顯然,前者只是人們理解的一種本性的東西,當(dāng)然不是民俗,民俗一定是二者的統(tǒng)一,一方面是民眾的自然習(xí)性,一方面是圣人意志或者圣人主張,并且后者是居于主導(dǎo)地位的。

上個世紀(jì)以來的民俗文化研究的發(fā)展,將后者排除掉,是啟蒙運(yùn)動和革命運(yùn)動的結(jié)果。這顯然違背了民俗文化的本質(zhì)特性。即便是在延安,在 20世紀(jì)后期,我們看到的民間文化,都是受到國家或者文化精英的控制和主宰的,延安的秧歌劇、解放后的鄉(xiāng)村文藝表演都是這樣。那時我們說的“為民眾”,實(shí)際行動就是要改造民眾,讓民眾服從國家意志或者精英的啟蒙。

我們看到的那些歷史上傳下來的民俗形式,只要有一定境界的民俗形式,能夠流傳到今天,一定是精英人物參與和主導(dǎo)的結(jié)果。如長陽南曲,文辭優(yōu)雅,你能夠說那是不識字的農(nóng)民寫的嗎?更不要說經(jīng)過屈原修改過的《九歌》了。這些事實(shí),都有力地說明:民俗是知識者和民眾共同創(chuàng)造的結(jié)果,它是民間精英主導(dǎo)的、民眾適應(yīng)和參與的民間社會的生活方式和文化規(guī)則。這里的兩個概念是很基本的,一是民間精英人物,一是民間精華知識形態(tài)。

前者我們可以理解為民間藝人、民俗活動的組織者、民俗活動的創(chuàng)造者和杰出的傳承者這樣一批人。在當(dāng)前,我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的國家級和省市級的傳承人都是這樣的民間精英人物。

后者的文化精華形態(tài)更為明顯,這不用贅言。民俗是生活的華彩樂章,是一種閃光傳統(tǒng)的綿綿成長。阿蘭·鄧迪斯曾說,并不是每一樣口頭傳述的行為都是民俗,如怎么開拖拉機(jī)、怎么刷牙,這都不是民俗。民俗是一種文化行為的規(guī)律性的呈現(xiàn),是生活中最華彩的部分。比如說日常生活,我們的大部分生活內(nèi)容和民俗無關(guān),但是我們的春節(jié)、重陽等都與平常不一樣,所以只有屬于民俗時間的、具有某種神圣感的時候,才是民俗的。它首先是華彩的。比如過年有穿新衣、放鞭炮等華彩的激動人心的儀式部分;人生禮儀,如出生、抓周,大家都來祝福、送禮,生活就很精彩。

再比如我們的語言,平常的說話沒有什么民俗的意義可言,但是要講一個故事,它就是閃亮的,是語言中的精華,是華彩的;而我們的聲音,平常哼哼不算民俗,但如果是傳了很久的一段民謠、一首民歌,它就是民俗。民俗一定是華彩的部分,光鮮的時間,閃光的語言,優(yōu)美的旋律、聲音,是那些凸顯出來的東西,這就是生活的華彩樂章——民間知識的精華形態(tài)。

民俗是傳統(tǒng)延續(xù)下來的一些規(guī)則,民眾依據(jù)民俗進(jìn)行自我組織和管理,即我們今天所說的公序良俗。今天看來,這樣的風(fēng)俗建設(shè)已經(jīng)非常必要。我們需要一個超越個人本性和欲望的東西,這就是公序良俗。社會規(guī)則屬性是民俗作為一種文化精華的最好注腳。

信仰屬性和審美屬性是民俗的突出特點(diǎn)。規(guī)范屬性與信仰屬性相關(guān),信仰是民俗的基礎(chǔ),因?yàn)樾叛鼍鸵v規(guī)范。信仰和審美也是聯(lián)系在一起的,如祭神時,要凈身,然后著祭祀儀式需要的華美服裝,其他道具都是符合民間審美原則的。審美屬性是民俗很重要的特性,民間藝術(shù)、民間文學(xué)、民間戲劇等本身就是屬于審美范疇的東西。

華彩的,凸顯的,非日常的,經(jīng)典的,精英的,雅致的,甚至專業(yè)的形態(tài),是民俗的基本屬性。民俗就不是俗的東西,一定是高人,是絕技,自然也是經(jīng)典的和精英的形式。

民俗文化是精英文化,它就是用來規(guī)范俗人和整個社會群體的。我們必須把民俗之“俗”與通俗之“俗”徹底區(qū)別開來,前者是審美與信仰結(jié)合的規(guī)則,后者不過是“普通”的意思,二者的意義完全不同。由于長期的文化積淀,民俗事象內(nèi)涵豐富復(fù)雜,不容易理解,因此,沒有深厚的文化基礎(chǔ)和理論素養(yǎng),是很難做好民俗學(xué)研究工作的。

三

民俗學(xué)學(xué)科和民俗研究者有雙重使命。第一,是以文化建構(gòu)者的身份出現(xiàn)的,像費(fèi)孝通先生講的那樣:“為人民服務(wù),為社會服務(wù)。”這時的民俗學(xué)和民俗學(xué)研究者,是一個文化的實(shí)踐者。由于我們將民俗定位為文化精華形態(tài),這樣,文化建構(gòu)就具備了充足的合法性。第二,是作為一個文化的研究者,是一種科學(xué)研究的身份。這是一種智慧的開發(fā)、一種思維的拓展,是對于人類自身認(rèn)識的探索。

作為前者,民俗學(xué)要參與風(fēng)俗建設(shè),參與區(qū)域文化的建構(gòu),參與民族國家的建構(gòu),還要參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)。任何學(xué)術(shù)都有個價(jià)值關(guān)懷的問題,民俗學(xué)也不能例外。風(fēng)俗建設(shè)塑造人心,這也是我們最基本的中國風(fēng)俗文化傳統(tǒng)或者說中國文化傳統(tǒng)。從孔子那個時代開始,為了風(fēng)俗純正,為了社會的人心向善,大家?guī)缀跻恢抡J(rèn)為,風(fēng)俗建設(shè)問題是社會風(fēng)氣好壞的根本問題之一。這是一個最古老的命題,到現(xiàn)在都還為各方面所強(qiáng)調(diào)。民俗學(xué)有一個風(fēng)俗建設(shè)的使命,就像杜甫所說的那樣:“致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳!”應(yīng)該建設(shè)社會的公序良俗,恢復(fù)重視禮義廉恥的國民傳統(tǒng)。

另外,參與地域文化建構(gòu)和地域形象建構(gòu),這也是民俗學(xué)不可避免的使命。當(dāng)前,很多地方打出的文化招牌,其地域形象往往是以民俗來標(biāo)志的。地域由最初的紅色標(biāo)簽、資源標(biāo)簽,逐漸變?yōu)槊袼讟?biāo)簽。比如貴州獨(dú)山曾經(jīng)是抗日戰(zhàn)場,但現(xiàn)在那里的人們卻以“花燈的故鄉(xiāng)”為標(biāo)志,因?yàn)樽鳛橐粋€有代表性的民俗文化之鄉(xiāng),會更有感召力。河南商丘是座古城,也以“老子故里,火神的故鄉(xiāng)”來彰顯自我,所以區(qū)域建構(gòu)很多都打了民俗形象牌。湖北宜都青林村,因?yàn)橹谱髦i語很有名,便號稱“謎語村”,把一種民間文藝的形式拿來作為自己的形象代表,這在過去是不可想象的,現(xiàn)在能夠這樣做,說明人們的認(rèn)識境界已經(jīng)有了很大的提高。某某故里、某某故鄉(xiāng)、某某之鄉(xiāng),已經(jīng)成為區(qū)域文化表述的基本模式。

人們做這樣的選擇是明智的:第一,民俗有很高的知名度,長期流傳,影響面廣;第二,民俗事象有很高的美譽(yù)度,遵守民俗傳統(tǒng)往往會得到人們的尊敬。在這樣一種情況下,吸取民俗文化資源,打造區(qū)域形象,就會成為不約而同的選擇。像上海這樣一個現(xiàn)代化程度較高的地方,各區(qū)縣拿什么作為自己的形象標(biāo)志呢?比如在奉賢區(qū),它有一個國家級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——滾燈,這是一項(xiàng)歷史悠久的民俗活動,在公園或者很醒目的地方都會把滾燈的形象標(biāo)示出來,它成為一個地域識別的符號。構(gòu)建地域文化的精神,區(qū)域的風(fēng)俗形象非常重要。上海奉賢傳說是孔子弟子子游曾經(jīng)講學(xué)的地方,因此這一傳說便成為地方、地名的由來,即敬奉賢人——簡稱就是奉賢。子游名言偃,后人敬稱為言子,所以這里文化講座的地方都叫言子講堂。一個傳說,成為一個地方精神追求的榜樣、文化代表性符號,可見其重要性。民俗學(xué)者參與搜集整理風(fēng)俗及其傳說資料,并為其進(jìn)行地方美譽(yù)度宣傳,這在一定程度上是合理的。因?yàn)樗麄兯鸭氖蔷哂袑徝缹傩缘臇|西,這對于地方民眾的心靈塑造有重大的意義。

參與民族國家建構(gòu),也是民俗學(xué)家的責(zé)任。在日本,當(dāng)年柳田國男提出的“一國民俗學(xué)”,就是要構(gòu)建日本的民族認(rèn)同。中國的民族國家的建構(gòu)還在不斷進(jìn)行中,我們到底認(rèn)同什么,構(gòu)建怎樣的認(rèn)同?現(xiàn)在看來,構(gòu)建我們民族認(rèn)同最有價(jià)值的東西還是那些流行了幾千年的風(fēng)俗和神話傳說 (如炎黃子孫、龍的傳人等等)。國家法定假日的施行,就是通過民俗文化的事件來團(tuán)結(jié)、統(tǒng)一人們的步調(diào),避免這樣一個大國成為一盤散沙。節(jié)假日是民俗學(xué)不折不扣的研究范疇,國家法定假日實(shí)際上是一統(tǒng)全國人民的行為,在假日的這一天,全國都做一件事,即使都在玩耍,這個行為也大體是統(tǒng)一的。近年來我們國家一下恢復(fù)了三個傳統(tǒng)節(jié)假日,這非常了不起,說明執(zhí)政者認(rèn)識到民俗文化的價(jià)值,體現(xiàn)出以民俗進(jìn)行國家認(rèn)同的建構(gòu)和統(tǒng)一的新思路。國家民族的建構(gòu)還體現(xiàn)在公共祭奠方面,如黃帝的祭祀、炎帝的祭祀、孔子的祭祀、大禹的祭祀,等等。對于祖先的公共祭祀是目前我們國家規(guī)模最大的文化形象建構(gòu)行為。民俗學(xué)者對于傳統(tǒng)節(jié)日成為國家法定假日,起了非常大的作用;而在促進(jìn)公共祭祀的過程中,民俗學(xué)者為政府克服阻力,在學(xué)理上起了重要的作用。

民俗學(xué)家參與國家的和地域的文化建設(shè)活動,主要通過調(diào)查研究、引經(jīng)據(jù)典、上書進(jìn)言工作,影響執(zhí)政者、決策者的行為選擇?；蛘咧鴷⒄f,發(fā)表演講,鼓動民眾,形成強(qiáng)大的社會輿論。而進(jìn)行深入的學(xué)術(shù)研究、歷史探討和理論分析,更是推動這種文化的建構(gòu)向縱深發(fā)展的舉措。民俗學(xué)家參與非遺名錄申報(bào)和保護(hù)工作,更是做了分內(nèi)的工作。

對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù),是保護(hù)世界文化多元性、保護(hù)文化生態(tài)的一種行為,是國際大趨勢。我們之所以加入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)活動,起初周邊國家的逼迫是一個重要因素。如韓國搞的“端午祭”申報(bào)世界文化遺產(chǎn),觸動了中國人的神經(jīng)。后來出現(xiàn)了韓國人把“中醫(yī)”改為“韓醫(yī)”申報(bào)世界文化遺產(chǎn)和越南申報(bào)春節(jié)文化遺產(chǎn)的傳言,周邊國家對這些文化遺產(chǎn)的申報(bào),使我們不得不感到危機(jī)。雖然聯(lián)合國教科文組織公約說“非遺”不關(guān)乎國家主權(quán),而事實(shí)上涉及國家安全與主權(quán)的相關(guān)問題。這樣就促成了中國政府批準(zhǔn)參加《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,由被動轉(zhuǎn)為主動,“非遺”保護(hù)漸漸成為社會各界的一種文化自覺。

民俗學(xué)者在文化保護(hù)方面表現(xiàn)出很高的激情,并主動將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)納入自己的研究范疇,因此,這使得我們民俗學(xué)在社會上變得很有話語權(quán)。文化遺產(chǎn)的保護(hù)對改變文化觀念也起到了很大作用,比如我們的民間信仰,過去,除了三大宗教之外的民間信仰,都被稱為封建迷信,怎么讓它獲得一個合法地位呢?非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動起到了非常重要的作用,如媽祖信仰、成吉思汗祭奠,以及黃帝、炎帝、伏羲女媧祭祀大典等都上了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的名錄,這不僅為國家與地域文化的構(gòu)建起到了很大作用,也將民間信仰合法化了。所以,民俗學(xué)的文化建構(gòu)者的職能是為人民服務(wù)、為社會服務(wù)、為國家服務(wù)。

民俗學(xué)學(xué)科和民俗學(xué)工作者從事文化研究是一項(xiàng)更加基本的職責(zé),不進(jìn)行文化研究而進(jìn)行的文化建構(gòu)是虛弱無根的,也是淺薄的。民俗學(xué)從事文化研究是在拓展智慧的空間,拓展思維的空間。民俗學(xué)研究具有一般學(xué)科的文化研究的特點(diǎn),即通過描述、分析、比較來探尋規(guī)律。

“神以知來,智以藏往”,民俗學(xué)了解過去、未來之事,它本身就是一個智慧之學(xué)。“展示才智趣味,抒發(fā)個性”,這是最高境界。在這里,為人民服務(wù)和趣味追求應(yīng)該是合一的,通過研究來展示,為文化的建構(gòu)進(jìn)行奉獻(xiàn)。除此與歷史的研究法則相關(guān)的研究外,民俗學(xué)家所從事的文化研究更有其獨(dú)特之處:

第一,描述民俗生活的燦爛。民俗學(xué)的論文和著作,必須有獨(dú)特的鮮明生動的民俗事象的描述,這既是研究的基礎(chǔ),也是民俗傳播傳承的需要。民俗學(xué)和其他學(xué)科有一個區(qū)別,即民俗學(xué)家大都要注重描述,民俗的描述是建構(gòu)和研究的基礎(chǔ)。

文化的建構(gòu)者從民俗中采集自己需要的東西。他們會講這個村落歷史上最好的風(fēng)俗、最美的故事和歌謠,壞事是不怎么講的。他們會說那里出了幾個狀元,某座是狀元山、筆架山,并且是和現(xiàn)實(shí)自然密切結(jié)合起來的。他們是在專門采集自己需要的東西,積累正面的資料。當(dāng)前的這批人主要是當(dāng)?shù)匚幕^的工作人員和一些退休中學(xué)老師,他們屬于社會民俗學(xué)研究者范疇,即社會上的民俗學(xué)隊(duì)伍,并且他們本身就構(gòu)成了一個研究的對象,因?yàn)檫@些人對民俗傳說的表達(dá)形成了他們自己的特色:張揚(yáng)美化好的習(xí)俗,淡化不好的習(xí)俗。

還有一種民俗的愛好者,他們只搜集自己最喜歡的東西,比如民俗文物的收藏者 (收集算盤、鞋子、服裝等),比如專題民俗事象的搜集描述者,趣味愛好者構(gòu)成了民俗學(xué)強(qiáng)大的民間基礎(chǔ)。

作為研究者,需要搜羅所有可獲得的材料,但主要應(yīng)該收集那些精華的非日常的東西。田野采風(fēng)也好,文獻(xiàn)爬梳也好,這對民俗學(xué)來說是很重要的,它是全面的搜集和描述,以便提出相對科學(xué)的結(jié)論。由于我們確認(rèn)民俗研究是研究民間文化的精華形態(tài),所以傳統(tǒng)的采風(fēng)式的調(diào)查是民俗研究的田野資料收集的很好方式,從事研究的民俗學(xué)者要避免事無巨細(xì)、漫無目的的調(diào)查行為。

總之,民俗事象的描述是民俗研究的重要組成部分,一部著作,即使沒有任何理論引證和討論,只要是獨(dú)特的民俗事象的描述,其本身就有學(xué)術(shù)價(jià)值和文化價(jià)值。民俗學(xué)的田野,出于描述性的目的的話,那就是“采花”,尋求華彩的生活樣式,一定是有選擇性的,因?yàn)槲覀兪侵塾谖幕A和民間精英的目標(biāo),而不是地毯式的搜查。這時,我們覺得采風(fēng)式的調(diào)查,可能更符合民俗學(xué)的特點(diǎn)。

第二,發(fā)現(xiàn)文化的獨(dú)特性,這是民俗學(xué)研究的責(zé)任。民俗文化因其個性而富有價(jià)值,而民俗學(xué)研究因?yàn)榻沂具@些獨(dú)特性獲得學(xué)術(shù)地位。在一個追求文化多元發(fā)展的時代,民俗學(xué)研究這一獨(dú)特屬性在文化研究中更凸顯自己的地位。

開拓寬闊的視野,吸取外來理論資源,但不能成為自我束縛的繩索。民俗學(xué)需要現(xiàn)存的理論作為參考,但民俗研究一定得強(qiáng)調(diào):理論來源于實(shí)踐,我們應(yīng)該成為理論的生產(chǎn)創(chuàng)造者,而不僅僅是外來理論的實(shí)驗(yàn)基地。

民俗研究應(yīng)該成為學(xué)術(shù)創(chuàng)新的生力軍,民俗學(xué)學(xué)者的創(chuàng)造性研究,才是民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的百年大計(jì)。民俗學(xué)田野采風(fēng)與文獻(xiàn)分析的雙重資料采集能力,超越了歷史學(xué)和人類學(xué)較為單一的材料采集方式,而描述獨(dú)特事象與揭示獨(dú)特屬性的追求,使民俗學(xué)學(xué)科最有可能在學(xué)術(shù)世界中建立自己的地位。

我們把民俗定位為一種文化精華形態(tài),不僅是對于民俗的本質(zhì)屬性的發(fā)現(xiàn),更有利于社會文化的建構(gòu),使民俗文化傳統(tǒng)得到弘揚(yáng)和保護(hù),也有利于民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展。我們弘揚(yáng)的民俗傳統(tǒng)是社會規(guī)則、信仰追求及審美崇尚的統(tǒng)一,是提倡一種超越日常、提升日常生活境界的文化形態(tài)。民俗學(xué)應(yīng)該主要研究文化精華的東西,研究超越日常生活的東西,因?yàn)槊袼资前焉鐣胍环N雅致境界的文化形態(tài)。

C912.4

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1003-4145[2011]05-0042-06

2011-04-02

田兆元(1959—),男,湖北宜都人,上海華東師范大學(xué)人類學(xué)與民俗學(xué)研究所教授。

(責(zé)任編輯:陸曉芳 sdluxiaofang@163.com)