漢代主流政治價值觀構造的理路——以“忠”為對象的解讀

王 成 武曉沙

主流政治價值觀是政治哲學的重要組成部分。簡單地說，主流政治價值觀是一個社會政治生活中占據主導地位，并由大多數人普遍接受的基本政治準則。它是政治上居于支配地位的群體所倡導和積極推行的對政治現象進行價值判斷的最一般標準。主流政治價值觀植根于社會政治活動最深層，是指導社會政治實踐的根本性原則。它不僅決定著政治行為主體的價值觀念與行為選擇，而且直接影響著政治體系、國家肌體的整合狀態(tài)與質量，其重要性甚至超過國家的政治戰(zhàn)略目標。所以，古今中外的社會管理者無不高度重視主流政治價值觀的構造。就中國政治發(fā)展歷史而言，漢唐無疑是主流政治價值觀構造的佼佼者。本文僅以漢代“忠”價值的構造為例，希望通過這樣一個側面探尋漢代主流政治價值觀構造的歷史軌跡，進而為當代中國主流價值觀的形成提供歷史鏡鑒。

一、以孝勸忠，融合私親與致公

一個國家能夠創(chuàng)造輝煌的政治局面并長時間得以維護，必然離不開穩(wěn)定的主流政治價值觀。兩漢盛世的創(chuàng)造恰可為證。劉漢立國之前，“孝”以及脫胎于“孝”之母體的“忠”已經有了極長發(fā)展史①參見王成:《中國古代忠文化研究》，香港:天馬出版有限公司，2004年，第4-5頁。，作為后世演變?yōu)榫哂型瑯又匾蔚匚坏膬r值觀念，忠與孝不可避免地存在矛盾甚至尖銳沖突。就孝而言，強調“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！雹佟妒洝ば⒔洝烽_宗明義章，北京:北京燕山出版社，1991年，第2101頁。一句話，善保己身是最基本的孝?！爸摇眲t主張臣民們“臨患不忘國”②《十三經·左傳》昭公元年，北京:北京燕山出版社，1991年，第1420頁。、“盡忠極勞以致死”③《國語·晉語一》，濟南:齊魯書社，2005年，第127頁。。換言之，能夠為君主的宏圖大業(yè)盡忠效死，將自己的生死交付于國家社稷是君主們對臣民的“角色期待”。但是，人的生命只有一次，是為父母盡孝而保全生命，還是為君主獻身而亡成為一個兩難選擇?！俺肌迸c“民”兩種角色內部沖突激烈。劉漢之前，“孝在忠先”是社會主流價值取向，人們公然宣稱:“為父絕君，不為君絕父。”④李零:《郭店楚簡校讀記》，北京:中國人民大學出版社，2007年，第171頁。甚至在朝堂之上，人們依然振振有詞地宣揚私親之“孝”以否定致公之“忠”:“齊宣王謂田過曰:‘吾聞儒者親喪三年，君與父孰重?’過對曰:‘殆不如父重?！醴奕辉?‘曷為士去親而事君?’對曰:‘非君之土地，無以處吾親;非君之祿，無以養(yǎng)吾親;非君之爵，無以尊顯吾親。受之于君，致之于親。凡事君，以為親也?！蹉ㄈ粺o以應之?！雹荨俄n詩外傳選譯》，成都:巴蜀書社，1994年，第205頁。齊宣王之“忿”代表了廣大君主的共同心聲，遺憾的是齊宣王之后數百年間理論界未能有效為他們解決忠與孝的價值沖突問題，從而使家與國關系處理上時時出現背離，為國家社稷盡忠始終未成為主流政治價值觀的核心。

劉邦立漢后對“孝在忠先”同樣“忿然”。這樣一種政治價值取向，顯然不符合劉漢國家意識形態(tài)的要求。作為政治實踐的指導性原則，主流政治價值觀需要通過外部論證，轉化成政治行為主體的內在價值要求。為了獲取臣民對新興政權制度設計的支持和統治者倡導的政治生活理念的認同，使“忠于君事”成為人們政治行為的指導性原則，劉邦采取非常小人的做法，殺掉恩人丁公，赦免仇家季布⑥《史記·季布欒布列傳》載:“季布母弟丁公，為楚將。丁公為項羽逐窘高祖彭城西，短兵接，高祖急，顧丁公曰:‘兩賢豈相戹哉!’于是丁公引兵而還，漢王遂解去。及項王滅，丁公謁見高祖。高祖以丁公徇軍中，曰:‘丁公為項王臣不忠，使項王失天下者，乃丁公也。’遂斬丁公，曰:‘使后世為人臣者無效丁公!’”。這一舉動雖然看似不通情理，但是，在政治上完全符合新興王朝的價值導向。由于政治攻守形勢的變換，什么是“忠”，什么是“不忠”的價值標準也必然隨之變換。在“民無定主”時，劉邦逐鹿天下當然應該“罔羅豪杰，招亡納叛”，然而，“及貴為天子”之時，必須為天下之臣民明確界定“忠”的內涵，確立“忠”的準則，使“忠”獲得確定不移的規(guī)定性，讓臣子知道為人臣的政治道德標準，樹立符合新興王朝根本利益的價值觀念。丁公行私恩于劉邦，顯然違背了做臣子的道德原則。如果劉邦置之不問，甚至予以升遷，必然在大臣中產生消極影響，破壞新興王朝的政治基礎，使那些忠君觀念不強的人受到感染，甚至起而效仿，對君主行不忠之舉。這樣的人一旦多起來，勢必破壞國家的價值導向。所以，為了啟迪國人忠于新王朝的思維，劉邦及時抓住丁公這個反面典型大做文章是十分必要的。劉邦首先抓住了丁公“不忠”的要害——“為項王臣不忠，使項王失天下”⑦《資治通鑒·太祖高皇帝中五年》，北京:中華書局，1956年，第360頁。，讓其他大臣認識丁公“不忠”的面目，對其“不忠”的行為有一個正確的價值判斷，承認丁公是“不忠”的，其“不忠”是如何表現的，并知道其深刻的危害在哪里。然后，明示天下人“使后為人臣無效丁公”。從而引導其他大臣自覺抵制“不忠”思想的誘惑，增強“盡忠”的自覺性。可以看出丁公不過是劉邦構造新興王朝主流政治價值觀需要的犧牲品罷了。借助丁公一顆人頭，劉漢最高統治者的政治理念、價值取向昭然若揭。

值得關注的是，劉邦之舉的軟肋在于幫助新興王朝確立主流政治價值觀的手段缺乏創(chuàng)新，依然走的是專制主義者慣用國家暴力的老路。強秦速亡證明，僅僅依靠國家暴力工具(包括軍隊、監(jiān)獄等硬實力要素)根本無益于主流政治價值觀的確立。主流政治價值觀所以成為主流，絕不僅僅因為當權者的倡導，尤其應當強調政治參與者的價值共識。威逼利誘雖然可以使臣民們忍氣吞聲地“接受”某種政治價值觀，但暗藏的危機時刻可能爆發(fā)，從而威脅政權的安危。自劉漢前期向上追溯，雖然忠孝一體，忠重于孝的提法綿遠悠長⑧如強調君父一體君為先的言論:“天子作民父母，以為天下王?！?《尚書·洪范》)還如主張忠孝一體的:“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，如此之謂備。”(《禮記·祭統》)。，但實踐中以“致公”為價值核心的“忠”一直未能超越以“私親”為價值取向的“孝”。國家利益與家族利益之間的博弈始終處于膠著狀態(tài)，甚至很多情況下家族利益略占上風，導致國家利益每每受損。這一點，從《史記·淮南衡山列傳》所記劉長謀反事件、以及《漢書·酈商傳》所記剿滅諸呂事件都能得到清晰反映。歷史把一個重大而又迫切需要攻關的課題擺在了服務于皇權的劉漢思想文化界人士面前:厘清忠孝關系，確立忠先孝后的政治導向，從而確立皇權所需要的政治價值觀，強化國家利益的實現。只有實現這一目標，才能把普天之下的臣民從囿于家族利益的狹隘思考中“解放”出來，自覺參與劉漢王朝主流政治價值觀的營造。在完成該課題過程中，“勤學不輟，智廣利多”①王成，倪熙:《易傳智勇思想在和諧中日關系中的價值》，《周易研究》2009年第5期。② 《春秋繁露·五行對》，北京:中華書局，1975年，第379頁。的經學家發(fā)揮了重要作用。

就忠孝關系理論構架而言，董仲舒的貢獻最為突出。董仲舒運用陰陽五行說將“忠”、“孝”均歸之于“土德”，指出:“地出云為雨，起氣為風。風雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之于天?！薄肮氏率律希绲厥绿煲?，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣?！雹谒?，在董仲舒眼里忠孝原本就是同根生，就如家國一體那樣緊密相關。差別只在于“國”是擴大了的“家”，“家”是濃縮了的“國”?！靶ⅰ笔羌彝ミ@個“小國家”內“天之經”的體現，在這里父權得到無限崇敬，權威至上。同樣道理，“忠”是國家這個“擴大家庭”內的“天之經”。在這個無數家庭構成的群體中，君權至高無上，忠君是臣民的不二選擇。“事君，若土之敬天也?！薄笆枪适ト酥心F于忠，土德之謂也。”③《春秋繁露·五行之義》，北京:中華書局，1975年，第392-393頁。因此，本質相通的忠孝只是表現形式不同而已。臣民們“退家則盡心于親，進宦則竭力于君”④《漢書·張敞傳》，北京:中華書局，2007年，第766頁。，是對這種一體關系最恰當的處理方式。不容回避的事實是，正常情況下人總是誕生于一定的家庭之中，小農經濟時代的個人社會化過程大多是在家庭中完成，做人的基本技能、行為準則、是非善惡觀念均在家庭中習得，加之血緣紐帶的牽引，家庭成員心理上的共融、感情上的默契等因素，導致人們對父母盡孝的動力遠遠大于為未曾謀面、甚至對絕大多數普通人來說只是抽象符號的君主去盡忠。所以，無論對于政治家還是思想家，直接引導教育臣民樹立對君“忠”的價值觀念絕非易事。在這種情況下，受“君子之事親孝，故忠可移于君”⑤《十三經·孝經》廣揚名章，北京:北京燕山出版社，1991年，第2106頁。啟發(fā)，通過推崇“孝”間接弘揚“忠”成了統治階級灌輸忠君價值觀的必然選擇?！懊魍踔孕⒅翁煜乱病?。⑥《十三經·孝經》孝治章，北京:北京燕山出版社，1991年，第2103頁。這樣一種策略的選擇不僅符合“明王”要求，而且借“孝”揚“忠”還能解決天子之“忠”的尷尬。董仲舒指出:“雖天子必有尊也，教以孝也;必有先也，教以弟也”⑦《春秋繁露·為人者天》，北京:中華書局，1975年，第387頁。。所以勸孝揚忠，“孝治天下”成了漢代國家思想、文化價值導向的標志性符號，而且這一工具的使用無疑具有強大的感召力和親和力，從而使忠孝并舉成為漢代政治價值觀一大特色。如漢靈帝“議郎”傅燮說:“忠臣之事君，猶孝子之事父也。子之事父，焉得不盡其情?”⑧《后漢書·傅燮傳》，北京:中華書局，2007年，第552頁。法典色彩濃厚的《白虎通》更是直言不諱道:“臣之于君，猶子之于父。”⑨【清】陳立:《白虎通疏證》卷十一《喪服》，北京:中華書局，1994年，第504頁。所以，“導民以孝，則天下順”⑩《漢書·宣帝紀》，北京:中華書局，2007年，第61頁。。事實也確如思想家們所設計的，借助以孝勸忠的路徑，劉漢時期忠君孝親觀念大行其道，“求忠臣必于孝子之門”《后漢書·韋彪傳》，北京:中華書局，2007年，第278頁。蔚然成風，忠與孝的融合互孕使劉漢王朝的政治價值導向得以完成。

二、理論創(chuàng)新，構造精細的忠君價值

西漢前期，新興統治階級吸取了秦王朝滅亡的歷史教訓，推行“黃老之學”，采取“無為而治”的政治策略。但黃老之學強調無為，在“幫助”政治行為主體樹立符合主流政治文化的價值觀念方面作用甚微，儒家“大一統”思想恰是補其“短板”的有效工具。就“忠”而言，董仲舒將其專一性——從一而終思想——提高到了哲學層次來認識，在思想上論證了“忠君”的合理性，從而將劉漢臣民的政治行為匯聚到忠君上來。

主流政治價值觀不應當僅僅體現當世統治者的政治哲學與理念，它應該是政治實踐參與者共同且永恒的政治準則。所以，董仲舒對“忠”的論證就由上古圣王說起。董仲舒指出，由于上古圣王教民以愛、以忠、以敬、以親、以尊，所以“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文，郊天祀地，秩山川，以時至封于泰山，禪于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭，貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而后見先，德恩之報，奉先之應也?！雹佟洞呵锓甭丁ね醯馈?，北京:中華書局，1975年，第116-121頁?？梢?，國泰民安少不得“忠”。然而，到底什么是“忠”呢?怎么將“忠”從各種道德要求提煉出來使之成為主流政治價值呢?董仲舒借助當時非常盛行的陰陽五行說和傳統儒家的一些觀點，以“天人感應”方式做了神秘化解釋，在把“忠”歸結于“地之義”的同時，指出:“下事上，如地事天也，可謂大忠矣”。為此，董仲舒做了反復的、不厭其煩的論證:

首先，董仲舒指出，“天”對自然、社會具有主宰作用。陰陽五行之氣的變化正是“天”意的體現，通過觀察陰陽五行之變，人們就可以了解“天”意:“天意難見也，其道難理，是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志;辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。”②《春秋繁露·天地陰陽》，北京:中華書局，1975年，第600頁。在董仲舒眼里，陰、陽所代表的是“天”意的不同內容，具有“恩”“刑”兩種截然不同的屬性，“陽為德，陰為刑，刑反德而順于德，亦權之類也”③《春秋繁露·陽尊陰卑》，北京:中華書局，1975年，第398-399頁。。此外，董仲舒還將陰陽之變與人間世事聯系起來，為劉漢政權的等級制度做論證:“四時之比，父子之道也;天地之志，君臣之義也”，“陰陽理人之法也”，④《春秋繁露·王道通》，北京:中華書局，1975年，第405頁。“天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不照也;地出至晦，星日為明不敢闇，君臣父子夫婦之道取之，此大禮之終也。臣子三年不敢當，雖當之，必稱先君，必稱先人，不敢貪至尊也。”⑤《春秋繁露·觀德》，北京:中華書局，1975年，第329-330頁?！熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”⑥《春秋繁露·基義》，北京:中華書局，1975年，第432-433頁。這樣一來，社會中的高低貴賤、上下尊卑、等級差別，不過是“天”意的表現罷了。事實上，董仲舒所謂“天”意，不過是劉漢政權最高利益的代名詞。他認為，“天”的意志是不可侵犯的，否則，“天”會因此而震怒并制造出種種人間災異，“災者，天之譴也，異者，天之威也”⑦《春秋繁露·必仁且智》，北京:中華書局，1975年，第318頁。;反之，天下太平，天就會降以祥瑞——“甘露降”、“鳳凰翔”、“嘉禾興”、“麒麟至”⑧《春秋繁露·五行順逆》，北京:中華書局，1975年，第469-473頁。。運用神秘的“譴告”和“符瑞”，董仲舒確立了君權神授的理論根據。這就是說，地上的皇權是由天上的神權來維護的，神圣不可侵犯。所以，作為臣子只有老老實實為皇權服務，為君主盡忠。其次，董仲舒指出，“忠”是“地”的基本屬性之一，是臣民必須遵循的行為準則:“地卑其位而上其氣，暴其形而著其情，受其死而獻其生，成其事而歸其功。卑其位，所以事天也;上其氣，所以養(yǎng)陽也;暴其形，所以為忠也”，“為人臣者，其法取象于地”，“所以為忠也。”⑨《春秋繁露·天地之行》，北京:中華書局，1975年，第587頁。對此，董仲舒在《春秋繁露》的很多篇章都給予反復強調⑩詳見《春秋繁露》之《陽尊陰卑》、《五行之義》、《天地之行》等篇。，這里不再一一贅述。

政治價值觀的多維度性要求董仲舒不能止步于此。要增強“忠君”價值觀的廣泛認同性，使其成為政治活動參與者政治行為的理論依據與指導性原則，董仲舒必須對“忠”的專一性問題做進一步探討。就是說，對于普天之下政治實踐的參與者而言，政治行為的指導原則沒有特殊性，沒有個性，更談不上根據自己的價值觀，根據特殊的情境靈活選擇政治行為的合理性依據。主流政治價值觀強調的是“尚同”。事實上，當時國家“大一統”的政治實踐已經實際地向臣民們提出了“盡忠”以“一”的價值需求。于是，“一中謂‘忠’，二中謂‘患’”的理論應運而生:“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一;一而不二者，天之行也?！薄疤熘?，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意?！薄肮食Ｒ欢粶?，天之道?！薄俺２灰?，故不足以致功。詩云:‘上帝臨汝，無二爾心。’知天道者之言也!”所以，董仲舒指出:“心止于一中者，謂之忠;持二中者，謂之患;患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一?！雹佟洞呵锓甭丁ぬ斓罒o二》，北京:中華書局，1975年，第427頁。如此一來，董仲舒就把“忠”錘煉成為“從一而終”式的“忠”:“忠臣不顯諫，欲其由君出也?！薄按藶槿顺贾ㄒ?古之良大夫，其事君皆若是?！雹凇洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚本?中華書局，1975年，第55頁?？梢姸偈嫠珜У倪@種“忠”對國家權力中心(君主)的關懷真可謂達到了無微不至的地步。在董氏的哲學詞典里，“忠”是國家政治活動的核心價值，臣民對君主、對國家之“忠”是確定的、絕對的、不講任何條件的。換言之，全體臣民的價值觀念必須保持與主流政治價值觀的一致性與匹配性。正是因為董仲舒專一為忠的理論之于君權的特殊價值，所以一經提出立即得到西漢王朝執(zhí)政集團的高度重視和積極倡導。“天子以仲舒為江都相，事易王。”③《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北?中華書局，2007年，第570頁。以此為契機，劉漢王朝一種以對君“忠”為己任的價值理念，在統治階級和思想理論界大力倡導和推行下迅速形成。

不難看出，主流政治價值觀的形成，除了統治階級的積極倡導，思想家的理論精煉同樣是重要環(huán)節(jié)。漢初賈誼、董仲舒等思想家對“忠”的理論提煉④參見王成:《中國古代忠文化研究》，第119-165頁。，對于“忠”在劉漢時期成為社會各界人士普遍接受的政治價值理念發(fā)揮了特殊的推動作用。這種現象尤其在人們的精神生活領域表現特別突出，甚至成為一種社會風氣和政治時尚。而且，由于這種價值觀念的流行得到了官方支持，所以就帶有切合時宜的標記，從而促使人們更加熱情地去追隨和奉行，導致了國人(包括君主在內)更加忠實地去履行“忠”規(guī)范所蘊含的各項要求，一種以對君主“盡忠”為己任的政治價值導向迅速形成。

三、忠無不報，凸顯主流政治價值觀的驅動效應

馬克思曾經說過:“人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關”⑤《馬克思恩格斯全集》第一卷，北京:人民出版社，1995年6月第2版，第187頁。。劉漢王朝統治者在構造主流政治價值觀過程中，同樣注意了對“忠”規(guī)范積極實踐的政治參與者予以熱情回報，在著力張揚其踐行主流政治價值觀的景行時，讓忠的理念隨之傳播，既激勵了當事人的昂揚“忠”心，又使忠的理念無處不在，讓人耳熟能詳，確保這一價值理念為劉漢王朝保駕護航。漢武帝本人率先垂范，以自己的言行將“忠”的規(guī)范性要求從文字上、頭腦中引領到政治實踐中，使其平穩(wěn)著陸。他曾經借助孔子的話表達自己對忠信之士的渴求:“夫十室之邑，必有忠信;三人并行，厥有我?guī)煛＝窕蛑陵H郡而不薦一人，是化不下究，而積行之君子雍于上聞也?！雹蕖稘h書·武帝紀》，北京:中華書局，2007年，第42頁。對于“忠”者，必定著力提拔，“以忠得進”⑦《史記·李斯列傳》，上海:上海古籍出版社，1997年，第1957頁?，F象比比皆是，“忠無不報”⑧《史記·魯仲連鄒陽列傳》，上海:上海古籍出版社，1997年，第1893頁。漸成風氣。卜式就是一個典型代表⑨事跡見《史記·平準書》，上海:上海古籍出版社，1997年，第1166-1167頁。。在樹立頗具親和力的正面典型，通過制度建設，建立獎懲機制，培養(yǎng)人們以下仰上、畢恭畢敬的“忠”模式的同時，讓人們誠惶誠恐地“忠”也是很必要的。所以，對于“不忠”的懲治一直與對“忠”的褒獎如影隨形。比如，漢武帝明令百官舉報朝廷中“不忠”的官員，對于行“不忠”之舉的臣子必定治罪?！安恢宜劳鲋铩雹狻妒酚洝に抉R相如列傳》，上海:上海古籍出版社，1997年，第2300頁。說的就是這種現象。在這樣的政治導向之下，踐履“忠”的要求，將“忠”作為自己政治行為的合理性依據，成為漢王朝王公大臣們的一種群體性“運動”。遍翻漢代歷史，以“忠”作為政治價值準則指導自己政治實踐的典型可謂不勝枚舉，其“忠”行為之感人亦是各有千秋。身陷匈奴19年而矢志不渝的蘇武，聞聽漢武帝駕崩“南鄉(xiāng)號哭，歐血，旦夕臨數月”，歸漢后被昭帝“拜為典屬國，秩中二千石，賜錢二百萬，公田二頃，宅一區(qū)”《漢書·李廣蘇建傳》，北京:中華書局，2007年，第552頁。，被班固稱頌為“盡忠”已達極致的“忠臣”班固稱贊蘇武為:“蘇武信節(jié)，不詘王命”。(《漢書·敘傳下》)北京:中華書局，2007年，第1078頁。。東漢趙苞的事跡則因包含“忠”、“孝”兩大價值觀念的沖突并以“忠”的最后勝利而在劉漢主流政治價值觀構造實踐畫卷上留下了重重一筆①事跡見《后漢書·獨行列傳》，北京:中華書局，2007年，第789-790頁。。

由于“忠”在國家政治生活中地位的迅速上升，為了顯示王朝對其在政治活動中的特殊性，以“忠”賜予封號的情形越來越多，其目的可說一目了然:強化人們的“忠君”意識，吸引臣民們盡忠的同時，把“忠君”的價值理念傳播開去，在橫向上成為時人判斷政治現象、評估政治價值的標尺;縱向上則要形成“遺傳性”，讓忠的價值理念借助血緣紐帶傳之久遠。這樣的做法，比任何簡單易懂的語言都要易于理解，能夠驅動人們明白無誤地將“忠”的價值理念轉換成忠的行為，較之復雜的概念與術語效果更為明顯。比如《史記·建元以來侯者年表》說“忠侯仆多”;《漢書》列出的有:“煇渠忠侯仆朋”、“駟望忠侯冷廣”②《漢書·景武昭宣元成功臣表》，北京:中華書局，1962年，第648，674頁。、“宗伯忠孝侯劉宏為奮沖將軍”③《漢書·翟方進傳》，北京:中華書局，2007年，第832頁。;見于《后漢書》的有:(陸康)“加忠義將軍”④《后漢書·陸康傳》，北京:中華書局，2007年，第329-330頁。、“光武承制封(彭)寵建忠侯”⑤《后漢書·彭寵傳》，北京:中華書局，2007年，第148頁。、“承制拜(張)步輔漢大將軍，忠節(jié)侯”⑥《后漢書·張步傳》，北京:中華書局，2007年，第146頁。;見于《三國志》的有:“夏四月癸卯，詔曰:‘玄菟郡高顯縣吏民反叛，長鄭熙為賊所殺。民王簡負擔熙喪，晨夜星行，遠致本州，忠節(jié)可嘉。其特拜簡為忠義都尉，以旌殊行?！雹摺度龂尽肪硭摹段簳摹と俚奂o》，上海:上海古籍出版社，2002年，第121頁。“(楊)洪建興元年賜爵關內侯，復為蜀郡太守、忠節(jié)將軍，后為越騎校尉，領郡如故?！雹唷度龂尽肪硭氖弧妒駮弧せ敉跸驈垪钯M傳》，上海:上海古籍出版社，2002年，第934頁?！皡蚊蓤D襲關羽，權以問(是)儀，儀善其計，勸權聽之。從討羽，拜忠義校尉?！雹帷度龂尽肪砹秴菚摺な莾x胡綜傳》，上海:上海古籍出版社，2002年，第1305頁。不僅如此，道德修行高的人死后以“忠”作為封謚美號，或者以“忠”稱頌其符合國家政治利益的言行也頗為流行。如:“匈奴單于因王莽之亂，略有西域，唯莎車王延最強，不肯附屬。元帝時，嘗為侍子，長于京師，慕樂中國，亦復參其典法。常敕諸子，當世奉漢家，不可負也。天鳳五年，延死，謚忠武王，子康代立?！雹狻逗鬂h書·西域傳》北京:中華書局，2007年，第867頁。還如，關于楊震的一段記錄:“歲余，順帝即位，樊豐、周廣等誅死，震門生虞放、陳翼詣闕追訟震事。朝廷咸稱其忠，乃下詔除二子為郎，贈錢百萬，以禮改葬于華陰潼亭，遠近畢至。”于是，作者評價說:“延、光之間，震為上相，抗直方以臨權枉，先公道而后身名，可謂懷王臣之節(jié)，識所任之體矣。遂累葉載德，繼踵宰相。信哉，‘積善之家，必有余慶’?！薄逗鬂h書·楊震列傳》，北京:中華書局，2007年，第525頁?！巴醭贾?jié)”、“所任之體”，實際上就是“忠”之系列政治準則的具體內容。

另外，忠規(guī)范的政治磁場效應在漢代人名、碑文、鏡、竹簡、簡櫝中都有充分體現。比如，自武帝時代起“忠”字大量出現于人名之中參見王成:《中國古代忠文化研究》，第165-170頁。。我們知道，起名是一種歷史悠久的文化現象，在人名中往往寄托了命名者的某種寄托與希望，一個響亮而又寓意深刻的名字?？梢猿蔀槿藗儽薏咦约翰粩嗯?、追求、奮發(fā)向上的不竭動力，而且可以不斷提醒名字擁有者為社會、為國家、為民眾所承擔的責任和義務，同時看似簡單的名字也可以在一定程度上反映當時社會主流文化的走向和人們的價值觀念與人生追求?！爸摇弊肿晕涞壑笤谌嗣械母哳l出現——上自達官貴人，下至平民百姓——說明“忠”所包含的政治價值理念已經成為當時社會具有普遍影響力的社會思潮。同時，為逝者歌功頌德也開始大量用“忠”參見王成:《中國古代忠文化研究》，第170-175頁。。墓主是否確如碑文所言那樣，具備崇高的“忠”品質另當別論，有一點是毫無疑問的，“忠”是最值得贊賞的品質之一。這種磁場效應在漢鏡銘文上也得到充分體現。比如，上海博物館收藏有“吳王伍子胥畫像鏡”，其銘文即為“忠臣伍子胥”;浙江紹興出土的兩面漢鏡同樣有“忠臣伍子胥”的銘文。在日常生活用品上銘刻“忠臣伍子胥”字樣，顯然是將主流政治價值觀所要求的“忠”品質，以一種平易、樸實的形式展現出來，在日常生活細節(jié)中、不經意間對人們展開“忠”的教育。說明“忠”不僅在政治活動領域，而且在更為廣泛的人群中具有了普遍價值觀的地位?！爸摇钡倪@種“潛移”，即自上而下地擴散，使其不僅是社會政治活動中上層人士和貴族政治行為的要求，而且社會下層群體也開始適應、學習并接受上層政治群體的價值要素，從而使“忠”規(guī)避了借助政治強制力維護自身主流地位的尷尬，這種社會各階層在政治上達成的價值共識彌足珍貴。它不僅表明社會各政治群體與階層具有可以展開對話、達成共識的共享平臺，也表明不同政治利益群體對“忠”所包含的具體規(guī)范基本能夠共同接受，即使出現分歧，也可以通過“忠”規(guī)范指導下的制度框架進行有效協調。

經過苦心經營，劉漢時期的“忠”已經不折不扣地成為主流政治價值觀的核心理念并平民化了。這一點從山東嘉祥武氏祠漢代畫像石刻記錄“忠孝李善”的故事即可看出①事跡見《后漢書·獨行列傳》，北京:中華書局，2007年，第784-785頁。。李善的故事對今人而言并沒有太多新意，而且這類故事在話本小說中可說習見習聞，同時，故事中的封建迷信成分也不少。值得注意的是榜提稱李善為“忠孝”，而《后漢書·獨行列傳》在記述其事跡時并沒有用“忠”字。仔細分析李善這段故事，應該說稱之為“義仆”李善更為恰當。事實上，李善“盡忠”的對象是“君夫人”，而非君王。那么，為什么在等級制度森嚴的封建時代，人們會把主要用于對君主而盡之“忠”加于對“君夫人”呢?本文認為，這應當是“忠”文化強磁場效應下發(fā)生的一種變形，即由于“忠”作為一種評價標準具有強烈吸引力，因而在民間推行過程中發(fā)生了變異。換言之，在廣闊的社會層面——尤其是民間——“忠”已經泛政治化了?！爸摇钡耐庋右呀洺鲎罡呓y治者所界定的范圍，當一個人為社會、為他人盡了道德義務，做了符合他人利益的事情，就會得到“忠”的贊許。對待“忠孝李善”之“忠”也應當把它當作一個“好人”的符號，而不是有些人所理解的奴才對主子的“盡忠竭孝”:“由于李善這個封建地主階級的奴才對其主子盡忠竭孝，維持了封建統治階級的秩序和倫理道德，因而博得了朝廷的恩賜，封官加爵至九江太守。也正因此，被封建統治階級大加宣揚，就在東漢一代便成為傳刻于畫像石上的典范了。”②蔣英炬、吳文祺:《漢代武氏墓群石刻研究》，濟南:山東美術出版社，1995年，第98頁。很顯然，作者對“忠孝李善”之“忠”理解過于符號化了。我們?yōu)槭裁床豢紤]一下，是什么力量讓李善甘心情愿去盡忠呢?《中國史籍精華譯叢》在選目上“以紀傳為主，兼顧其他部分，務使重要的歷史人物、重大的歷史事件和制度不致遺漏，以求能比較全面地反映各個朝代或各個歷史發(fā)展階段的面貌;同時也照顧到一些久已膾炙人口、流傳較廣的名篇佳作?！雹蹍⒁姟吨袊芳A譯叢·序言》，山東大學出版社、濟南出版社、黃河出版社、青島出版社聯合出版，1993年，第2頁?？上В凑站幷叩倪x目標準，李善未能入選。這里面是否有歷史研究中簡單化、公式化心理作怪呢?不管怎么說，李善的行為在當時被統治階級大加宣揚，在東漢成為傳刻于畫像石上的典范，就足以證明其行為的影響力之大和作用范圍之廣。而且，在傳播媒介很不發(fā)達的時代，樹立榜樣注意其具體性、形象性、精選性和簡單易學性是務必考慮的因素，只有這樣的典型才易于傳播，易于人們理解、學習、仿效，才能引導人們自覺去接受教育。所以，選擇李善大加宣揚并付之于刻石的形式，絕不是一件簡單的事情，這種做法完全可以證明“忠”是當時備受推崇的品德，而且在國家社會各個層面上極具指導意義。

結束語

以上本文僅就漢代主流政治價值觀的構造理路，從“忠”這樣一個側面做了探討。不難看出，主流政治價值的構造固然與社會政治、經濟發(fā)展水平息息相關，但絕非受制于這些因素，純粹扮演被支配角色，甚至其能動性的發(fā)揮有時起到領先指標的作用，如漢代以忠孝為價值核心的主流政治價值觀的構造成功就促進了兩漢盛世的形成。這其中思想界的創(chuàng)造、政治行為主體的積極參與功不可沒。所以，主流政治價值觀的構造是一項系統工程，它既有賴于國家基本政治生活秩序與價值導向，又離不開思想界對傳統政治價值觀念的繼承與再創(chuàng)造，還有賴于政治行為主體的熱情參與，更與社會生活中每一位普通百姓的政治操守緊密相關。只有社會政治秩序穩(wěn)定、理論界思想創(chuàng)造活躍、政治行為參與者廣泛認同，一個社會所倡導的主流政治價值觀才能不僅成為“肉食者”的價值觀，而且成為全體國民的政治價值觀，這樣的政治價值觀才能稱之為主流政治價值觀。

處在社會轉型期的當代中國同樣在進行社會主義核心價值觀的構造。其成績固不待言，問題亦是層出不窮。最典型的是社會諸多領域存在的價值觀念混亂以及社會主流價值觀不張。這種局面的形成原因是多方面的、復雜的，其危害更是巨大的。如果不能在社會價值觀體系中樹立社會主義核心價值觀的主導地位，使之成為當之無愧的主流價值觀，那么指導人們思想與行為的價值準則很可能是與社會主義發(fā)展目標相左甚至背道而馳的。

漢代以“忠”為主要政治準則的主流政治價值觀構造為社會主義核心價值觀構造提供了有益鏡鑒。漢代主流政治價值觀的成功首先在于最高統治者清醒地認識到主流政治價值觀之于政治法則、政治制度、政治秩序的基礎性地位，通過“以孝勸忠”的方式推動價值觀的整合。避免了政治行為主體在“私親”與“致公”價值選擇問題上出現搖擺與多元化，統一了政治評價標準，使政治行為主體在參與政治活動中有了確定不移的指導性準則。其次是通過對傳統理論的創(chuàng)造，將忠的理論精細化、哲學化，使其由粗糙的感性知識上升為確定性、絕對性、普遍性的知識，強化了這種政治準則的理性色彩。另外，統治者還采取各種行之有效的方法，將理論拔高之后的“忠”重新放歸平易，大力宣傳“忠”的要求，將“忠”所包含的各種政治觀念融入到政治生活、社會生活的方方面面，使核心政治價值觀的影響及于人們生活的每一個角落，并內化為人們自覺的價值追求，外在的政治行為獲得了內在價值理念的有力支撐，使社會成員評價政治現象遵循社會主流政治價值觀規(guī)定的方向成為潮流與時尚，那些不符合主流政治價值觀要求的思想與行為受到巨大抑制，提高了主流政治價值觀的指導性地位。

主流政治價值觀的構造成功，造就了繁盛的大漢帝國。處在轉型陣痛中的當代中國，面臨重重成長煩惱，主流社會價值的偏失無疑是最大困局。這是構建社會主義和諧社會必須突破的瓶頸。我們不僅要在思想上構造社會主義核心價值，而且必須努力尋求成功的路徑。改革的深化、制度的健全、利益格局的調整、思想的再創(chuàng)造、核心價值觀的提煉與宣傳、公民的理性與操守固然緊迫，但前人構造主流政治價值觀成功的經驗是否應當引起我們足夠的重視呢?我想，答案是肯定的。