意志如何是自由的?

劉軍

通常認為，自由意志亦即意志(的)自由，或者說，人們經(jīng)常將自由意志混同于意志自由。①關(guān)于這一點我們只需翻看我國關(guān)于意志自由的教科書，或者有關(guān)哲學、宗教、法學類辭典中關(guān)于意志自由的解釋就可一目了然。然而，自由意志(free will)是形而上的，其目的是尋找意志依循的法則，因而是制定法則的能力以及依據(jù)法則進行選擇的能力;而意志自由(freedom of the will)卻是經(jīng)驗的、有條件的，其目的在于判斷行為人應(yīng)當承擔的責任。一個是理性、一個是感性，一個是先驗的思辨、一個是經(jīng)驗的考察，二者如同水火不相容。一個現(xiàn)實的人，既是他律的，因為他受到各種自然境況的約束和限制;同時又是自律的，因為理性引導(dǎo)他依照普遍必然規(guī)律而行動。那么，在多大程度上我們可以要求一個現(xiàn)實的人對自己的行為負責便成為一個哲學難題，而對于法學而言，這是一個無論如何也無法繞開的“阿基米德之點”，因為它涉及到外部強制的正當性、有效性以及客觀必然性。

一、意志與自由的不同蘊涵

關(guān)于意志與自由的概念，梯利的觀點非常具有代表性。他認為:“‘意志’一詞可以表示自我對待自己的觀念的態(tài)度，構(gòu)成決定的因素、命令或禁止，這是狹義的意志。我們也可以用‘意志’這個詞表示意識的沖動性質(zhì)、行動傾向、靈魂的自我決定能力，即所謂的精神的力量?！雹冢勖溃莞ヌm克·梯利:《倫理學導(dǎo)論》，何意譯，桂林:廣西師范大學出版社，2002年，第206頁。后者，即所謂的精神力量，可以表現(xiàn)為意志力，即意味著堅持、忍耐、毅力等;也可以表現(xiàn)為創(chuàng)造力或者是反叛的力量，即意味著創(chuàng)新、顛覆甚至是破壞的行為傾向，感性或是沖動也可以稱之為意志，如叔本華所謂的意志。前者，即狹義的意志，意味著意志是行為的直接動力或者肇始原因，即對行為的決定力量。關(guān)于自由，梯利認為:“‘自由’一詞可以表示不受外力阻撓”，這是普通人通常所說的自由一詞的含義，或者“可以意味著一種無前因的、非先定的、無須任何前提、自我引起的東西，一個自因?！雹郏勖溃莞ヌm克·梯利:《倫理學導(dǎo)論》，第207頁。而所謂的自由意志這一概念中的自由其實指的是后者。如果將自由的這一意義運用于狹義的意志，即意味著除去意志之外并無其他的前提或者原因，這時我們可以稱之為自由意志;或者說自由意志就是一種自因，正如上帝一般，不為任何他之外的東西所決定而完全由自我所引起?！拔遥鳛橐庵?，絕對地決定贊成或反對某個行動而無須任何別的影響。所以我不但行動可以隨我的意，而且意志也可以隨我的意?！雹伲勖溃莞ヌm克·梯利:《倫理學導(dǎo)論》，第207頁。如果將自由的這一意義運用于廣義的意志，自由意志就意味著:心靈的力量，意識的活動或沖動是無前因、非先定的，它們不依賴于任何東西。也就是說，談到自由意志，則無論是作為外在行為的效果制造者的意志還是作為內(nèi)在精神活動的心靈或者精神力量的意志，本質(zhì)上都是自因的。

如果說這是意志自由論者的核心觀點，那么決定論者對之進行的撻伐并不令人感到意外，畢竟意志的絕對自由與我們的常識或者經(jīng)驗并不契合;當然，我們也完全有理由相信某些決定確實源自于意志自身的決定。所以相對的意志自由便成為一個較為恰當?shù)倪x項，或許恩格斯對意志自由的評價是非常中肯的，“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)……因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。”②《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京:人民出版社，1995年，第455頁。這就是意志自由論通常的含義:意志自由即是依據(jù)對事物的認識做出決定進而行動的能力。從古希臘的亞里士多德到中世紀的奧古斯丁再到文藝復(fù)興時期的伊拉斯謨以及與之相關(guān)的論戰(zhàn)所涉及的問題，其實都是事關(guān)意志自由的這一含義的③賴輝亮:《關(guān)于自由意志的爭論——從古希臘到文藝復(fù)興》，《中國青年政治學院學報》2008年第1期。，雖然在現(xiàn)有的文獻看來許多地方使用的是“自由意志”一詞，但確切地說應(yīng)該是“意志自由”，因為康德賦予了“自由意志”以全新的涵義，從而使得在理論上將二者進行區(qū)分成為一種必要。

二、自由意志的論證思路

對于意志是否自由的問題，采取的論證思路無非有二:一是，經(jīng)驗主義的進路。尤其是近現(xiàn)代以來通過科學實證的方法、實驗觀察的方式，如醫(yī)學、生物學、心理學等，對意志是否自由進行研究。④采取這種進路進行研究的學者非常之多，理論亦源遠流長，不再一一列舉?？梢詤⒁姡勖溃堇锲胬?《發(fā)現(xiàn)自由意志與個人責任》，許澤民、羅選民譯，貴陽:貴州人民出版社，1994年，第59頁以降。二是，先驗主義的進路。這種進路以康德、黑格爾為代表，即通過對意志的概念進行純化，先驗地賦予實體意義上的意志以自由的本質(zhì)含義。前者其實就是黑格爾所說的對意志的表象進行研究的進路⑤［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務(wù)印書館，1961年，第10頁。，這種方法不但無法證明意志是自由的，而且常常帶來意志并非完全自由甚至完全不自由這種消極的結(jié)論。但問題是，表象并非事物自身而且常常是對事物本質(zhì)進行遮蔽的，易言之，我們只有尋找到表象背后的實體并對之進行研究才有可能抓住事物的本質(zhì)，這只能依靠第二種進路，或者如康德所說，其只能是一個先驗綜合命題。⑥［德］康德:《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，2005年，第70頁。

在西方，這種“形而上”的思維方式一直占據(jù)非常重要的地位，甚至可以追溯到古希臘時期，如亞里士多德關(guān)于實體(本體)與范疇(云謂)的區(qū)分就是一例。他認為，實體與范疇(屬性)是相互區(qū)別的，實體只為其他范疇所述說而不述說其他范疇。⑦［古希臘］亞里士多德:《形而上學》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1959年，第95頁。當我們說A是B，C，D……的時候，B，C，D等賓詞都只是A這一主詞的屬性，而不是A這一實體本身。申言之，實體就是其自身，凡是用來說明實體的只能是屬性或范疇，而實體并不能用于說明其他屬性或范疇;而且，范疇對于實體的說明只能是無限地接近，但永遠不是實體本身，實體只能由其自身來說明。因此，尋找實體的方法就是不斷地排除其屬性追問實體究竟是什么。對于屬性的說明，便是物理學的知識，對于實體的說明則只能是“形而上”的了，或者說只剩下一些邏輯范疇了。⑧康德認為，所有的理性知識或者是質(zhì)料的，與某一對象有關(guān);或者是形式的，僅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思維的普遍規(guī)律，而不涉及對象的差別。馬克思對此曾有過經(jīng)典論述:“如果我們抽掉構(gòu)成某座房屋個性的一切，抽掉構(gòu)這座房屋所用的材料和這座房屋特有的形式，結(jié)果只剩下一個一般的物體;如果把這一物體的界限也抽去，結(jié)果就只有空間了;如果再把這個空間的向度抽去，最后我們就只有純粹的量這個邏輯范疇了，……用這種方法抽去每一個主體的一切有生命的或無生命的所謂偶性，人或物，我們就有理由說，在最后的抽象中，作為實體的將是一些邏輯范疇?！碑斘覀儼袮是B，C，D……中的屬性全部抽取掉，就只剩下“A是”了，這就是實體A，就是存在。由此對之進行的研究就是純粹哲學的界域，單純是形式的哲學是邏輯學，如果將這種純粹哲學限制在知性的一定對象的時候，就屬于形而上學。②［德］康德:《道德形而上學原理》，第2頁。笛卡爾正是運用了這種尋找實體的方法去尋找到“我”到底是什么?當他將人的其他屬性——如兩足、無毛、直立行走、能思維、會說話、能制造和使用生產(chǎn)工具等等——逐一抽取出去以后，發(fā)現(xiàn)唯獨不能將思維排除出去，“我”可以什么都不是，但卻不能不思想，“當我愿意像這樣想著一切都是假的的時候，這個在想這件事的‘我’必然應(yīng)當是某種東西，并且覺察到‘我思想，所以我存在’這條真理是這樣確實，這樣可靠?！雹郾本┐髮W哲學系外國哲學史教研室編:《西方哲學原著選讀》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1981年，第368-369頁。正是因為這個在思維的我才肯定了我的存在，肯定了我的“是”，“只要我想到我是一個什么東西，他就總不會使我什么都不是?！雹埽鄯ǎ莸芽?《第一哲學沉思集:反駁和答辯》，龐景仁譯，北京:商務(wù)印書館，1986年，第23頁。因此，“我”也便具有了實體的規(guī)定性，但卻是一個不同于“物質(zhì)實體”的“心靈實體”——“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想?！雹荼本┐髮W哲學系外國哲學史教研室編:《西方哲學原著選讀》(上卷)，第369頁。從此，不但在哲學上確定了實體意義上的主體之地位，而且首開了認識論中的主體與客體的二元分立——心物二元論，哲學的風向也由客體(物質(zhì)實體)轉(zhuǎn)向了主體(心靈實體)?？档聞t通過對實體與范疇(屬性)的進一步闡釋，更實現(xiàn)了認識論的“哥白尼式”的主體轉(zhuǎn)向。

康德正是運用這種方式建構(gòu)自己的純粹哲學的，道德形而上學則是純粹理性在實踐領(lǐng)域的運用。因此，對于意志、理性、自由等概念的理解也須在這種純粹哲學的層面上進行。當我們對意志的屬性逐個進行排除的情況下，實體意義上的意志就只剩下自由了，或者說純粹意志就是自由而且只能是自由，必然是自由;因為如果沒有自由，意志也就無所謂意志了。有學者對康德哲學中的意志概念進行了概括，認為意志可以有兩個層面的涵義:一是Willkuer，一是Wille。Willkuer是通常所說的意志，它能夠選擇此種或彼種行為過程，有時被翻譯成“任意的意志”(arbitrary will)。而Wille是善良意志，是與自身規(guī)定的道德規(guī)律相一致的意志。由此，按照康德意志也是二分的，Wille是立法意志，或者說“實踐理性”，與作為道德律根源的人的理性本性相聯(lián)系;Willkuer是行動意志，或者說是“欲求能力”，是與作為一個自然存在(他必須決定做什么，尋求何種目的，并采納何種準則)的人在世界中的地位相聯(lián)系的。⑥范進:《康德文化哲學》，北京:社會科學文獻出版社，1996年，第139頁。因此，“意志概念兩層含義相關(guān)到人的本性中的感性和理性”⑦范進:《康德文化哲學》，第139頁。?？傊琖illkuer僅指一種自因的能力;Wille卻是指一種自由的能力。任意的意志，或者說欲求的意志，面對諸多無法自控的內(nèi)外環(huán)境，自然感覺到不自由。這當然不是康德所說的自由意志，恰恰是康德處心積慮想要排除的所謂的“意志”，而且康德也無意于論證經(jīng)驗中的意志是否以及在多大程度上是自由的。同時，認為康德的自由意志是理性做出決定的意志，這種觀念并不為錯，然而卻是極大地降低了自由意志概念的價值?？档碌闹饕康氖钦撟C意志進行理性選擇如何可能，所以自由是意志的一個理論預(yù)設(shè)，也就是說康德的自由意志是純粹理性的一個概念，是作為意志的意志，是依據(jù)道德規(guī)律做決定的意志?？档抡撟C純粹意志及其自由的目的是尋找具有普遍必然性的道德法則，因為惟有純粹意志才能作為一切道德概念和法律的淵源。⑧［德］康德:《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，沈叔平譯，北京:商務(wù)印書館，1991年，第23頁。如此，純粹的意志及其自由絕然不同于我們通常所說的意志自由，尤其是不同于與個人責任相鏈接的意志自由。這就是康德的純粹哲學所稱的“自由意志”。

三、自由意志的理論旨趣

康德哲學致力于發(fā)現(xiàn)一種類似于自然法則的道德法則，致力于尋找人們的行為所必然依循的自由規(guī)律，致力于創(chuàng)建一種能夠像物理學等科學一樣精準的道德學說。為達此目的，則必須將實踐理性(意志)予以純化，發(fā)現(xiàn)一種與經(jīng)驗、感性、偏好、個人目的無涉的純粹理性，只有在這一層面上意志才可能完全是自由的，也只有在這一層面上理性才可能制定并堅持具有普遍必然性的法則。自由意志決定的行為不會與任何人的決定相沖突，因而也只有在這種意義上才可以說人是完全自由的，自由與服從絕對命令成為純粹理性的一體兩面，純粹理性規(guī)定的意志就是自由意志。

自由之意志完全根據(jù)于“義務(wù)明顯展示于吾人之前，與一切利害好惡所生之要求相對立”①［德］康德:《純粹理性批判》，藍公武譯，北京:商務(wù)印書館，1960年，第22頁。而起，所以說，絕對命令不可能淵源于痛苦與快樂之感受或者是基于任何其他的目的而附加給人類的義務(wù)，而只能是存在于我們自身之中的純粹理性——即脫離了一切經(jīng)驗雜多之理性——所附加給人類的義務(wù)，“那種可以由純粹理性決定的選擇行為，構(gòu)成了自由意志的行為。那種僅僅由感官沖動或刺激之類的愛好所決定的行為，可以說是非理性的獸性的選擇?？墒?，人類的選擇行為，作為人類，事實上是受這些沖動或刺激的影響，但不是由它們來決定的?！幸膺x擇行為的自由，在于它不受感官沖動或刺激的決定。這就形成自由意志的消極方面的概念。自由的積極方面的概念，則來自這樣的事實:這種意志是純粹理性實現(xiàn)自己的能力?！虼耍梢园鸭兇饫硇钥闯墒且环N制定法規(guī)的能力。但是，由于它缺乏構(gòu)成法規(guī)的質(zhì)料，所以它只能成為意志行為準則的形式;如果就它作為一個普遍的法則來說，它又是最高法則和意志去做決定的原則。由于這些人類行為的準則或規(guī)則來源于主觀諸原因，它們自身并非必然地與客觀和普遍的原因相一致，因而理性只能規(guī)定出這種最高法則，作為禁止做的或必須做的絕對命令。”②［德］康德:《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，第13頁。康德通過對理性進行純化，去除其感性的部分，發(fā)現(xiàn)了純粹理性之意志自由，這種純粹理性層面上的自由在實踐關(guān)系中“依照一個可以同時被承認為普遍法則的準則行事”③［德］康德:《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，第28頁。便構(gòu)成了絕對命令，“因此，行為，必須首先按照它們的主觀原則來考慮。但是，這個主觀原則是否在客觀上也有效，只能通過絕對命令的尺度才能為人們所知道。理性把任何行為的原則或準則加以檢驗，它要求行為者聯(lián)系這個原則或準則來想想他自己。理性還同時提出一項普遍法則，并且考慮他的行為是否有足夠的資格適合于納入這樣的一項普遍立法之中?！雹埽鄣拢菘档?《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，第28頁。所以說，依據(jù)絕對命令的行為，包括可以做和不可以做的，都是道德上必需的或強制的。在此，康德嚴格區(qū)分了理性之合目的性的利用能力(亦即對于結(jié)果的欲求和達致結(jié)果之手段的理性選擇等實用層面的意志)與決定意志自身的因果性的能力(亦即純粹理性所決定的作為意志的意志)，唯有后者才是絕對命令;那種依據(jù)感性、稟好或者經(jīng)驗所決定的行為不但不是絕對命令，甚至是非理性獸性的選擇。對于合目的性之理性康德并非視而不見，而是認為這種理性不配成為普遍法則的決定依據(jù)?？梢娫诳档逻@里，實踐理性是純粹的，因而由其決定的普遍法則也就具備了最高法則的地位。這也就決定了康德哲學的道德性，理性與意志在主體自律的層面上終于達致同一。

康德提出了一種全新的意志概念，即所謂的自由意志。消極的方面，自由意志是依循普遍法則而行動的能力，在此，自由意志表現(xiàn)為理性的自律;積極的方面，自由意志是純粹理性制定法則的能力，因此，自由意志可以說就是理性的自主，或者說是實踐理性實現(xiàn)自己的能力。自由就是自律與自主的統(tǒng)一，但卻只有在排除了內(nèi)外塵雜之影響的純粹理性的層面才是可能的。有鑒于意志概念的理論旨趣不同，只有到了康德，經(jīng)過對意志的形而上學的純化賦予其自由的蘊涵才可以稱得上為自由意志，其他關(guān)于意志的質(zhì)料層面的考察只能稱之為意志自由。在這個問題上，康德倒是不如黑格爾的理論來得直截了當。在黑格爾看來，自由與意志在概念上沒有什么差別，或者說自由就是意志，意志必然是自由的?！白杂墒且庵镜母疽?guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣。……自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話;同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的。”⑤［德］黑格爾:《法哲學原理》，第11頁。既然如此，即使在現(xiàn)實中、在經(jīng)驗的體系中意志是不自由的，或者說在很大程度上不是自由的，也無法反駁在形而上的層面上意志是自由的，因為就理性能夠通過純粹哲學的方式達到對道德法則的認知來說，本身就證明意志在實踐中也是自由的。⑥正是因為這個原因，許多學者將意志自由等同于自由意志。如果是在形而上的層面并不存在問題，如果是在經(jīng)驗的層面，則有必要對二者進行厘清。更加重要的是，如果意圖通過經(jīng)驗的方法，比如心理學實證的方法，探尋意志是否是自由的問題則無異于緣木求魚。

至此我們徹底明白了，在純粹哲學的層面上自由意志概念的提出是為了論證具有普遍必然性的道德法則以及與此相關(guān)的法律科學的規(guī)律，一句話，是為了論證自由的法是什么的問題，如黑格爾認為法就是作為理念的自由，是自由意志(自在自為地自由的意志)的定在，包括抽象法、道德與倫理三個階段或者說三種表現(xiàn)形式的法。那么，如果我們再以意志在經(jīng)驗中是不自由的各種論據(jù)對自由意志的概念以及理論進行批判，那就真成了大戰(zhàn)風車的堂吉訶德了，雖然勇氣可嘉但卻是選錯了對象。

四、自由意志與意志自由的聯(lián)結(jié)

自由意志只能通過純粹哲學的方式才能夠得以論證，“沒有形而上學，不論在什么地方都不會有道德哲學?！雹倜缌μ?《德性就是力量——從自主到自律》(代序)，載［德］康德:《道德形而上學原理》，上海:上海人民出版社，2005年，序言第16頁。自由意志的理論旨趣不在于人在現(xiàn)實中究竟在多大程度上是自由的，而在于嘗試發(fā)現(xiàn)一種具有普遍性的、規(guī)律性的道德法則，而這一任務(wù)只能由道德形而上學來完成，或者說如果沒有一種純粹的哲學便無法發(fā)現(xiàn)具有內(nèi)部強制性的、先天義務(wù)性的、即使沒有外部立法仍然有效的法規(guī)范，而只有這種法規(guī)范才能被稱作絕對命令，其他的規(guī)范只能被稱作有條件的、技術(shù)性的假言命令，因而也就喪失了適用上的普遍性以及服從上的絕對必然性。

受利己考慮和個人打算所玷污的理性不可能制定出具有普遍必然性的法則，這是因為“凡是堅持有利是首要條件的地方，事實上不存在絕對命令”②［德］康德:《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，第24頁。，必然的只能是意志的相互傾軋與道德的江河日下!“任意的意志”并非僅僅錯在其“任意”之上，更在于這種意志的非自由選擇，在于無法超脫外環(huán)境之“地獄”與內(nèi)環(huán)境之“心魔”。③薩特在劇本《禁閉》中借加爾洵之口喊出“他人就是地獄”(參見黃見德、毛羽、譚仲鷁:《現(xiàn)代西方人本主義哲學研究》，武漢:華中理工大學出版社，1994年，第177-179頁)，這是外部環(huán)境之“地獄”;但其實，從內(nèi)在心靈來看，還存在所謂內(nèi)在之“心魔”。人只有沖破這種內(nèi)外之束縛，才有可能是自由的，同時也才有可能是道德的。正是為了擺脫一切非理性的干擾，正是為了發(fā)現(xiàn)道德法則，康德才創(chuàng)立了這種純粹哲學，所以說，自由意志與純粹理性都是形而上學的概念而不是經(jīng)驗科學之概念，我們無法在真實的社會生活中尋找到這么一個完全純粹的例子，但是普通人通過對之進行純化而無須借助其他外在的手段便能夠輕易地覺察到它。在此，“(自由)意志是純粹理性實現(xiàn)自己的能力”④［德］康德:《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，第13頁。，因為一方面，有理性的東西作為自在目的使之成為這種目的王國的立法者，“對一切自然規(guī)律來說，它都是自由的，它只服從自己所制定的規(guī)律”⑤［德］康德:《道德形而上學原理》，第56頁。;另一個方面，正是因為賦予意志以自由的實體性，因而這種意志必然能夠發(fā)現(xiàn)、制定并依循這種具有普遍必然性的道德法則而行事。所以說，在純粹理性的層面自由與自律完全是一個東西，甚至可以說自由意志其實就是自律意志。⑥［德］康德:《道德形而上學原理》，第56頁。不僅如此，從自由意志永無可能自相反對這一點來看，意志又是徹頭徹尾地善良的，因此自由意志也就是善良意志。⑦［德］康德:《道德形而上學原理》，第57頁。由此，康德經(jīng)過純粹理性、自由意志的概念論證了道德的三大法則:一是，要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動;二是，任何時候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當作工具，而應(yīng)該永遠看作自身就是目的;三是，每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。⑧［德］康德:《道德形而上學原理》，第39、53、51頁。如此，康德建立起一個由普遍法則約束起來的目的王國，在這個王國里面，每一個人都是主體，每一個人都是目的，每一個人都是立法者，他們只服從一種被稱作道德的普遍必然規(guī)律。除此之外，在任何場合我們都不可能得到這種尊重!有理性的東西之所以服從道德法則完全因為道德法則是一種舍去了質(zhì)料的純形式的自我立法，是一種目的立法，是一種徹底善良的立法，任何理性的東西包括人，在這種形式下都會服從的規(guī)律性法則。就意志的概念而言，惟有這一意志是自主的，因為意志完全依循自己所制定的法則。所以說，自由意志就是純粹理性自我規(guī)定、自我實現(xiàn)、自我開展的能力。

正是因為如此，按照康德的理念，每一個有理性的東西都能夠輕易地去除浮塵的遮攔發(fā)現(xiàn)這種道德法則，并且在應(yīng)然的層面上被要求依據(jù)這一法則而作決定。只不過，盡管這種道德法則是“最高法則和意志去作決定的原則”，但卻僅僅提供了一種“意志行為準則的形式”，或者說是一種內(nèi)在的自由。人一旦進入社會，成為一種現(xiàn)實的存在者，由于各各所處的境遇不同，做決定的條件不再絕然地純粹，行為便可能有違道德法則的要求，但是需要強調(diào)的是，即使在這種情形下理性也并非不能發(fā)現(xiàn)道德法則，也并非不能依循這一法則作決定，摻雜的意志仍然時時刻刻地意識到理性為我們發(fā)布的絕對命令。在這個意義上，我們說意志是自由的，它明明白白地了解理性頒布的戒律，清清楚楚地知道應(yīng)該如何去做決定。

在此，自由意志與意志自由在論證上出現(xiàn)了“無可逃脫的循環(huán)”，“為了把自己想成在目的序列中是服從道德規(guī)律的，我們認為自己在作用因的序列中是自由的。反過來說，我們由于賦予自身以意志自由，所以把自己想成是服從道德規(guī)律的?！雹冢鄣拢菘档?《道德形而上學原理》，第74頁。我們只愿意服從將人視為絕對目的的道德法則，但是除非這種道德法則緣由于我們自身，亦即除非我們在意志上是自由的并且為了自身的自由，否則將絕無可能制定出這種道德法則并且也不會服從這種道德法則;反之，正是因為我們賦予自身以意志自由，或者說賦予自身以作用因上的原初動力，從而才能夠制定并且服從這種道德法則。這就是自由意志與意志自由的聯(lián)結(jié)。如果沒有意志自由，理性為我們頒布的戒律就只能被理解為外部立法，而不可能是內(nèi)在強制;如果沒有意志自由，我們就只能如受訓(xùn)的動物一般遵守規(guī)則，而不可能是自覺自愿地服從法律;如果沒有意志自由，我們就只能被視為手段，而不可能是目的;如果沒有意志自由，責任的承擔也就不再必要!此在的意志自由可以理解為理性的能力，如果與懲戒相鏈接的話，就是責任承擔的前提性條件。當然，康德只是將這個問題局限于與感性世界相對立的知性世界而作罷，主要原因還是為了維持其純粹哲學的界域，如果深入到社會現(xiàn)實便會污損到這種理論體系的純粹性。③正是在這個意義上才可以說，唯有哲理法學派才稱得上是真正地主張意志自由的學派，因為很顯然，意志一旦混入情境便不可能絕然地自由。至此，我們終于可以說意志是自由的了。

純粹哲學的研究方法并非毫無偏頗，其最大的理論優(yōu)勢或許正是其最大的理論缺陷。且不論這種純粹理性不可能存在于現(xiàn)實的社會人之中而只能是冥想的結(jié)果，而且通過對理性的純化進而推出人人都應(yīng)當遵守的道德法則和法規(guī)范，本身即犯了偷換概念的錯誤，因為二者分屬個體理性與公共理性不同的領(lǐng)域，公共理性不是個體理性的集合，也不是個體理性的放大，公共理性自有其內(nèi)在的規(guī)定性，我們無法從個體理性直接推導(dǎo)出公共理性，雖然二者存在著交接面。④劉軍:《論刑法之波粒二象性——以交往行為理論為視角》，《揚州大學學報(人文社會科學版)》2010年第3期。但是，哲理法學派對主體性的高揚、對理性的拜服、對人的尊重、對法規(guī)范之客觀性的論證，尤其是對自律與自主相統(tǒng)一的自由之讜言，相比甚囂塵上的功利主義、法經(jīng)濟學等過度關(guān)注個體的享樂與利益、偏好與任意，以及過度張揚的工具理性來說，其價值不言自明，對于當今日趨浮躁、唯利是圖的社會更是一支不錯的清涼劑，畢竟公平正義是一個社會存在的基石?！叭绻驼x沉淪，那么人類就再也不值得在這個世界上生活了?！雹荩鄣拢菘档?《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，第164-165頁。是時候回到康德，重新審視我們的法學理論了。