2009-2010:詮釋學(xué)與中國

陳治國

2009-2010年兩大年度漢語學(xué)界的詮釋學(xué)研究進(jìn)展堪稱熱烈而又豐碩。2009年9月7至9日，由澳門中國哲學(xué)會(huì)主辦、山東大學(xué)文史哲研究院和香港人文哲學(xué)會(huì)協(xié)辦的“詮釋學(xué)與當(dāng)代及其文化反思”學(xué)術(shù)研討會(huì)議在澳門舉行。此次研討會(huì)關(guān)注的重要學(xué)術(shù)議題主要涉及海德格爾、伽達(dá)默爾和哈貝馬斯與哲學(xué)詮釋學(xué)理論的發(fā)展和深化，訓(xùn)詁、詮釋與中國經(jīng)典詮釋理論的創(chuàng)造性重建的路徑，詮釋學(xué)與分析哲學(xué)之間的對(duì)比與溝通，同詮釋學(xué)有著密切關(guān)系的教化、詩歌理解、文化間性、當(dāng)代社會(huì)技術(shù)化和信息化、城市發(fā)展中的符號(hào)缺席等論題。而2010年，既是伽達(dá)默爾誕辰110周年，又是伽達(dá)默爾的《真理與方法》出版50周年。有鑒于此，9月13-17日，山東大學(xué)文史哲研究院和山東大學(xué)中國詮釋學(xué)研究中心在濟(jì)南主辦了“詮釋學(xué)與中西經(jīng)典文化傳統(tǒng)”——第七屆詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋學(xué)術(shù)研討會(huì)。來自海峽兩岸四地的與會(huì)學(xué)者圍繞“伽達(dá)默爾與詮釋學(xué)效應(yīng)”、“中國經(jīng)典詮釋智慧與方法”、“多維視野下的西方詮釋學(xué)”、“儒家詮釋學(xué)”、“詮釋學(xué):比較與批判的視野”、“詮釋學(xué)與實(shí)踐智慧”、“詮釋、考辨與邏輯”等議題進(jìn)行了熱烈討論和深入的學(xué)術(shù)交流。稍后，香港中文大學(xué)的鄭承隆基金亞洲現(xiàn)象學(xué)中心、現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)資料中心、中國哲學(xué)與文化研究中心于11月4-7日在香港舉辦了“詮釋學(xué)東與西──伽達(dá)默爾《真理與方法》出版50周年”學(xué)術(shù)研討會(huì)。

就這兩年度的主要研究成果來說，在西方詮釋學(xué)的文本迻譯與理論研究方面，收獲頗多;詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)相結(jié)合方面的研究繼續(xù)深入;詮釋學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性研究有所創(chuàng)見;詮釋學(xué)在一般人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科的應(yīng)用與實(shí)踐，于文學(xué)、法學(xué)、翻譯等領(lǐng)域的表現(xiàn)值得關(guān)注。下文具體述之。

一、西方詮釋學(xué)的文本迻譯與理論研究

在西方詮釋學(xué)的文本迻譯方面，主要有三類代表性成果。其一，洪漢鼎先生組織翻譯的《解釋學(xué)譯叢》。該叢書計(jì)劃譯介8部當(dāng)前國際上關(guān)于詮釋學(xué)研究的優(yōu)秀著作，目前已經(jīng)出版2部，即美國學(xué)者喬治婭·沃恩克的《伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性》和加拿大學(xué)者讓·格朗丹的《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》。①喬治婭·沃恩克:《伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2009年;讓·格朗丹:《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，何衛(wèi)平譯，北京:商務(wù)印書館，2009年。前者

在西方詮釋學(xué)的理論研究領(lǐng)域，主要集中于四類研究工作。其一，詮釋學(xué)基本概念的梳理與辨析。例如，洪漢鼎先生撰文比較了“事情本身”(Sache selbst)在胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾那里的不同意義。他認(rèn)為，胡塞爾以客觀對(duì)象與原本的主觀的被給予方式之間的先天相關(guān)性，指明了“事情本身”與意向意識(shí)的關(guān)聯(lián)性;海德格爾以此在替代了胡塞爾的先驗(yàn)意識(shí)或先驗(yàn)自我，從而以此在詮釋學(xué)闡明了“事情本身”與此在的生存性相關(guān);伽達(dá)默爾把“事情本身”理解為在存在中和通過存在展現(xiàn)自身的東西——存在是語言，所以“事情本身”就是展現(xiàn)自身于語言中和作為“觀”(Ansicht)的東西，從而為“事情本身”的語言性和歷史性理解鋪平了道路，奠定了哲學(xué)詮釋學(xué)的根本基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，“事情本身”對(duì)于胡塞爾來說就是意向性，對(duì)于海德格爾來說就是生存性，而對(duì)于伽達(dá)默爾來說就是歷史性。④洪漢鼎:《何謂現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”(Sache selbst)——胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾理解之差異》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第6-7期。李河專門評(píng)析了“重復(fù)”(repetition)和“激進(jìn)詮釋學(xué)”兩個(gè)概念及其相關(guān)性。在他看來，激進(jìn)詮釋學(xué)代表著詮釋學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段，而“重復(fù)”乃是激進(jìn)詮釋學(xué)的一個(gè)基本概念?；凇鞍乩瓐D式的重復(fù)”和“尼采的重復(fù)模式”這一區(qū)分，他進(jìn)一步探究了從克爾愷廓爾和海德格爾到德魯茲和德里達(dá)的一條理論線索。⑤李河:《Repetition與激進(jìn)解釋學(xué)的理論取向》，《哲學(xué)研究》2010第4期。魯路著重探究了詮釋學(xué)反思與批判性反思之間的差異。他認(rèn)為，在伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的爭(zhēng)論中，反思概念起到了核心性線索的作用，而此一反思概念來自于黑格爾哲學(xué)，并且分別在詮釋學(xué)與批判理論中得到不同的發(fā)展:伽達(dá)默爾關(guān)于共識(shí)與權(quán)威等問題的闡述、哈貝馬斯關(guān)于解放性旨趣與心理分析等問題的闡述，以及詮釋學(xué)與批判理論的相互批評(píng)，實(shí)質(zhì)上是黑格爾的反思概念得到不同闡發(fā)的結(jié)果。要維系詮釋學(xué)反思與批判性反思各自的真理性，就要維系它們彼此間的張力。⑥魯路:《解釋學(xué)反思與批判性反思》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期。不過，鐵省林認(rèn)為，哈貝馬斯通過“反思”這一批判詮釋學(xué)的方法論意識(shí)，闡明了其他詮釋學(xué)家沒有闡明的問題，拓展了詮釋學(xué)的研究領(lǐng)域，但是由于對(duì)反思的過度依賴，致使他對(duì)反思作出了過度詮釋。⑦鐵省林:《反思:哈貝馬斯詮釋學(xué)的方法論意識(shí)》，見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學(xué)》第6輯，濟(jì)南:山東人民出版社，2009年，第299-305頁。

其二，詮釋學(xué)的起源、歷史與發(fā)展研究。在此方面，首先仍然要推介的是洪漢鼎先生在70高齡之際完成的厚重之作《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》。如所周知，20世紀(jì)的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)呈現(xiàn)出一種紛繁蕪雜、多元互競(jìng)的熱鬧景貌。而其中分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)可謂是兩大主要哲學(xué)思潮。對(duì)于這兩大思潮，盡管許多哲學(xué)家都想對(duì)其進(jìn)行融合，但由于它們自身的獨(dú)特本質(zhì)，“這種融合最后只能采取相互弱化的形式，即在相互弱化各自的原則的基礎(chǔ)上試圖吸收對(duì)方的一些觀點(diǎn)，如詮釋學(xué)在強(qiáng)調(diào)語言在解釋中重要性的同時(shí)吸取了分析哲學(xué)中的言語行為理論，而分析哲學(xué)在泛化分析原則的同時(shí)吸取了詮釋學(xué)傳統(tǒng)里的語境論、歷史因果理論”。①洪漢鼎:《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》(上、下冊(cè))，北京:商務(wù)印書館，2010年，“總前言”。所以，該書在探索分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)兩大思潮的綜合交融之問題的策略選擇中，既不是綜合少數(shù)哲學(xué)家的個(gè)別觀點(diǎn)，也不是把它們置于各說各話、互無干系的境地之中，而是通過論述它們各自的特質(zhì)、問題以及未來的展望，試圖從它們內(nèi)在的必然發(fā)展過程來揭示它們的綜合交融趨勢(shì)。彭啟福主要探究了詮釋學(xué)起源中的兩大因素，即神話和科學(xué)。他認(rèn)為，一方面，神話思維作為人類誕生初期的基本思維模式，以其非概念化和互滲性的特征在西方詮釋學(xué)的形成和發(fā)展過程中留下了深刻的烙印。另一方面，早期圣經(jīng)詮釋學(xué)把領(lǐng)悟神和上帝的旨意作為自身的基本任務(wù)，強(qiáng)調(diào)信仰在理解和解釋中的必要性和不可或缺性，但伴隨著人類理性思維的發(fā)展，西方詮釋學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷著一種去神話化和科學(xué)化的過程:亞里士多德的邏輯學(xué)開啟了科學(xué)思維向詮釋學(xué)滲透的道路，并為詮釋學(xué)的發(fā)展奠定了語文學(xué)的根基;文藝復(fù)興時(shí)期和宗教改革運(yùn)動(dòng)中歷史—語文學(xué)方法的興起及其對(duì)寓言式解釋方法的消解，還有施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)對(duì)心理學(xué)方法的引入，都表明了科學(xué)思維和科學(xué)方法向詮釋學(xué)的滲透;而狄爾泰的生命詮釋學(xué)則通過神意詮釋學(xué)向精神詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，完成了詮釋學(xué)的去神話化過程，并以把詮釋學(xué)奠立為精神科學(xué)方法論基礎(chǔ)的特殊方式，將詮釋學(xué)整體移入到科學(xué)體系之中，實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)與科學(xué)的合流。②彭啟福:《詮釋學(xué)的起源:神話與科學(xué)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2010年第3期。潘德榮探討了奧古斯丁神學(xué)詮釋學(xué)視野下的知識(shí)、語言和詮釋的實(shí)踐品格問題。他指出，在奧古斯丁那里，神學(xué)詮釋學(xué)問題是與知識(shí)論、語言和符號(hào)理論、歷史哲學(xué)等交織在一起的。信仰不再單純是信的問題，而且還是一個(gè)理解問題，解經(jīng)活動(dòng)成為為信仰提供理性證明的活動(dòng)。奧古斯丁的語言與符號(hào)理論表明了神學(xué)詮釋學(xué)的、以信仰為基礎(chǔ)的理性主義立場(chǎng)。③潘德榮:《知識(shí)、語言與詮釋的實(shí)踐品格——從奧古斯丁神學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)看》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第4期。田方林的著作《狄爾泰生命解釋學(xué)與西方解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》探討了狄爾泰的生命詮釋學(xué)的學(xué)理背景、理論構(gòu)架、理論困境等問題。④田方林:《狄爾泰生命解釋學(xué)與西方解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，成都:西南交通大學(xué)出版社，2009年。于曉峰的新著《詮釋的張力:?？宋谋驹忈尷碚撗芯俊芬园？莆谋驹忈尷碚撗芯繛橹黝}，通過重點(diǎn)分析埃科的主要學(xué)術(shù)著作而逐步歸納其詮釋學(xué)思想的理論體系，并考察其詮釋學(xué)理論在其他領(lǐng)域的運(yùn)用，力求從理論源頭把握?？莆谋驹忈尷碚摰膶W(xué)理思路和實(shí)踐走向，揭示文本詮釋與人文價(jià)值的內(nèi)涵聯(lián)系。⑤于曉峰:《詮釋的張力:?？宋谋驹忈尷碚撗芯俊?，南京:南京大學(xué)出版社，2010年。

其三，詮釋學(xué)的一般性問題和理論研究。例如，何衛(wèi)平的著作《解釋學(xué)之維:問題與研究》圍繞著詮釋學(xué)與西方新教傳統(tǒng)、詮釋學(xué)與辯證法、詮釋學(xué)與認(rèn)識(shí)論、詮釋學(xué)與語言哲學(xué)詮釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)、詮釋學(xué)與人文科學(xué)、人文精神和人文傳統(tǒng)、詮釋學(xué)與美學(xué)及藝術(shù)的關(guān)系等問題進(jìn)行了深入細(xì)致的研究和探討，在不少細(xì)節(jié)和關(guān)鍵點(diǎn)上有所突破和創(chuàng)新。⑥何衛(wèi)平:《解釋學(xué)之維:問題與研究》，北京:人民大學(xué)出版社，2009年。陳治國撰文指出，海德格爾與形而上學(xué)的關(guān)系貫穿于其玄思生涯的始終，而作為方法的解構(gòu)之策略乃是推動(dòng)并刻畫這種關(guān)系的一副“拐杖”，亦即，以遠(yuǎn)取路德、近接胡塞爾的綜合能力，海德格爾形塑了自己的解構(gòu)方法，并嫻熟運(yùn)用于同形而上學(xué)之關(guān)系的各個(gè)階段:在“現(xiàn)象學(xué)的十年”(1917-1927)中，他著重發(fā)展的詮釋學(xué)或詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)就在于通過解構(gòu)古希臘—基督教人類學(xué)構(gòu)造出一種基礎(chǔ)存在論，從而在系統(tǒng)的意義上為形而上學(xué)建基;在“形而上學(xué)的十年”(1927-1937)中，解構(gòu)方法表現(xiàn)為一種對(duì)存在論歷史的重演，力圖在歷史的意義上為形而上學(xué)建基;作為詮釋學(xué)的解構(gòu)和作為存在論歷史之重演的解構(gòu)之基礎(chǔ)都在于此在的歷史性，而1937年前后以來海德格爾的解構(gòu)工作更多地表現(xiàn)為基于存在歷史的新視野來克服形而上學(xué)本身，這種克服并非是要消除形而上學(xué)，而是在思及形而上學(xué)之本質(zhì)的意義上經(jīng)受形而上學(xué)。⑦陳治國:《作為方法的解構(gòu)——“海德格爾與形而上學(xué)的解構(gòu)”導(dǎo)論(二)》，見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學(xué)》第7輯，濟(jì)南:山東人民出版社，2010年，第155-171頁。張能為著重分析了伽達(dá)默爾與形而上學(xué)之間的關(guān)系問題。在他看來，與作為實(shí)體性的存在論的傳統(tǒng)形而上學(xué)不同，伽達(dá)默爾所構(gòu)想的詮釋學(xué)的形而上學(xué)乃是一種作為非實(shí)體性的意義論的形而上學(xué)，是一種強(qiáng)調(diào)交往理性的理解、對(duì)話的形而上學(xué)。 臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者陳宣而論辯說，當(dāng)前學(xué)界有關(guān)“詮釋學(xué)”與“陌生性問題”、“異文化理解”或“跨文化理解”等問題的討論，往往以伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)為代表，去認(rèn)可或否定“詮釋學(xué)”對(duì)這些問題的可能貢獻(xiàn)，既忽略了詮釋學(xué)理論的多樣性與歧異性，也混淆了陌生性問題在詮釋學(xué)理論中的不同問題特質(zhì)，更錯(cuò)估了不同的詮釋學(xué)對(duì)異文化理解和跨文化理解所可能具有的意義。基于此一認(rèn)識(shí)，他試圖從傳統(tǒng)詮釋學(xué)中有關(guān)陌生性問題的討論著手，去厘清“陌生性”在詮釋學(xué)傳統(tǒng)中的問題特質(zhì)。②陳宣而:《論詮釋學(xué)理論中的“陌生性”問題》，《揭諦》第16卷第2期，2009年2月。劉開會(huì)重點(diǎn)解讀了利科的主體觀。他論證說，利科主張一種非實(shí)體性的和返身性的主體觀，強(qiáng)調(diào)主體在主動(dòng)中見被動(dòng)的性質(zhì)，由此批判了自我中心主義和自我虛無主義，并對(duì)文學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)中的諸多問題提出了自己獨(dú)到的見解。所以，利科的主體觀不但在哲學(xué)的主體理論中增加了一個(gè)新的向度，而且代表了當(dāng)代西方哲學(xué)的一種新的走向。③劉開會(huì):《認(rèn)識(shí)你自己——利科的主體觀解讀》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期。另外，傅永軍先生的新著《啟蒙、批判詮釋與宗教倫理》收錄了其近年來以批判詮釋學(xué)方法研究社會(huì)批判理論的部分論文，多有新見，值得關(guān)注。④傅永軍:《啟蒙、批判詮釋與宗教倫理》，濟(jì)南:山東人民出版社，2009年。

其四，早期海德格爾思想研究。如所周知，海德格爾在作為方法的詮釋學(xué)到存在論的詮釋學(xué)之轉(zhuǎn)向過程中具有重要作用，而從20世紀(jì)末期以來，伴隨著海德格爾早期著作的陸續(xù)編輯出版，國際學(xué)界對(duì)海德格爾早期思想研究的熱情和興趣不斷增長(zhǎng)。此一趨勢(shì)在2009-2010年度的漢語學(xué)界也有所體現(xiàn)。其中，何衛(wèi)平撰文指出，海德格爾1923年夏季學(xué)期的講座《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》是其弗萊堡早期思想的總結(jié)性文獻(xiàn)，它最終確立了以“實(shí)際性的解釋學(xué)”為核心的海德格爾思想的開端。⑤何衛(wèi)平:《海德格爾1923年夏季學(xué)期講座的要義及其他》，《世界哲學(xué)》2010年第2期。盧云昆、王志宏論證說，早期海德格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念的獨(dú)特探討不僅把經(jīng)驗(yàn)概念從認(rèn)識(shí)論中拯救出來，而且他通過對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的分析，發(fā)現(xiàn)了生命經(jīng)驗(yàn)的歷史性，從而恢復(fù)了經(jīng)驗(yàn)在古希臘哲學(xué)與精神中所具有的那種鮮活性和歷史性。所以，就此而言，海德格爾的經(jīng)驗(yàn)概念不僅是他的“此在”概念的直接前導(dǎo)，而且也為其思想發(fā)生了轉(zhuǎn)折后的存在歷史經(jīng)驗(yàn)概念預(yù)設(shè)了一個(gè)新的理論向度。⑥盧云昆、王志宏:《試論早期海德格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》，《哲學(xué)研究》2010年第11期。朱清華認(rèn)為，早期海德格爾把亞里士多德倫理學(xué)中的實(shí)踐智慧詮釋為此在揭示真理的根本方式:實(shí)踐智慧是促使人進(jìn)行本真的決斷的“良知”，因此它是人本真的個(gè)體化存在的前提。而在決斷中，體現(xiàn)出一種特別的時(shí)機(jī)性。因此，正是從亞里士多德描述的人的行動(dòng)的時(shí)機(jī)性概念中，海德格爾揭示出了源始的時(shí)間性——融將來、過去和現(xiàn)在于一體的綻出的當(dāng)下。⑦朱清華:《海德格爾對(duì)亞里士多德實(shí)踐智慧(Phronesis)的存在論詮釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第6期。

二、詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)

自從西方詮釋學(xué)的方法和理論東傳以來，中國學(xué)人就萌發(fā)了積極建構(gòu)中國詮釋學(xué)的強(qiáng)烈意愿。盡管這一構(gòu)想的實(shí)現(xiàn)充滿了艱難和挑戰(zhàn)，但是漢語詮釋學(xué)界的種種探索性努力仍在不斷積累之中。2009-2010年度的相關(guān)研究可以大致概括四個(gè)方面。

其一，中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)研究。譬如，楊乃喬撰文指出，孔子刪定“六經(jīng)”，使其成為中國經(jīng)典詮釋文化傳統(tǒng)上第一位自覺的經(jīng)典詮釋者;“六經(jīng)”只有被歷史所認(rèn)同的合法化詮釋者在其特定的時(shí)代所給出的權(quán)威意義，這種權(quán)威意義即是“六經(jīng)”的詮釋意義，而不是文本的原初意義;經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)是為了傳達(dá)“六經(jīng)”的真理，這比還原“六經(jīng)”的原初意義更為重要。并且從《左傳》對(duì)《春秋》的歷史性詮釋及《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的系統(tǒng)性詮釋來評(píng)價(jià)，中國早期經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的形成，一開始即呈現(xiàn)為存在論的詮釋學(xué)，而不完全是技藝學(xué)的詮釋學(xué)。⑧楊乃喬:《中西學(xué)術(shù)文化交匯中的詮釋學(xué)——論中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的建構(gòu)》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。李有光則認(rèn)為，中國經(jīng)學(xué)一以貫之的東西乃是對(duì)經(jīng)典本旨的尋繹和對(duì)圣賢之意的堅(jiān)守，這充分表明，中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)基本的和主要的解釋取向是原意觀?；蛘哒f，中國經(jīng)學(xué)解釋史一脈相承的通詁考信的理解方式本質(zhì)上就是原意觀的方法表征。質(zhì)言之，經(jīng)典已經(jīng)不是一般意義上的文本，它是我們民族文化自信的源泉，更是我們民族文化身份認(rèn)同的集體符號(hào)。在數(shù)千年的艱難歲月里，經(jīng)典始終處于歷史向心力的核心，凝聚并引領(lǐng)著中華民族的精神信仰，而這種信仰顯然依賴于我們對(duì)經(jīng)典的作者——圣賢元意的執(zhí)著與守護(hù)。①李有光:《祈向元意:中國經(jīng)學(xué)解釋學(xué)基本闡釋向度論》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第4期。臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰先生放眼于東亞地區(qū)探究了東亞儒者透過生活解讀經(jīng)典的途徑及其方法論問題。他認(rèn)為，在東亞儒學(xué)傳統(tǒng)中，經(jīng)典解讀絕不是一種與個(gè)人生命無關(guān)的客觀性的概念推衍活動(dòng)，而是一種主客交融、身心合一、知行合一的生活實(shí)踐活動(dòng):“體知”是一種手段，而作為道德目標(biāo)的“體現(xiàn)”才是讀經(jīng)的目的。因此，東亞儒家的經(jīng)典詮釋可以說是一種具有“實(shí)踐詮釋學(xué)”(praxis hermeneutics)特色的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。②黃俊杰:《論東亞儒者理解經(jīng)典的途徑及其方法論問題》，見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學(xué)》第6輯，濟(jì)南:山東人民出版社，2009年，第98-109頁。

其二，詮釋學(xué)與中國哲學(xué)研究方法。在這方面，香港地區(qū)學(xué)者劉笑敢的新著《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》具有重要價(jià)值。他認(rèn)為，中國古代思想延續(xù)發(fā)展的突出特點(diǎn)是借用注釋或詮釋的形式建構(gòu)和表達(dá)自己的新思想，但是長(zhǎng)期以來對(duì)這一傳統(tǒng)尚缺少認(rèn)真的反思和總結(jié);近代研究的潮流是借用西方的各種理論之框架、概念、視角、課題來審視、分析和評(píng)價(jià)古代之思想資料，對(duì)此做法之利弊得失亦缺少應(yīng)有的學(xué)術(shù)自覺和共識(shí)。有鑒于此，該書以王弼、郭象、朱熹為例探究借用注釋和詮釋的體裁創(chuàng)構(gòu)新思想的成敗曲折，以《老子》思想的詮釋為例探討研究古代思想與發(fā)展現(xiàn)代理論之間相區(qū)別以及銜接和轉(zhuǎn)折的可能與方法。書中提出了兩種定向、兩種標(biāo)準(zhǔn)、跨文本詮釋、融慣性詮釋、兩種定向之接轉(zhuǎn)、人文自然、道家式責(zé)任感等一些具有相當(dāng)啟發(fā)性和適應(yīng)性的新概念。③劉笑敢:《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京:商務(wù)印書館，2009年。潘德榮認(rèn)為，對(duì)于當(dāng)前中國哲學(xué)與哲學(xué)史的研究來說，必須由存在論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)典詮釋學(xué)。這種轉(zhuǎn)向不是一種簡(jiǎn)單地朝向方法意義上的詮釋學(xué)的倒退，而是在中、西詮釋學(xué)研究的現(xiàn)代大視野中來重新審視詮釋現(xiàn)象的合理結(jié)論。在這個(gè)意義上，作為轉(zhuǎn)向的“回歸”實(shí)質(zhì)上是在一個(gè)新視域中的重構(gòu)，并且只有通過有效整合中、西方兩種不同的思想資源才能夠完成。④潘德榮:《從本體論詮釋學(xué)到經(jīng)典詮釋學(xué)》，《河北學(xué)刊》2009年第2期。

其三，儒學(xué)經(jīng)典詮釋個(gè)案研究。尹自永主要探討了漢代劉向經(jīng)學(xué)的詮釋特點(diǎn)及其價(jià)值取向:從解經(jīng)方法看，劉向經(jīng)學(xué)表現(xiàn)出“以類相從”的獨(dú)特詮釋方式;從涵攝內(nèi)容看，劉向經(jīng)學(xué)具有“以經(jīng)統(tǒng)子”的經(jīng)子圓融導(dǎo)向;從解經(jīng)旨趣看，劉向經(jīng)學(xué)體現(xiàn)著“以義行之”的通經(jīng)致用立場(chǎng)?？傊?，與西漢宣、元、成時(shí)期經(jīng)學(xué)門戶林立相對(duì)，劉向經(jīng)學(xué)具有強(qiáng)烈的“圓經(jīng)”價(jià)值取向。⑤尹自永:《劉向經(jīng)學(xué)的詮釋特點(diǎn)及其價(jià)值取向》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第3期。喬?hào)|義撰文說，在唐代以前，經(jīng)學(xué)詮釋主要表現(xiàn)為漢學(xué)。漢學(xué)注重《五經(jīng)》原典，注重章句之學(xué)，師法和家法則成為經(jīng)學(xué)詮釋的前理解狀態(tài)。至唐代，以孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》為代表的經(jīng)學(xué)詮釋典籍在漢學(xué)權(quán)威地位逐漸削弱、佛道盛行的情況下，對(duì)《五經(jīng)》經(jīng)傳加以精心整理和全面剔發(fā)，再度呈現(xiàn)《五經(jīng)》文本深厚的內(nèi)蘊(yùn)和強(qiáng)大的活力，同時(shí)也展現(xiàn)了自己極為豐富的詮釋學(xué)思想?？追f達(dá)詮釋學(xué)思想既是對(duì)漢魏晉南北朝詮釋學(xué)的承傳與發(fā)展，又為唐以降歷代詮釋學(xué)奠定了新的基礎(chǔ)。它還以其特殊的思維方式和文化操作方式輻射到審美文藝領(lǐng)域，深入影響了中國封建社會(huì)中后期的美學(xué)理論和審美方式，在中國審美詮釋史上有著極其重要的意義。⑥喬?hào)|義:《由經(jīng)學(xué)詮釋到美學(xué)詮釋——對(duì)孔穎達(dá)詮釋學(xué)思想的一種考察》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第4期。周建剛專門探究了章學(xué)誠的詮釋學(xué)思想特征。他認(rèn)為，在清代學(xué)術(shù)思想史上，章學(xué)誠的貢獻(xiàn)在于系統(tǒng)化地提出并論證了“六經(jīng)皆史”這一命題，同時(shí)指出“別識(shí)心裁”是“史學(xué)成家”的唯一要素。后者蘊(yùn)涵著對(duì)清代考據(jù)學(xué)偏重“功力”而忽視“性情”這一學(xué)術(shù)進(jìn)路的批評(píng)，在清代思想史上有著顛覆性的意義。因此，他從詮釋學(xué)的角度指出，章學(xué)誠的文本詮釋思想具有“存在論”的特征，與清代考據(jù)學(xué)家戴震等人在有關(guān)經(jīng)典詮釋方面的歧異是“存在論的詮釋學(xué)”和“認(rèn)知詮釋學(xué)”的差別。⑦周建剛:《章學(xué)誠的詮釋學(xué)思想特征》，《哲學(xué)研究》2009年第4期。臺(tái)灣學(xué)者林安梧先生著重剖析了馬浮經(jīng)學(xué)的存在論詮釋學(xué)特征:馬浮將六藝統(tǒng)歸于一心，而此心又上遂于道，然而，他又不贊成直說“心即理”，而強(qiáng)調(diào)“理氣”、“性情”兩端而一致的辯證圓融。他的六藝之教所涵的“相涵互攝”、“體用一如”的思想，隱含著一套完整的存在論詮釋學(xué)的思維。所以，馬浮以“六藝統(tǒng)攝諸子”，進(jìn)而以六藝統(tǒng)攝四部、以六藝統(tǒng)攝西來學(xué)術(shù)，終究言之，要以六藝統(tǒng)攝天下之道。對(duì)此，林先生研判說，若據(jù)學(xué)問之實(shí)而言之，馬浮之論不免稍過，但若能入乎其中，將可以發(fā)現(xiàn)馬浮之學(xué)所涵之存在論詮釋學(xué)可以經(jīng)由一種“因而通之”、“調(diào)適而上遂于道”的方法，而有一嶄新發(fā)展之可能。①林安梧:《馬浮經(jīng)學(xué)的本體詮釋學(xué)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。臺(tái)灣學(xué)者杜寶瑞先生撰文指出，程頤、朱熹并沒有建構(gòu)出如牟宗三先生所說的靜涵靜攝系統(tǒng)，那都是牟先生依據(jù)陸象山的指控以及自己的疏解而架構(gòu)起來的特殊型態(tài)理論，是把工夫次第論的格致工夫與窮理觀念結(jié)合到存在論的理氣、心、性情之討論中，因而認(rèn)定程朱之工夫是客觀外在的形式知解而不能立體見道。杜寶瑞進(jìn)一步認(rèn)為，程朱也談了陸王所重的本體宇宙工夫境界的種種問題，只是多為牟先生刻意忽略，從而特出程朱與象山不類之論點(diǎn)。至于當(dāng)代研究應(yīng)多融通程朱之理論，對(duì)其有所不同的理論部分，則應(yīng)以良好的解釋架構(gòu)詮釋清楚，從而得以彼此照看互相欣賞，而不是自建系統(tǒng)以強(qiáng)分朱陸。②杜寶瑞:《對(duì)牟宗三批評(píng)朱熹與程頤依〈大學(xué)〉建立體系的方法論反省》，《哲學(xué)與文化》第36卷第8期，2009年8月。

其四，詮釋學(xué)與佛道研究。譬如，陳堅(jiān)撰文指出，慧能和法藏分別是中國佛教禪宗和華嚴(yán)宗的創(chuàng)始人，他們的佛學(xué)思想具有不同的結(jié)構(gòu)和語境，這可以從他們對(duì)佛法的不同詮釋取向上看出來。其中，慧能的詮釋取向是從“表法”到“心法”，法藏的詮釋取向是從“表法”到“塵法”，這兩種不同的詮釋學(xué)路徑最終造成了禪宗和華嚴(yán)宗的佛學(xué)分歧，并且這種分歧后來還影響了宋明理學(xué)內(nèi)部程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的分歧，比如在朱熹理學(xué)和王陽明心學(xué)中就能隱約看到慧能和法藏的不同的詮釋學(xué)路徑。③陳堅(jiān):《從“表法”到“心法”與從“表法”到“塵法”——慧能與法藏不同的詮釋學(xué)路徑及其與宋明理學(xué)的關(guān)聯(lián)》，見洪漢鼎、傅永軍主編:《中國詮釋學(xué)》第7輯，濟(jì)南:山東人民出版社，2010年，第93-102頁。臺(tái)灣學(xué)者賴賢宗的《佛教詮釋學(xué)》一書嘗試創(chuàng)建大乘佛學(xué)之本體詮釋學(xué)(Onto-Hermeneutics)，研究中國哲學(xué)史中的大乘佛學(xué)所蘊(yùn)含的豐富之本體詮釋學(xué)意涵，兼論其根源之印度大乘佛學(xué)本體詮釋學(xué)原初模型及其中國轉(zhuǎn)化。④賴賢宗:《佛教詮釋學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，2009年。臺(tái)灣學(xué)者林光華辨析了牟宗三先生對(duì)老子之道的詮釋。他的主張是，牟宗三先生在詮釋《老子》的基礎(chǔ)上提出了“境界形態(tài)形上學(xué)”，但牟先生所關(guān)注的不在于道是主觀的還是客觀的，而是如何說“不可說”之道。道是無，是虛，因而很難從它的客觀性去說，牟氏另辟蹊徑，從主觀心境去說，實(shí)即質(zhì)疑了把道作為實(shí)體、實(shí)物或理念的一般解說。這種詮釋方法緊扣《老子》文本，借鑒莊子、王弼，又有西方哲學(xué)背景作為參照，很有說服力。但為了詮釋的一致性，牟氏對(duì)《老子》中的個(gè)別文本作了“誤釋”，顯示出其詮釋進(jìn)路的局限。牟氏對(duì)海德格爾“非對(duì)象化”概念的援引本有可能彌補(bǔ)其詮釋進(jìn)路的局限，但他并未意識(shí)到，因?yàn)樗茨芡耆斫夂５赂駹柕默F(xiàn)象學(xué)方法。⑤林光華:《論牟宗三先生對(duì)老子之道的詮釋》，《哲學(xué)與文化》第37卷第5期，2010年5月。

三、詮釋學(xué)與馬克思主義哲學(xué)

詮釋學(xué)與馬克思主義主義哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性研究由于意識(shí)形態(tài)以及傳統(tǒng)研究范式等方面的持續(xù)影響，向來處于較為微妙的情勢(shì)之中。不過，2009-2010年度在部分問題和觀點(diǎn)上也有所創(chuàng)見，這里略舉一二以闡述之。

譬如，俞吾金先生明確認(rèn)為，馬克思哲學(xué)就是歷史唯物主義，但對(duì)于這一結(jié)論從不同視角可以做出不同詮釋。從存在論視角看，它就是“實(shí)踐—社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”;從人本學(xué)角度看，它就是人本主義哲學(xué);從詮釋學(xué)角度看，它就是“實(shí)踐詮釋學(xué)”。⑥俞吾金、王鳳才:《關(guān)于詮釋學(xué)視閾中的馬克思哲學(xué)的學(xué)術(shù)對(duì)話》，《晉陽學(xué)刊》2009年第5期。吳學(xué)琴的著作《馬克思主義研究的解釋學(xué)視域》從詮釋學(xué)的研究角度入手，反思了西方詮釋學(xué)視域中馬克思主義研究的得失，探討了馬克思主義理論創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)途徑以及馬克思哲學(xué)和詮釋學(xué)的關(guān)系:馬克思的批判精神不僅指向文本，更重要的是指向現(xiàn)實(shí)生活世界，在批判舊世界中建造一個(gè)新世界，詮釋學(xué)僅僅在語言和文本中滑動(dòng)，在批判中走向虛無;馬克思的實(shí)踐理論，指向客觀的現(xiàn)實(shí)存在、革命、社會(huì)，詮釋學(xué)局限于文本層面，未能深入實(shí)踐;馬克思的辯證法面向客觀現(xiàn)實(shí)世界，是客觀的辯證法，詮釋學(xué)理論中雖然蘊(yùn)含豐富的辯證法，但僅僅是思維領(lǐng)域的辯證法，是主觀的辯證法;馬克思的歷史觀注重人的實(shí)踐的歷史過程和人的實(shí)際的歷史存在，詮釋學(xué)理論則將歷史轉(zhuǎn)換成文本，通過對(duì)文本的解析來改寫和重塑歷史，使之成為觀念的歷史。 王金福專門比較、評(píng)論了張一兵的兩部著作，即《回到馬克思》與《回到列寧》。在他看來，這兩部著作同出一人，但它們的詮釋學(xué)立場(chǎng)卻是對(duì)立的?！痘氐今R克思》堅(jiān)持的是客觀主義的詮釋學(xué)立場(chǎng)，《回到列寧》表達(dá)的是主觀主義的詮釋學(xué)立場(chǎng)。從“回到馬克思”到“回到列寧”，是從客觀主義詮釋學(xué)立場(chǎng)向主觀主義詮釋學(xué)立場(chǎng)的后退。這種后退對(duì)正確理解以及堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，可能產(chǎn)生消極的影響。②王金福:《“回到列寧”與“回到馬克思”:兩種對(duì)立的解釋學(xué)立場(chǎng)》，《唯實(shí)》2009年第11期。何中華先生的新著《重讀馬克思——一種哲學(xué)觀的大當(dāng)代詮釋》針對(duì)所謂正統(tǒng)解釋的某些獨(dú)斷論傾向和誤讀狀況，要求重讀馬克思哲學(xué):一是盡可能地矯正以往存在著的誤讀成分，二是清理馬克思哲學(xué)的前提，給出其邏輯奠基的原初基礎(chǔ)。③何中華:《重讀馬克思——一種哲學(xué)觀的當(dāng)代詮釋》，濟(jì)南:山東人民出版社，2009年。

四、詮釋學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)

關(guān)于詮釋學(xué)在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用、實(shí)踐和拓展方面，2009-2010年度在文學(xué)、法學(xué)、翻譯諸領(lǐng)域表現(xiàn)得較為突出。下面擇要述之。

其一，文學(xué)領(lǐng)域。例如，李建盛撰文指出，文學(xué)史寫作的根本問題在于是否具有一種深刻的文學(xué)史意識(shí)，而已有的文學(xué)史寫作中存在著效果歷史意識(shí)的缺席。就哲學(xué)詮釋學(xué)的效果歷史意識(shí)與文學(xué)史的詮釋學(xué)意識(shí)的關(guān)系來說，主要表現(xiàn)為:文學(xué)史的對(duì)象是一種歷史性的現(xiàn)象;文學(xué)史作者的意識(shí)是一種歷史性的意識(shí);文學(xué)史寫作的視域是一種歷史性的視域。文學(xué)史不只是以史研究史，更重要的是以一種歷史性的、開放的文學(xué)史意識(shí)理解、詮釋和建構(gòu)文學(xué)發(fā)展的歷史，闡發(fā)文學(xué)史所具有的文化內(nèi)涵和人文價(jià)值。④李建盛:《哲學(xué)詮釋學(xué)的效果歷史意識(shí)與文學(xué)史的詮釋學(xué)意識(shí)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2009年第1期。張玉能、張弓認(rèn)為，伽達(dá)默爾之所以用游戲、象征、節(jié)日、語言來界定藝術(shù)，實(shí)質(zhì)上是要消解所謂人類中心論和主體性觀念，以說明它們的非主體性和無目的性。而主動(dòng)性和受動(dòng)性、合規(guī)律性與合目的性在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐中本來就是辯證統(tǒng)一的，并且惟有它們的辯證統(tǒng)一才使社會(huì)實(shí)踐達(dá)到了自由的高度，從而使整個(gè)社會(huì)實(shí)踐(物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語實(shí)踐)帶有了審美性質(zhì)或?qū)徝酪蛩?，進(jìn)而在精神生產(chǎn)中生成出一種純粹的審美活動(dòng)及其結(jié)晶——美和藝術(shù)。所以，在建構(gòu)中國特色當(dāng)代文論的過程中，應(yīng)該堅(jiān)持新實(shí)踐美學(xué)的文論，辯證地揭示美、審美和藝術(shù)的合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，即自由，走向自由的個(gè)體和多維的主體性全面發(fā)展的人，以精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)的自由實(shí)踐論取代語言游戲論。⑤張玉能、張弓:《解釋學(xué)文論與當(dāng)代中國文論建設(shè)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第1期。

其二，法學(xué)領(lǐng)域。在此方面，周赟認(rèn)為，法律詮釋學(xué)自產(chǎn)生之日起，就一直受到種種質(zhì)疑(如它可能導(dǎo)致法治的消解)，而法律詮釋學(xué)界迄今似乎并未有力地回應(yīng)這些質(zhì)疑。之所以造成這種局面，主要是因?yàn)榉稍忈寣W(xué)本身還沒能清楚地解決如下一些問題:它的理論依據(jù)似乎游移于傳統(tǒng)詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)之間;它對(duì)“解釋”的解釋并不清晰，因?yàn)楫?dāng)前的法律詮釋學(xué)似乎沒能意識(shí)到解釋其實(shí)同時(shí)是方法、存在并且還具有哲學(xué)研究的屬性;它一定程度上無視法律詮釋學(xué)與法律解釋之間的互滲、糾纏，這種無視反過來又模糊了它對(duì)自身的定位，如此等等?？梢哉f，只有當(dāng)法律詮釋學(xué)厘清了上述問題，才可能較好地回應(yīng)當(dāng)前的諸種質(zhì)疑，進(jìn)而證立其自身的必要性和正當(dāng)性。⑥周赟:《法律解釋(學(xué))的理據(jù)、概念及價(jià)值》，《法律科學(xué)》(西北政法大學(xué)學(xué)報(bào))2010年第4期。陳金釗先生撰文指出，作為一門實(shí)用性學(xué)科，法律詮釋學(xué)應(yīng)該以解決問題為主要的研究指向。現(xiàn)有的法律詮釋學(xué)偏重于對(duì)邏輯形式的研究，缺乏相應(yīng)的問題意識(shí)。因而，法律詮釋學(xué)的創(chuàng)新需要與法律社會(huì)學(xué)結(jié)合起來，找到中國法治的問題之所在。在此基礎(chǔ)上吸收中西文化的經(jīng)驗(yàn)與智慧，在現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)中尋找解決問題的答案。這是凸現(xiàn)法學(xué)研究的主體性、實(shí)現(xiàn)法學(xué)中國化的必由之路?？傊?，要提升法律詮釋學(xué)回應(yīng)實(shí)踐的能力，就應(yīng)該研究中國的現(xiàn)實(shí)問題。⑦陳金釗:《法律解釋學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展——如何提升法律解釋學(xué)回應(yīng)實(shí)踐的能力之一》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2009年第3期。

其三，翻譯領(lǐng)域。錢廣華先生認(rèn)為，翻譯要做到信、達(dá)、雅，確是非常不容易的事，對(duì)于哲學(xué)文獻(xiàn)的翻譯來說，則是更加不容易的。因?yàn)?，這不僅有語言文字上的困難，尤為困難的是不同民族的思維方式不同、價(jià)值理想不同。這樣看來，忠實(shí)于“文本”原意的翻譯似乎是不可能的。這就是翻譯工作中的困難或矛盾，解決這個(gè)矛盾在于厘清我們視域中的兩個(gè)盲點(diǎn)。首先，各個(gè)民族的語言、民族的文化、思想與哲學(xué)都面對(duì)著一個(gè)共同的隱性的或潛在的主題，這是我們對(duì)話、交流、溝通的前提;其次，我們要改變“文本原意”的錯(cuò)誤觀念。針對(duì)哲學(xué)文獻(xiàn)翻譯難點(diǎn)的特殊性，為了改善翻譯質(zhì)量，錢先生提出三點(diǎn)建議:譯本的多元化;直譯本與譯述本互相并行;譯名的分歧不必強(qiáng)求其死的統(tǒng)一，由各個(gè)譯者自己把握“文本”的語境來作出抉擇，但是要在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，組織召開討論譯名統(tǒng)一問題的學(xué)術(shù)會(huì)議，以便增進(jìn)共識(shí)，提高譯作的水平。①錢廣華:《解釋學(xué)與翻譯》，《學(xué)術(shù)界》2009年第5期。