“德性之知”的認知思想研究

陳四光,郭斯萍

(1.揚州大學 教育科學學院，江蘇 揚州 225002;2.廣州大學 教育學院，廣東 廣州 510006)

“德性之知”的認知思想研究

陳四光1,郭斯萍2

(1.揚州大學 教育科學學院，江蘇 揚州 225002;2.廣州大學 教育學院，廣東 廣州 510006)

“德性之知”是張載提出的重要概念，其內(nèi)涵是通過一定的途徑實現(xiàn)對天人合一境界的體悟。張載試圖用德性之知來論證儒家倫理的合理性。程朱理學和陸王心學分別用格物致知和涵養(yǎng)本心的修養(yǎng)工夫來實現(xiàn)德性之知。從心理學的角度分析程朱與陸王的工夫論，可知其內(nèi)在機制與宗教信仰相似。它通過強化人們對天理的信念，最終達到對天人合一境界的體悟。德性之知具有如下認知特點：首先，它是一種為理學思想服務的認知,其次，其內(nèi)在機制與宗教心理相類似,最后，它的實現(xiàn)需要體和悟兩個過程。

德性之知;格物致知;涵養(yǎng)本心

一、德性之知的內(nèi)涵

由張載提出并且成為宋明理學重要思想范疇的“德性之知”，一直是中國哲學史研究關(guān)注的重點。中國心理學史研究領(lǐng)域也將其作為宋明理學認知心理思想的重要內(nèi)容。對于“德性之知”內(nèi)涵的理解和認識，不同的學者從不同角度出發(fā)，提出了自己的看法?；仡欀T多學者對張載“德性之知”的理解，大致有三種類型。

第一種是將“德性之知”理解為一種直覺。任繼愈主編的《中國哲學史》一書認為，張載認識到了天地間事物無窮而人的認識有限的矛盾，但是他“不是采取積極的認識外物的途徑，而是教人放棄認識的努力，轉(zhuǎn)而用‘盡心’的方法解決這個矛盾。……憑直覺的認識方法，能夠達到‘知性知天’，這就使張載的認識論離開了唯物主義的軌道，陷入唯心主義的歧途”[1]。馮達文、郭齊勇與此觀點相似，他們認為，“張載的德性之知是區(qū)別于見聞之知的道德直覺”[2]。

第二種是將張載的“見聞之知”視為感性認識，而“德性之知”被認為是理性認識。這種觀點明顯受到馬克思主義認識論的影響。如潘富恩、施昌東的《中國古代認識論史略》認為：“張載就把知識分為兩種：一種是‘見聞之知’，一種是‘德性所知’。前者就是感性認識，后者則屬于理性認識。張載認識到感性認識有局限性，還必須要有理性認識，才能夠?qū)⒄J識加以深化，克服感性認識的局限性?！盵3]中國心理學史研究者楊鑫輝、燕國材均沿用此說法[4，5]，認為德性之知相當于認知中的思維。

第三種認為“德性之知”就是達到天人合一境界。夏甄陶的《中國認識論思想史稿》認為，“在張載看來，所謂‘德性所知’是關(guān)于‘神化’的知識，只能通過德性的修養(yǎng)才能達到?！谶@里，張載反復強調(diào)‘神化’不是通過智力思維所能強知的，只有通過德性的修養(yǎng)，作到‘德盛仁熟’，才能自然而然地‘與天為一’，達到‘窮神知化’的境界”[6]。臺灣學者韋政通也持相似觀點[7]。

要理解張載的“德性之知”，需要從理解他所說的“誠明所知乃天德良知”入手。他說：“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也?！?《正蒙·誠明篇》)“自明誠”是窮盡一切物理之后，使得氣質(zhì)之性轉(zhuǎn)變?yōu)樘斓刂?。而“自誠明”則是當一個人已經(jīng)“盡性”，人之性與天性完全合二為一時，就能夠明白一切物理。張載的哲學思想是所謂的“氣一元論”，他認為萬事萬物包括人都是由氣聚而形成的。人與天地萬物在本質(zhì)上都是一樣的。天性先天地存在于人和物中，只是氣的狀態(tài)不一樣，導致天性在人和物上具體表現(xiàn)出來的人性與物性不一樣，但是不管是人還是物，它們都先驗地存有天性，所以本質(zhì)上它們是一體的。當一個人的人性與天性完全吻合時，他就能夠體悟到自己和萬事萬物是一體的，這就是“天人合一”的境界。在達到天人合一境界后，人性完全與天性吻合，人體悟到自己與萬物同一，這就是“誠明所知”，而“誠明所知乃天德良知”，這種“知”正是張載所說的“天德良知”、“德性之知”。

回到前文三種對德性之知的理解，第一種看法把德性之知理解為直覺，是側(cè)重于德性之知的認知形式；第三種觀點認為德性之知是為了實現(xiàn)天人合一境界，這是側(cè)重于德性之知的認知結(jié)果。通過對張載德性之知思想的分析，本文認為德性之知的內(nèi)涵應該既包含認知形式也包含認知結(jié)果，是二者的有機結(jié)合。

張載的思想繼承了先秦儒家思想的倫理道德學說，認為人性本善。但是孟子“孺子墜井”的論證不能滿足社會發(fā)展對儒學的要求。要想獲得進一步的承認，擴大影響，必須在形而上學層面上進行論證。其哲學思想試圖通過宇宙論來說明為什么人與人之間應該仁、愛。所有的萬物都是天地所生，那么“民胞物與”，所有的人都是我的同胞，所有的物都是我的朋友。既然是這樣，人與人之間當然應該仁，應該孝。在這個理論推導中有一個關(guān)鍵點，那就是如果要對其他人“仁”，首先要能夠體悟到其他人以及萬物和自己一樣都是天地所生，是同為一體的。如果無法體悟到這一點，天道與人道割裂為二，那么張載的哲學邏輯就會破產(chǎn)。這種天人一體的體悟是為了使人們認識到倫理道德是天經(jīng)地義的。在這個邏輯思路中，對天人合一境界的體悟是一個重要的環(huán)節(jié)，或者說是儒家倫理邏輯實現(xiàn)的前提。張載之后，程朱理學、陸王心學繼承了其哲學思想邏輯，并且著力于完善實現(xiàn)德性之知的途徑。為了體悟天人合一的境界，程朱理學強調(diào)通過向外格物致知的途徑來實現(xiàn)，陸王心學則走上了一條和程朱理學不同的道路，認為“心即理”，既然人的本心就是天理，那根本就不必向外格物窮理來體悟天人合一的境界。只要發(fā)明本心，就能感受到“萬物皆備于我”，這就能夠體悟到天人合一境界。具體來說，主要是通過靜坐、克己、踐行等方法來達到發(fā)明本心的目的。

二、德性之知實現(xiàn)途徑的心理機制

宋明理學家采取了種種途徑來實現(xiàn)對天人合一境界的體悟，然而這些途徑、方法有效嗎？如果有效，其中蘊涵著什么樣的心理機制呢？下面將從心理學的角度來分析德性之知實現(xiàn)途徑的內(nèi)在機制。

首先分析程朱理學格物致知的心理機制。

要想更加深入了解格物致知工夫論的機制，有必要從心理學角度進行分析。我們將從“理一分殊”的本體論層面和體用層面(包括倫理層面)入手進行分析。

在本體論層面上，當不斷地發(fā)現(xiàn)事物都是稟受天理的，最終便會得出結(jié)論，萬物都是稟受天理的。格物致知的認知過程與歸納過程非常類似。

基于價差返還機制的月度集中市場模擬及參數(shù)影響分析//陳思遠,王波,王佳麗,林剛,王亞駿//(16):111

試舉一個歸納過程來說明。比如說“烏鴉都是黑的”這個結(jié)論的得出，就是一個典型的不斷歸納的認知過程。不可能將全世界所有的烏鴉都觀察一遍，然后再得出“烏鴉都是黑的”這個結(jié)論；當然也不可能僅僅觀察少量的烏鴉就得出“烏鴉都是黑的”這個結(jié)論。只有不斷地觀察，在達到一定數(shù)量之后，才可以假設“烏鴉都是黑的”這個命題成立。這是一個典型的由特殊到普遍的歸納過程。然而歸納法也很明確地表示，這個結(jié)論不是確定的，通過不斷的歸納只能增加結(jié)論正確的概率，而無法最終確定結(jié)論就是完全正確的，因為我們無法把世界上所有的烏鴉都觀察一遍。然而格物致知的過程雖然看起來與歸納法很相似，其實也有很大差異?？吹揭恢粸貘f是黑色的，這是經(jīng)驗獲得的客觀知識。但格物致知的認知過程中，每個事物都包含著的“理”并非經(jīng)驗得來的，而是宋明理學思想預設的，即這是宋明理學思想之所以成立的前提，是不需要過多證明的。從這一點上可以看出，格物致知的過程雖然表面上與科學的歸納認知方法相類似，但絕不是科學的認知過程。

在體用關(guān)系層面上，雖然具體事物的功用是不一樣的，但是透過具體事物的功用去認識其本體，會發(fā)現(xiàn)每個事物的本體都是相同的，其本體都是“理”。

通過對格物致知過程的分析可知，不論是本體論層面上還是在體用層面上，格物致知的過程都與歸納法很相似。只不過在本體論層面上，直接認為每個事物都稟受天理，而在體用層面上，則是通過事物之“用”來認識事物之“體”皆為“理”的。由認識到每個事物都蘊涵著“理”，最終得出萬物一理、萬物一體的結(jié)論。然而格物致知的過程和歸納法的差異也是很明顯的。歸納法歸納的是經(jīng)驗，而格物致知歸納的對象卻是預先設置好的“理”。正因為“理”是預設的而不是經(jīng)驗的，所以格物致知與其說是通過歸納的方法，讓人認識到萬物都是稟受天理，從而體悟天人合一的境界，不如說是通過不斷的信息灌輸，使得人們將萬物稟受天理作為一種信念。對天人合一境界的體悟則是在信念的影響下產(chǎn)生的認知錯覺。

現(xiàn)代心理學研究表明，不斷地重復信息對人的認知及態(tài)度都會產(chǎn)生影響，人們會在不知不覺中接受灌輸?shù)男畔?。毫無疑問，程朱理學就是一種強有力的思想論點。其思想的嚴密與復雜是有目共睹的。在其內(nèi)在機制上，它是通過不斷的信息灌輸，強化了受眾對它所提倡的倫理道德的熟悉程度，并因其周密的論證，獲得了受眾的認同。在思想的不斷重復灌輸上，程朱理學做了相當多的工作。格物致知是一個不斷積累的過程，這本質(zhì)上也是一個信息重復灌輸?shù)倪^程。尤其值得注意的是，他們將讀書作為格物的一個重要方式也起到信息重復灌輸?shù)淖饔谩Ｆ渥x書目的不是為了學習知識，而是不斷地感受書中蘊涵的天理。

其次，再看陸王心學涵養(yǎng)本心的心理機制。

心學和理學的目標相同，只是達成目標的路徑不同。理學披著理性主義的外衣通過向外格物致知來達到體悟天人合一境界，而心學家則是通過向內(nèi)發(fā)明本心來實現(xiàn)這一目標。具體來說通過靜坐、克己、踐行等方式。下面針對這幾種方式一一展開分析。

(一)靜坐

靜坐是心學家常常使用的修煉方法，它會給練習者帶來某種頓悟性質(zhì)的神秘體驗。其實不僅是陸王心學重視靜坐，楊時、羅從彥、李侗等也都非常重視靜坐，都經(jīng)驗過靜坐帶來的神秘體驗。

這些神秘體驗早已引起學者的注意，陳來在分析了宋明理學種種神秘體驗之后，將其概括為六點：“(一)自我與萬物為一體。(二)宇宙語心靈合一，或宇宙萬物都在心中。(三)所謂‘心體’(即純粹意識)的呈現(xiàn)。(四)一切差別的消失，時間空間的超越。(五)突發(fā)的頓悟。(六)高度的興奮、愉悅，以及強烈的心靈震撼與生理反應(通體流汗)。”[8]381考察這六個方面，其實前四點本質(zhì)上是相同的，都是說明靜坐可以達到對天人合一境界的體悟。第三點是心體的呈現(xiàn)。心體即心之本體，在心學中心之本體就是天理。心體之呈現(xiàn)就是完全顯露出天理。第五、六點則是靜坐之后產(chǎn)生神秘體驗的形式和相伴隨的情緒體驗。

值得注意的是，儒家的靜坐工夫產(chǎn)生的神秘體驗與其他宗教靜坐產(chǎn)生的神秘體驗是相似的。基督教通過靜坐冥想可以體驗到與上帝同體。印度教則體驗到梵我同一。W.T.Stace對不同宗教靜坐產(chǎn)生的神秘體驗進行了研究，他認為神秘經(jīng)驗的根本特征則是“合一性”(oneness)體驗。但是不同的宗教其合一的對象是不同的。這主要是取決于靜坐者所信仰的內(nèi)容。也就是說，靜坐可以產(chǎn)生神秘的合一性體驗，但是與什么合一取決于靜坐著的精神信仰。信仰上帝就會體驗到與上帝合一，而理學家信仰的則是無所不在的天理，其體驗到的是與萬物合一[8]。

由于宋明理學家大多有出入佛老的經(jīng)歷，他們應該了解靜坐帶來的體驗，并將之納入理學體系，為自己的思想服務。后世很多學者根據(jù)靜坐來批評理學是禪有一定合理性，因為理學的靜坐工夫畢竟是從禪宗引入的；但是他們沒有注意到，靜坐只是一種手段，關(guān)鍵是要看這種手段的目的是什么。很明顯，理學靜坐的目的和禪宗靜坐的目的是不一樣的。由于思想體系不同，修煉的目的也不同。禪宗通過禪定希望實現(xiàn)精神的超越：超越現(xiàn)實，超越生命。而理學家則是通過靜坐來體悟天人合一境界，由這種境界的體悟來提升人的道德修養(yǎng)。

(二)克己

克己工夫其實就是要消除人的欲望。王陽明的“克己”工夫就是要去除“私吾”，成就“真吾”。將王陽明之“真吾”“私吾”思想和弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)理論相比較，可以窺見“克己”工夫的特點。

弗洛伊德將我分為本我、自我和超我。其中本我是先天的、潛意識的，以滿足欲望為目的的。超我則是后天社會道德教育內(nèi)化產(chǎn)生的我。自我對本我和超我起到調(diào)節(jié)作用。從功能上來說，王陽明的“真吾”類似于弗洛伊德之超我，“私吾”類似于本我。雖然王陽明沒有提到自我，但是其思維中還是隱約有自我的位置的，否則是誰在克制“私吾”而倡明“真吾”呢？王陽明與弗洛伊德之間比較的意義不在于功能上的相似性，而在于他們關(guān)于人的道德以及欲望的來源認識上的差異。

王陽明認為的“真吾”是天所賦予的，因此是天生的，而非后天教化的結(jié)果。而“私吾”倒是受到后天外界環(huán)境因素的影響，激發(fā)了人的私欲產(chǎn)生的。王陽明與弗洛伊德在人的道德與本能欲望來源上的看法恰好相反，這直接導致他們對待道德自我與本能欲望自我的態(tài)度不同。弗洛伊德對待本能的本我不僅僅是壓抑，還有升華。壓抑是弗洛伊德精神分析理論中最基本的防御機制，目的是阻止?jié)撘庾R中那些具有威脅性的本能沖動進入意識領(lǐng)域。比如兒童期的“弒父娶母”情結(jié)，由于不為社會所允許，所以防御機制將其壓抑在潛意識中，到了成年之后已經(jīng)意識不到自己曾經(jīng)有過這樣的情結(jié)。而升華則是將不被社會容許的本能以社會容許的方式表現(xiàn)出來。如人的死亡本能，對內(nèi)表現(xiàn)為自殺、自殘，而對外則表現(xiàn)為破壞、暴力。通過升華，將對外的死亡本能轉(zhuǎn)變?yōu)楦偧俭w育。也就是說弗洛伊德對于人的本能既有壓抑排斥的一面，也有容許其釋放的一面。而王陽明對于本能的“私吾”則持完全排斥、否定的態(tài)度。

(三)踐行

不論是理學家還是心學家，都在不同層面上強調(diào)道德實踐、道德行為。其目的是通過行為來強化人的道德意識。社會心理學家貝姆(D.J.Bem,1967)的自我知覺理論認為：第一，個體對自己態(tài)度、感情和其他內(nèi)在狀態(tài)的認識部分是根據(jù)他們對自己的外顯行為和該行為發(fā)生的環(huán)境進行觀察而推斷出來的。第二，在某種程度上，內(nèi)在的線索是微弱的、模糊的、不清楚的，因此個體就要站在外界觀察者的位置上依據(jù)外部線索去推斷個人的內(nèi)在狀態(tài)[9]。這個理論認為人們不是通過內(nèi)省的方法去認識自己，因為人的內(nèi)部線索很微弱，很模糊。人們是通過外顯行為和外界環(huán)境來推測自己的內(nèi)心態(tài)度的。如果人的行為不是受外界環(huán)境壓力作出的，那么這個行為就可以反映人的態(tài)度；如果一個行為是受到外界壓迫作出的，那么這個人的內(nèi)心態(tài)度就是和外在行為正好相反的。喬納森·弗里德曼(Freedman，1965)的實驗很好地證明了這一設想[10]。

心理學研究都表明，說服一個人接受某種態(tài)度，最好的方法是使之在外在行為上符合這種特定的態(tài)度。通過行為實踐這種外來的態(tài)度就會內(nèi)化為這個人自己的態(tài)度。雖然這個態(tài)度是外來的，但是由于這個人已經(jīng)按照這個態(tài)度行動，他的自我知覺會根據(jù)自己的行為認可并接納這種態(tài)度為自己的態(tài)度。學校教育學生見到老師要敬禮，以及對著國旗敬禮、唱國歌等都是利用這一道理來強化學生尊敬老師和愛國的態(tài)度。

宋明理學家的踐行工夫正是這一理論的完美應用。一方面通過讀書進行思想灌輸，讓人認可道德規(guī)范，追求天人合一的精神境界；另一方面讓認知主體不斷地實踐道德行為，使其認為自己內(nèi)心確實是認同道德規(guī)范的。這進一步增強了認知主體對理學所設定的天人合一境界的認同，大大增加了體悟天人合一境界的可能性。

三、德性之知的認知特點

根據(jù)上文對德性之知內(nèi)涵的分析，以及程朱理學、陸王心學工夫論的心理學分析，可見德性之知有如下認知特點。

首先，德性之知不是為認知而認知，它是為理學思想服務的，是理學哲學思想體系內(nèi)的一種特殊的認知，是理學思維邏輯中不可缺少的一個重要環(huán)節(jié)。宋明理學希望構(gòu)建一個有秩序的道德社會，在這個社會中每個人都扮演著自己應該扮演的角色，每個人都表現(xiàn)出對他人的友愛。為了實現(xiàn)這一社會理想，理學家構(gòu)建了自己的邏輯體系。世界上的萬事萬物都稟受天理而生，因此萬物一體，民胞物與。既然如此，每個人都應該對他人友善。要實現(xiàn)這一目的，其中最重要的一個環(huán)節(jié)就是要人們體悟到天人合一境界。

所以說，德性之知既不是要獲得自然知識，也不是要獲得倫理知識。在理學思想中，倫理知識是天經(jīng)地義的，每個人都是先天地具備這些知識。它只是要通過認知達到一種境界，即天人合一的境界。這種境界是儒家思想合理性的基礎(chǔ)，只有承認了天人合一才能說明人性善的合理，才能論證儒家所規(guī)定的行為規(guī)范(仁、義、禮、智、信)的合理性。

其次，德性之知在內(nèi)在機制與上宗教心理機制極其相似。程朱理學的格物致知工夫和西方科學歸納法表面上非常相似，但是實質(zhì)上是不同的。歸納法歸納的是經(jīng)驗獲得的知識，而格物致知積累的只不過是理學家預設的“天理”。從現(xiàn)代心理學的角度看，程朱理學只不過是通過不斷重復來強化人的天理信念，從而產(chǎn)生天人合一的認知錯覺。而陸王心學派的靜坐心理機制和宗教具有更多的相似性，試圖通過靜坐來達到“合一”的目的。只不過由于指導思想的不同，“合一”的指向和宗教有差異。心學家試圖通過靜坐工夫達到與天合一，與萬物合一。而踐行則是一種通過行為強化人的觀念的心理方法。

最后，德性之知的實現(xiàn)是一個體悟的過程。德性之知的最終實現(xiàn)時是一瞬間的事，是一種“悟”，但是之前需要長期的“體”的過程。這個“體”就是通過各種不同的工夫來修養(yǎng)自己的身心，其中包含著體驗、感受、實踐的內(nèi)涵。德性之知的認知方式與西方的認知方式是不同的。西方認知心理學是以感覺器官和腦為生理基礎(chǔ)的，主要認知方式是感知覺、思維，而德性之知的認知則是一種心靈的體驗、感受。

[1]任繼愈.中國哲學史[M].北京：人民出版社，2003：214.

[2]馮達文，郭齊勇.新編中國哲學史[M].北京：人民出版社，2004：48.

[3]潘富恩，施昌東.中國古代認識論史略[M].上海：復旦大學出版社,1985：172.

[4]楊鑫輝.中國心理學思想史[M].南昌：江西教育出版社，1994：134.

[5]燕國材.唐宋心理思想研究[M].長沙：湖南人民出版社，1987：196.

[6]夏甄陶.中國認識論思想史稿[M].北京：中國人民大學出版社，1996：45.

[7]韋政通.中國哲學辭典大全[M].北京：世界圖書出版公司，1989：711.

[8]陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：北京大學出版社，2006：361，382.

[9]章志光.社會心理學[M].北京：人民教育出版社，1996：121.

[10]戴維·邁爾斯.社會心理學[M].北京：人民郵電出版社，2006：107.

[責任編輯張家鹿]

TheResearchonCognitionThoughtabout“DeXingZhiZhi”

CHEN Si-Guang

(Yangzhou University,Yangzhou 225002,China)

“De Xing Zhi Zhi” was an important concept and advanced by Zhang Zai. It means be conscious of syncretism between heaven and man by some method. Zhang Zai try use it to demonstrate that Confucianism is reasonable. Cheng Zhu lixue uses ge wu zhi zhi(investigate things to extend knowledge) to acquire de xing zhi zhi, while Lu Wang xinxue uses meditation to acquire it. From viewpoint of psychology, the essences of these methods are similar with faith. They strengthen principle of heaven in people’s mind in order to realize syncretism between heaven and man. The characteristics of this cognition as follows: first, it is served Confucianism; second, its mechanism is similar with psychology of religion; at last, it needs experience and sudden enlightenment to realize it.

de xing zhi zhi; ge wu zhi zhi(investigate things to extend knowledge); meditation

B244.4

A

1000-2359(2011)03-0010-04

陳四光(1979—)，男，江蘇泗陽人，心理學博士，揚州大學教育科學學院講師,主要從事中國古代心理思想研究；郭斯萍(1964—)，男，江西萬載人，廣州大學教育學院教授，博士生導師，主要從事中國古代心理思想研究。

揚州大學人文社會科學青年教師專項基金項目；江蘇省社會科學基金項目(10JYC015)階段性成果

2011-01-12