戴震哲學(xué)思想淵源的再探討

徐 玲 英

(安徽大學(xué) 學(xué)報編輯部,安徽 合肥 230039)

戴震哲學(xué)思想淵源的再探討

徐 玲 英

(安徽大學(xué) 學(xué)報編輯部,安徽 合肥 230039)

傳統(tǒng)的戴震思想“分期說”將戴震劃歸兩個截然不同的角色，即“考據(jù)學(xué)家戴東原”與“思想家戴東原”，人為地割斷了戴震考據(jù)與義理的關(guān)系，使得歷來對戴震哲學(xué)思想淵源的探討具有片面性。戴震少年便志于聞道，其前期對六書、九數(shù)及典章制度的考據(jù)只是其求道的手段。從戴震一生的研究歷程可以看出，他所致力研究的六經(jīng)、孔孟才是其哲學(xué)思想的淵源。戴震哲學(xué)是對原始儒學(xué)關(guān)心民瘼思想的回歸。

戴震；哲學(xué)思想；淵源；考據(jù)；義理

胡適說:“戴震在清儒中最特異的地方,就在他認(rèn)清了考據(jù)名物訓(xùn)詁不是最后的目的,只是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個考據(jù)家，他要做個哲學(xué)家。”[1]胡適之言道出了戴震的考據(jù)工作與其義理探求的關(guān)系?？紦?jù)在戴震手里僅僅是個明經(jīng)通道的手段，其學(xué)術(shù)精髓在其哲學(xué)著作。“戴著《論性》、《原善》諸篇,與天人理氣,實有發(fā)前人所未發(fā)者”[2]。戴震哲學(xué)備受其同時代及后代學(xué)者關(guān)注。

一、戴震哲學(xué)思想淵源研究成果及其片面性

對戴震哲學(xué)思想淵源的探討一直是戴學(xué)研究的重要領(lǐng)域。戴望首次將戴學(xué)與顏李學(xué)派的淵源關(guān)系作了比較,并于《顏氏學(xué)記·處世顏先生元》中總結(jié)道：“戴吉士震作《孟子》《緒言》，始本先生此說言性，而暢發(fā)其旨?！盵3]七冊，334戴望指出的戴學(xué)與顏李學(xué)派的淵源關(guān)系,為后人研究戴震的義理思想指明了一個方向。近代著名學(xué)者梁啟超于《戴東原的哲學(xué)》中指出：“我深信東原的思想，有一部分是受顏李學(xué)派影響而成的。”“雖然在他的著作中一點實證也沒有”，但梁啟超認(rèn)為戴震可以從以下途徑受到顏李學(xué)術(shù)的影響：第一，戴震可從方家子弟中間接聞得顏李的學(xué)說。第二，戴震可以從是仲明及他的門下聞得顏李的學(xué)說。第三，戴震可從程廷祚和程晉芳那里間接聞得顏李的學(xué)說乃至得到他們的書[3]七冊，361。稍后的胡適亦贊成梁啟超的觀點，只是認(rèn)為“戴學(xué)與顏學(xué)的媒介似乎是程廷祚”[3]七冊，380。至于戴震學(xué)術(shù)淵源于顏李學(xué)派之論，有學(xué)者提出質(zhì)疑。例如王茂認(rèn)為，顏李重實踐、講習(xí)行，戴震重心知，講問學(xué)擴(kuò)充，完全不是一個路數(shù)。他認(rèn)為戴震學(xué)說來自浙東學(xué)派，理由是：黃宗羲《太極圖講義》論氣化之理，與戴震所論的化、神很接近?！睹献訋熣f》所說的心、知、理、氣，戴震與之相似?！兑链▽W(xué)案》黃百家按語論仁、義、禮、智，論命、性、才，戴震之說亦與之相類。此外，王茂還從戴震行蹤來考察戴震學(xué)說與浙東學(xué)派的關(guān)系。他說黃宗羲《宋元學(xué)案》完成于全祖望之手，全祖望死后，書稿歸其同邑(寧波)人、弟子盧文弨家。盧文弨與戴震為至交，且黃氏家學(xué)天下聞名。戴震于乾隆三十七年和三十八年春主講浙江金華書院，此期間與盧家往來論學(xué)，不至于未見到《學(xué)案》稿[4]。王茂的觀點同樣受到辯駁，許蘇民《戴震哲學(xué)思想研究綜述》說：“戴震于三十七年(1772)至三十八年春主講浙東金華書院，此期間確有可能從盧文弨那里讀到黃宗羲等人的《宋元學(xué)案》未刊稿。但當(dāng)時戴震已經(jīng)是50或51歲，而戴震思想的轉(zhuǎn)變則發(fā)生在他44～47歲之間，這期間標(biāo)志其思想轉(zhuǎn)變的著作已有三卷本《原善》和《緒言》。我們又怎么能根據(jù)戴震50歲時有可能讀到《宋元學(xué)案》的未刊稿來證明其思想源自浙東學(xué)派呢?何況，即使就王茂先生所列舉的內(nèi)證來說，例如元氣本體論、氣質(zhì)之性一元論等等，都不是浙東學(xué)派首創(chuàng)，而是在浙東學(xué)派產(chǎn)生之前很久就已經(jīng)有了。”[5]許蘇民所論確實言之成理。除戴震哲學(xué)思想淵源于顏李學(xué)派和浙東學(xué)派之觀點外，容肇祖《戴震說的理及求理的方法·戴震學(xué)說的淵源》認(rèn)為“戴震的學(xué)術(shù)多淵源于荀子”。因為“戴震說‘解蔽莫如學(xué)’，而荀卿則有《解蔽篇》，又有《勸學(xué)篇》為《荀子》一書的冠首”[3]七冊，434。這一觀點響應(yīng)者甚少。因為戴震雖然贊嘆荀子的善言學(xué)，但他認(rèn)為荀子重學(xué)問的思想是對古賢圣重學(xué)問思想的繼承。他說：“古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴(kuò)充……荀子謂常人之性，學(xué)然后知禮義，其說亦足伸?！盵3]六冊，167同時他還指出了荀子以為學(xué)然后知禮儀、將禮儀與性視若隔閡不可通之非，曰：“此荀子立說之所以異于孟子也?！盵3]六冊，187“荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。”[3]六冊，188

前輩學(xué)者對戴震哲學(xué)思想來源的論證難以令人信服，主要原因在于他們都受戴震思想分期說的影響，脫離了戴震的研究歷程，對戴震哲學(xué)思想淵源的探討局限于比較其思想與其他學(xué)術(shù)的相似性，這樣難免具有片面性?！皩Υ髡鹚枷氲姆制谟蓙硪丫?并幾乎成為學(xué)界的共識。在戴震逝世后不久,洪榜、凌廷堪、翁方綱和章學(xué)誠等人對其學(xué)行進(jìn)行了總結(jié),雖然評價完全不同,但共同勾勒出了一個早年致力于考據(jù)學(xué)研究、擁護(hù)程朱理學(xué),晚年才開始義理探索,并逐漸成為理學(xué)批評者的戴震形象。此后錢穆與余英時承襲了‘分期’的基本立場,為‘分期說’提供了最為豐富的論據(jù),并確定戴震思想轉(zhuǎn)向的契機(jī)是乾隆二十二年丁丑年戴震與惠棟的短暫相處”[6]?！胺制谡f”將戴震劃歸為兩個截然不同的角色，即“考據(jù)學(xué)家戴東原”與“思想家戴東原”，人為地割斷了戴震考據(jù)與義理探討的關(guān)系，使得對戴震哲學(xué)思想淵源的探討有一葉障目之嫌，從而為后人留下了反駁的余地。戴震哲學(xué)思想的淵源值得繼續(xù)探討。

二、從戴震的研究歷程看其哲學(xué)思想淵源

一種思想的形成總是具有歷時性和可追溯性的。在理解某個思想家的思想時，我們可以對其思想的形成過程進(jìn)行還原性的勾勒，而這種勾勒必須以原始文本為依據(jù)。戴震哲學(xué)思想淵源便可從其研究著作中探得。戴震雖然“自十七歲時有志聞道”，但他繼承了清初儒者的實學(xué)精神，反對宋明理學(xué)“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端，一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”[7]。宋明理學(xué)空談心性之習(xí)，必然導(dǎo)致“宋人則恃胸臆以為斷,故其襲取者多謬,而不謬者反在其所棄”[3]六冊，495。戴震義理之學(xué)來源于對六經(jīng)、孔孟的切實考證，做到了“凡立一義，必憑證據(jù)；無證據(jù)而以臆度者，在所必擯”[8]40的謹(jǐn)慎。

(一)考據(jù)對象：戴震哲學(xué)思想的淵源

戴震繼承了顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的思想，認(rèn)為“六經(jīng)者,道義之宗而神明之府也”[3]六冊，377，“圣人之道在六經(jīng)”[3]六冊，393。例如，《詩經(jīng)》在他眼里，“皆忠臣、孝子、賢婦、良友之言，而又有立言最難、用心獨苦者，則大忠而托之詭言遜辭，亦圣人之所取也”[3]一冊，126。六經(jīng)中蘊(yùn)涵著古賢圣的道義,“其心志與天地之心協(xié)”[3]六冊，377。要探得天地之心，必須探明圣人之心。然而，誠如戴震所言，時間之相去千百年之久，若夫地之相隔千百里之遠(yuǎn)，往昔婦孺皆知的音義，今人難以明了[3]六冊503，為探求六經(jīng)中圣人之道，首先得識字?！敖?jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”。字是通往大道的舟楫、階梯，“宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也”[3]六冊，541。于字書中，戴震最重《爾雅》，因其為六經(jīng)之通釋?！肮殴视?xùn)之書，其傳者莫先于《爾雅》，六藝之賴是以明也，所以通古今之異音，然后譏諷乎章句，以求適于至道”[3]六冊，275。“自《爾雅》外，惟《方言》、《說文》切于治經(jīng)”，因此他作《方言疏證》和《爾雅文字考》以期“俾治經(jīng)、讀史、博涉古文詞者得以考焉”[3]三冊，6。戴震遠(yuǎn)承東漢古文經(jīng)學(xué)的治學(xué)方法，近接清初實學(xué)之風(fēng)，致力于樸學(xué)。為求一字之“的”解，他不僅要本之六書，分析形體，發(fā)掘文字形體所寓之義，同時還了解古音，由音索義，實行音義互求，并且利用前人訓(xùn)詁成果，匯綜群籍，擇善而從，形成了鮮明的訓(xùn)詁特色。戴震之所以如此致力于訓(xùn)詁，精心考釋文字，是因為“有一字非其的解,則于所言之意必差,而道從此失”。例如《尚書》“讓于德弗嗣”，孔傳訓(xùn)“嗣”為“嗣成帝位”，戴震指出：“如曰讓于有德之人，則便當(dāng)舉此人，如岳之舉舜，否則讓屬虛文，圣人豈為之哉？然必?zé)o不讓者，臨事而懼之，誠雖小節(jié)，必恐其不勝，況任天下重器而不為之變動恐懼，則非也。是以至德猶懼德薄。史臣記其授受之時，不怡見于貌?！烩舱撸枞粌?nèi)變，精誠外著者也。古字嗣、怡同聲。毛詩‘子寧不嗣音’，韓詩作‘不怡音’，亦怡、嗣互出之證。若以‘不嗣帝位’為解，則于圣人之仁，以天下為己任，圣人之心，不以己為至德，二者合而為一之極致，與夫圣人之誠讓非虛文，皆不可見。且下文‘受終’以承‘弗嗣’，亦捍格不通矣。此一字之誤，關(guān)于至道者非淺小也?！盵3]一冊，73戴震運(yùn)用因聲求義之法，得出“嗣”“怡”通用之結(jié)論，并于《詩經(jīng)》不同版本用字中得到證實。不怡之貌即體現(xiàn)了圣人以天下為己任，而又不以己為至德的精誠。從這里可以看出：戴震對一字一義的考證都是為了探究文字背后的微言大義。因為一字之差，大義便謬以千里。他認(rèn)為宋儒所犯的錯誤就在于“以己之見，硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強(qiáng)斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖”[3]六冊，494。

要真正讀懂經(jīng)典,除客觀地推求每字之義外,還要了解經(jīng)典涉及的名物、制度,因為“賢人圣人之禮義非它，存乎典章制度者也”[3]六冊，505。要明了解名物、制度，需要廣博的知識結(jié)構(gòu)?！爸寥艚?jīng)之難明,尚有若干事。誦《堯典》數(shù)行至‘乃命羲和’,不知恒星七政所以運(yùn)行,則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》、《召南》,自《關(guān)雎》而往,不知古音,徒強(qiáng)以協(xié)韻,則齟齬失讀。誦古《禮經(jīng)》,先《士冠禮》,不知古者宮室、衣服等制,則迷于其方,莫辨其用。不知古今地理沿革,則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要,則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號,則比興之義乖而字學(xué)、故訓(xùn)音聲未始相離,聲與音又經(jīng)緯橫縱宜辨”[3]六冊371。所以戴震作《釋天》《勾股割圜記》《迎日推策記》等，討論天行運(yùn)行之大致；作《聲韻考》《聲類表》《轉(zhuǎn)語二十章》等，討論古音之大端畢舉；作《考工記圖》《記冕服》《記冠衰》等，還原器物之形貌；作《水地記》《水經(jīng)考次》《汾州府志》等，詳考地理沿革……于經(jīng)典中的名物、典制，戴震必征之古而靡不條貫,合諸道而不留余議,巨細(xì)畢究,本末兼察,以求得十分之見。

為探究圣人之道，戴震一生有個宏偉規(guī)劃，即著作《七經(jīng)小記》，“《七經(jīng)小記》者，先生朝夕常言之，欲為此以治經(jīng)也?！谓?jīng)必分?jǐn)?shù)大端以從事，各究洞原委。始于六書九數(shù)，故有《訓(xùn)詁篇》，有《原象篇》，繼以《學(xué)禮篇》，繼以《水地篇》，約之以《原善篇》，圣人之道，如是而已矣”[3]六冊371?！镀呓?jīng)小記》是戴震治學(xué)的整體框架，雖天不假以時日，未能全部完成，但我們可以從中窺見戴震治學(xué)的理路，即從六書、九數(shù)開始，舉數(shù)大端以究其原委，然后抽繹出六經(jīng)之精神，最后歸結(jié)到《原善篇》的創(chuàng)作，即對圣人之道的領(lǐng)悟和闡釋。六書、九數(shù)等事不是戴震畢生追求的最終目的，它們只是個手段。戴震“志存于聞道”思想是貫徹始終的。戴震說：“六書、九數(shù)等事,如轎夫然,所以舁轎中人也。以六書、九數(shù)等事盡我,是猶誤認(rèn)轎夫為轎中人也?！盵9]“余于訓(xùn)詁、聲韻、天象、地理四者,如肩輿之隸也。余所明道,則乘輿之大人也?！盵3]七冊，288“轎中人”“乘輿之大人”即戴震所追求的隱含于六經(jīng)中的“圣人之道”。戴震于訓(xùn)詁、名物、制度中寄托著獨創(chuàng)性的以求“圣人之道”的思想意圖。他批評“今之博雅能文章、善考核者,皆未志聞道”，申述“治經(jīng)先考字義,次通文理,志存聞道,必空所依傍”[3]六冊，173。誠如戴震所言，義理之精微,“非強(qiáng)著書邀名者所能至也。日用飲食之地,一動一言,好學(xué)者皆有以合于當(dāng)然之則。循是而尚論古人,如身居其世,睹其事,然后圣人之情見乎詞者,可以吾之精心遇之。非好道之久,涵養(yǎng)之深,未易與此”[3]六冊，381-382。六經(jīng)中的微言大義，不求諸前古賢圣之言與事,不能通乎其詞，是不可能憑空獲得的?！肮视?xùn)明則古經(jīng)明,古經(jīng)明則賢人圣人之理義明,而我心之所同然者,乃因之而明”[3]六冊，505。在戴震那里,義理同考據(jù)之間有著內(nèi)在的聯(lián)系:考據(jù)寄托著獨立的義理追求，是義理的基礎(chǔ)，義理是考據(jù)的結(jié)論。義理“非語言之能空論也，宜還而體會六經(jīng)孔孟之書本文云何”[3]六冊，356，“夫所謂理義,茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆,將人人鑿空得之,奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉?”[3]六冊，505。戴震通過對當(dāng)時制度禮數(shù)的還原，論其世，知其人，然后揣摩圣人創(chuàng)作之義，探究圣人之心于千載之下，然后以心相遇，真正體會了文字背后的微言大道，建構(gòu)了一套接近于儒學(xué)原旨的學(xué)術(shù)思想體系。

(二)考據(jù)結(jié)論：戴震哲學(xué)對儒學(xué)思想的回歸

經(jīng)過幾十年的焚膏繼晷，戴震“漸于經(jīng)有所會通，然后知圣人之道如懸繩樹，毫厘不可有差”[3]六冊，371，“灼然知古今治亂之源”[3]六冊，541。也就是說，通過幾十年如一日的對經(jīng)典創(chuàng)制時的原始境遇的還原，平心體會經(jīng)文之后，戴震已經(jīng)與蘊(yùn)涵于六書、九數(shù)、制度、名物中賢人圣人之理“相接以心”，真正了解經(jīng)典的本意。再重新審視宋明以來的儒學(xué)，戴震發(fā)現(xiàn)，“宋儒雖自命為得道統(tǒng)之傳,但實際上受二氏之影響,其學(xué)術(shù)之所以空疏無用,正是因為其棄去六書九數(shù)、訓(xùn)詁、典章之學(xué),故對于道器、理氣、性命、才情、仁義禮智、忠恕、一貫、經(jīng)權(quán)、克己等基本觀念的理解已非圣人之本旨。而對這些觀念的誤解導(dǎo)致宋儒之學(xué)偏離了人倫日用的基本方向”[10]。宋儒“人欲凈盡天理流行”的觀點危害極大，“其于天下之事也,以己所謂理強(qiáng)斷行之,而事情原委隱曲實未能得,是以大道失而行事乖”[3]六冊，495。大道之失不僅使君子無完行，使天下人盡成欺偽之人，還使人皆以意見為天理，造成以理殺人的慘痛情形。當(dāng)政者以此治理天下,則忽視了生民隱曲、饑寒愁怨、飲食男女之欲，而禍害斯民。戴震指出：“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者,凡事為皆有于欲,無欲則無為矣；有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理；無欲無為又焉有理!”[3]六冊，216

如孟子之辯楊、墨，戴震辯佛、老之亂儒學(xué)以維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)?！捌埼岵荒苤嘁岩?，吾知之而不言，是不忠也，是對古圣人賢人自負(fù)其學(xué)，對天下后世之仁人而自遠(yuǎn)于仁也”[3]六冊，148。知而不言，己之過也。所以戴震不得不作義理學(xué)著作，以正人心。因為《孟子》被視為儒家真?zhèn)髑逸^多地觸及哲學(xué)問題，戴震在《原善》《緒言》基礎(chǔ)上選取《孟子》進(jìn)行疏證。他打破常規(guī)的逐句解釋的疏證方式，針對宋明理學(xué)家“盡以意見誤名之曰理”等諸多重要觀點,選取《孟子》及原始儒學(xué)中“理、性、道、才、天道、誠、明、權(quán)、仁義禮智”等十幾個核心范疇,逐一進(jìn)行疏證,以期使儒歸儒，佛歸佛，老歸老。“理”是理學(xué)的最高范疇,戴震《孟子字義疏證》開篇說理：“理者,案之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分則有條而不紊,謂之條理……《中庸》曰:‘文理密察,足以有別也。’《樂記》曰:‘樂者,通倫理者也?！嵖党勺⒃?‘理,分也?！S叔重《說文解字序》曰:‘知分理之可相別異也。’”[3]六冊，151-152戴震從字義出發(fā),緊緊抓住“理”字的“區(qū)分”之義,并根據(jù)事物之間因果、動靜、狀所、通感等關(guān)系,整理出“理”的引申系列——“分理”、“肌理”、“腠理”、“文理”、“條理”、“倫理”、“天理”、“情理”等，從而用考據(jù)的方法證明了“古人所謂理，未有如后儒之理者也”。在對“理”義考據(jù)的基礎(chǔ)上，針對“治經(jīng)之士莫能綜貫,習(xí)所見聞,積非成是”[3]六冊，7的問題，如天理何謂、情理關(guān)系、心理關(guān)系、理欲之辯等等，逐一提問解答，以求解眾人之惑。例如對天理的解釋：“問:古人之言天理，何謂也?曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也，凡有所施于人，反躬而靜思之:人以此施于我，能受之乎？凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之，人以此責(zé)于我，能盡之乎？以我絜之人，則理明，天理云者，言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而無不其平是也?！睘楹斡写私忉屇?？因為“《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉，好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！瘻缯?，滅沒不見也，又曰：‘夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也，于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也?！\以弱寡愚怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情，人豈異于我，蓋方其靜也，未感于物，其血氣心知，湛然無有失，故曰天之性，及其感而動，則欲出于性，一人之欲，天下人之同欲也，故曰性之欲，好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理”[3]六冊，152-153?！疤炖怼辈皇浅接谌说那橛舛毩⒋嬖诘氖挛?，它存在于人們的日用常行中。天理就是使天下“情之不爽失”“情得其平”?！疤炖怼钡幕旧鐣δ芫蛯θ说那橛M(jìn)行疏導(dǎo)和調(diào)整，使“欲不流于私”?！疤炖碚?，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情”[3]六冊，162。天理包含著適當(dāng)滿足人類情欲的一面。戴震又于《答彭進(jìn)士允初書》中說：“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義；情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理?！盵3]六冊，359天理不是要滅絕人欲，人欲不可滅。因為“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天”[3]六冊，103?！岸堪袤w之欲，求其故，本天道以成性者也”[3]六冊，12。戴震的理、天理與人欲關(guān)系之說是在解釋儒家經(jīng)典過程中形成的,是對儒家核心范疇的確解。儒學(xué)就其主要內(nèi)容而言,在于對天道性命的體悟,對仁義禮智的高揚(yáng),對人倫日用的關(guān)注[11]221-223。例如《禮記·禮運(yùn)》云：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”[12]1422充分肯定了欲惡乃人之自然本性。《尚書·康誥》講周文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡”[12]203，表達(dá)了對弱勢群體的尊重；《尚書·泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！盵12]181把人從宗教神話的束縛中解脫出來，確立了民眾的主體地位。儒家鼻祖孔子一生致力于刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》,作《易傳》,積極地整理各種歷史文獻(xiàn),以期從中發(fā)現(xiàn)、總結(jié)歷史規(guī)律。他提出了“己所不欲,勿施于人”[12]2518，“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”[12]2479的人文關(guān)懷思想。孟子將這種人文關(guān)懷具體描述為“頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”[12]2671，“內(nèi)無怨女，外無曠夫”[12]2677。孟子更將社會歷史發(fā)展變化的原因歸結(jié)于人類本身：“桀紂之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,其得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”[12]2721指出了得失天下，在于得失民心。荀子雖然提出了性惡論，有別于孔孟，但其《正名》云：“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也?！哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。”[13]承認(rèn)欲本于性及其不可去。所以戴震提出,理想的社會應(yīng)該是:“圣人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備。”[3]六冊，161戴震的哲學(xué)思想是與先秦儒家關(guān)心民瘼之思想一脈相承的，在述古圣賢之道而已。

三、結(jié)論

傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)認(rèn)為，以戴震為首的乾嘉漢學(xué)，是清王朝文化專制的直接結(jié)果。在文字獄的恫懾下，文人們承襲了清初學(xué)者的治學(xué)方法，卻丟掉了經(jīng)世致用的精神，多是不關(guān)心當(dāng)世之務(wù)，埋頭于古文獻(xiàn)里進(jìn)行文字訓(xùn)詁，名物考證，古籍的?？薄⒈?zhèn)?、輯佚等工作，缺乏思想理論的建樹。所以有前輩學(xué)者認(rèn)為，戴震是為了躲避清廷的高壓政策，而借著考據(jù)的外衣，闡述自己的義理。這種觀點是不成立的。首先，戴震對清廷的高壓政策沒有畏懼心理，他在《原善卷下》中用了大量的篇幅闡述了治國安民的政治主張，要求統(tǒng)治者施仁政、行王道、省刑罰、薄稅斂，甚至直接指出國家動亂之根源在于統(tǒng)治者“貪暴以賊其民所致”“亂之本鮮不成于上”。這是需要很大的政治勇氣的。其次，誠如戴震所言：“舍圣人立言之本指,而以己說為圣人所言,是誣圣；借其語以飾吾之說,以求取信,是欺學(xué)者也?！盵3]六冊40這種借圣人之言闡述自己觀點的誣圣欺學(xué)者之事是戴震所不為的。戴震哲學(xué)在于揭露宋以來儒者對傳統(tǒng)儒學(xué)的誤讀以及他們以一己之意見為古賢圣立言之意的危害，以還傳統(tǒng)儒學(xué)的本來面目。為揭露宋儒理欲觀對傳統(tǒng)儒家思想的偏失，戴震哲學(xué)著作中處處與“六經(jīng)、孔孟”作比較，著作中“六經(jīng)、孔孟無是言”“與六經(jīng)、孔孟近”“豈孔子之言乎”“而非六經(jīng)、孔孟也”等等比比皆是。戴震的考據(jù)工作是其求道的基礎(chǔ)性工作。戴震義理之說源于其對圣賢時典制的考據(jù)，知其世，論其言，平心體會經(jīng)文，而后與古圣賢相接以心。其考據(jù)對象六經(jīng)、孔孟乃是戴震哲學(xué)思想的淵源，他的哲學(xué)思想是對先秦儒家關(guān)心民瘼思想的繼承，是對宋明理學(xué)的根本革命。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》里盛贊“《疏證》一書,字字精粹”,“其志愿確欲為中國文化轉(zhuǎn)一新方向。其哲學(xué)之立腳點,真可稱二千年一大翻案”[8]30-31。此為的論。

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[11]韓延明.儒家“仁”、“義”觀念與現(xiàn)代生命價值的對話[J].河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2010(3)：221-223。

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[13]荀況.荀子[M].上海：上海古籍出版社，1989：135-136.

[責(zé)任編輯張家鹿]

DiscussionAgainaboutDaiZhen’thoughtOrigin

XU Ling-ying

(Anhui University,Hefei 230039,China)

Conventional view of Dai zhen’ thought overemphasized the differences between his thought in early years and that in his after life. This division dissevers Dai Zhen into a philologist and a philosopher respectively which made it impossible to comprehend his thought as a whole. Based on this division, discuss of Dai zhen’ thought origin was unilateralism. In fact Dai Zhen already aspired to reveal Dao of Confucian canon in his youth，and his thought is consistent. Via an analysis of his books and letters, we can see that Confucian canon which Dai Zhen studied was Dai zhen’ thought origin, and his thought is regression to the concern about all populace.

Dai zhen; philosophical thought; origin; Confucian canon

B249.6

A

1000-2359(2011)03-0014-05

徐玲英(1972-)，女，安徽無為人，文學(xué)博士，安徽大學(xué)學(xué)報編輯部編輯，主要從事文獻(xiàn)學(xué)研究。

安徽大學(xué)2008年引進(jìn)人才項目(02303135)；安徽省教育廳重點科研計劃資助項目(KJ2010A021)

2011-02-11