論公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的均衡態(tài)勢

任劍濤

公共化與私密化的兩個極端，其實都是完全同化公共與私人的結(jié)果，只不過公共化是將兩者同化于公共，而私密化則是將兩者同化于私人而已。兩種同化，不論是在結(jié)構(gòu)意義上出現(xiàn)的，還是在局部功能上出現(xiàn)的，都不是一種保障社會運行在公正公平的民主憲政狀態(tài)的情形。就此而言，對于局部功能意義上的公私失衡具有起碼的憂慮感的話，那么對于結(jié)構(gòu)意義上的公私相互吞噬就應(yīng)當產(chǎn)生危機感。

現(xiàn)代西方三種公共政治哲學(自由主義、共和主義、新左理論)，對于兩種極端情形表示了共同的擔憂，但他們處置這種極端情形的基本思路則大為不同。共和主義指出了私密化對于民主政體的極大危害，因此對于公共生活的重要性加以特別的強調(diào)。維持共同體成員對于共同善的認取，將共同體塑造成教育公民向善的公共空間，甚至著意將共同體打造成顯示人性和人生意義的場所，是共和主義最為花費心思的地方。因此，共和主義對于所謂原子式的個人主義、消極自由和缺少政治參與基礎(chǔ)上的政制方案，表示出一種擔憂甚至輕蔑。但共和主義并沒有有效解除人們對于它將公共生活引導向“愛國主義是第一美德”的盧梭境地可能導致的道德專制的憂慮。因為在共和主義關(guān)于公共與私人之間關(guān)系的論述中，很少顧及私人領(lǐng)域的積極價值。在阿倫特版本的共和主義論述中，私人領(lǐng)域是受到輕蔑而難以顯示人的政治本性的領(lǐng)域，因此以高昂的熱情參與公共生活成為她認可的唯一顯示人性尊嚴的路徑。在桑德爾版本的共和主義理論中，認取共同善既是他批判自由主義的依托，也是他倡導共同體成員積極向上的生活方式的主軸。就此而言，共和主義確實隱含有將人公共化的潛在危險。桑德爾在屬于共和主義內(nèi)部陣營的、工具主義的共和主義闡釋者佩迪特表示這種擔憂的時候奮力反駁。佩迪特試圖將民主參與的重要性轉(zhuǎn)向無支配的自由，就此可以避免邊緣化的、不滿的道德主義呼聲進入公共論壇的危險，因此防止了共和主義成為放縱道德狂熱的說教。桑德爾指出，佩迪特的這一說法是含混而難以琢磨的，因為支配本身的危險來源與無支配的保證條件究竟何在，本身就是一個復(fù)雜的政治議題了。這個政治議題就是要將那些邊緣化的、不滿的道德呼聲引入公共論壇，從而動員公民起來與經(jīng)濟不平等和特殊利益的勢力相抗衡。在這樣的情勢下面，當代道德生活中缺少的恰恰是這樣的德性與公民精神，這正是自由主義嚴格限制道德狂熱的結(jié)果。而佩迪特的溫和共和主義是無法對此進行補救的。①桑德爾:《民主的不滿——美國在尋找一種公共哲學》，南京:江蘇人民出版社，2008年，第424-425頁。共和主義內(nèi)部關(guān)于德性對公民行動、政治民主影響的分歧在此呈現(xiàn)出來。但桑德爾對佩迪特的反駁理由和矯正邏輯是什么，卻并沒有有力地顯示出來。無疑他是以一種價值表態(tài)來代替理論論證。也許他認為公民的道德熱情本身根本就沒有必要加以限制，因為正是這種熱情驅(qū)動公民的政治參與和抗爭精神。但不能不說佩迪特的擔憂恰恰切中共和主義自身蘊含的危險因素。共和主義在公私兩端之間，太偏向公共一端，因此潛含著輕視私人生活，甚而忽略獨立的個人價值的危險。誠如前面已經(jīng)指出的，這是對納粹國家主義深懷憂懼之心的阿倫特所拒斥的選擇。強勢共和主義在這點上似乎喪失了應(yīng)有的警惕性，遠不如溫和共和主義采取的相對性立場來得明智。也許出現(xiàn)這樣的變化，是因為阿倫特面對極權(quán)主義來闡釋共和主義主張的公共生活的價值，而桑德爾是面對所謂自由主義主張的消極自由對公共生活的拒斥而申述的參與公共生活的意見，但無論如何，在公共與私人之間“叩其兩端、執(zhí)兩用中”，還是當代強勢共和主義者需要領(lǐng)悟的道理。

自由主義從另一端切入公共與私人的緊張關(guān)系，即個人究竟能為公共與私人關(guān)系的走入極端情形做些什么?自由主義的公共理論是由個人主義的方法論引導而出的。在自由主義看來，公共絕對不是什么先于公民權(quán)利的道德共同體，而是源自每個公民不可褫奪的權(quán)利、經(jīng)由限制國家權(quán)力形成并籍此保護公民權(quán)利的狀態(tài)。在哈耶克那里，形成這樣的機制，主要仰賴于自生自發(fā)秩序中活動的個人之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在這里，活動著的個人雖然與私人是兩個概念，但是保護個人的合法權(quán)益本身就是一個公共權(quán)力對于私人必須履行的天職。社會之所以得以形成某種結(jié)構(gòu)，不是因為它作為一個整體的理由，而是因為秉持不同個人觀點與立場的人相互之間的聯(lián)系，促成了包含各部分之間聯(lián)系的整體。實際上這就否定了社會組織(包括國家)之作為保護個人利益的整體結(jié)構(gòu)的必要。而那些試圖為進步提供一切周全設(shè)計的思想，恰恰是主張全盤革命的極權(quán)主義和集體主義的根源，盡管他們的動機可能是善良的。②萊斯諾夫:《二十世紀的政治哲學家》，北京:商務(wù)印書館，2001年，第197-200頁。基于此，哈耶克甚至對于從孟德斯鳩到美國憲法制定者試圖用一紙憲法保護公民個人權(quán)利的做法提出了批評，并認為他們實際上已經(jīng)歸于失敗。③參見哈耶克:《法律、立法與自由》第一卷“規(guī)則與秩序”導論，鄧正來等譯，北京:中國大百科全書出版社，2000年，第2頁以下。因此，在《法律、立法與自由》一書中，哈耶克強調(diào)指出了“對一個自由人組成的社會的維續(xù)”所取決的三個洞見:

“第一個洞見認為，自我生存演化的(self－generating)或自生自發(fā)的(spontaneous)秩序與組織秩序完全不同;而且，它們各自的獨特性與支配它們的兩種全然不同的規(guī)則或法律緊密相關(guān)。第二個洞見主張，當下通常所說的‘社會的’或分配的正義(‘social’or distributive justice)，只是在上述兩種秩序的后一種即組織秩序中才具有意義;而它在自生自發(fā)的秩序中，也就是亞當·斯密所說的‘大社會’(the Great Society)或者卡爾·波普爾爵士所謂的‘開放社會’(the Open Society)里，則毫無意義且與之完全不相容。第三個洞見則宣稱，那種占有支配地位的自由民主制度模式，因其間的同一個代議機構(gòu)既制定正當行為規(guī)則又指導管理政府，而必定導使自由社會的自生自發(fā)制度逐漸轉(zhuǎn)變成一種服務(wù)于有組織的集團聯(lián)盟的全權(quán)性體制(a totalitarian system)?！雹芄?《法律、立法與自由》第一卷“規(guī)則與秩序”導論，第4頁。

這三個洞見強調(diào)的正是對建構(gòu)理性主義引導下的各種社會組織、尤其是自稱無所不能地滿足人們要求的政治組織的需要懷抱高度警惕。就此而言，“公共”本身并沒有自證其相對于私人、個體而具有天經(jīng)地義不可質(zhì)疑的正當性的依據(jù)。而且，按照哈耶克這樣的理路，除開個人在長期的自生自發(fā)秩序狀態(tài)中的制度性摸索，社會組織、尤其是國家組織沒有干預(yù)公民私人或個人自由的理由，不管這些理由是基于政治公正、還是基于分配正義的理由。落到實處，他強調(diào)的正是私有財產(chǎn)作為一套復(fù)雜的行為規(guī)則，同時作為與市場經(jīng)濟中所特有的行為常規(guī)的交換條件，它的自身演化其實證明了合作的私有財產(chǎn)制度和市場經(jīng)濟之作為自由社會的自發(fā)秩序的極端重要性。⑤參見萊斯諾夫:《二十世紀的政治哲學家》，第202頁。就此不難理解為什么攻擊自由主義的共和主義要貶低甚至抵制市場體制，因為只有這樣他們才能凸顯以共同善為基礎(chǔ)建構(gòu)并決定的公民德性共同體的重要性。假如承諾了自由主義的這樣一種私人行為邏輯，那么共和主義立論的基本理由就喪失掉了。

這似乎跟羅爾斯的平等自由主義的公私觀念不太一致。羅爾斯的分配正義指向的當然是私人領(lǐng)域產(chǎn)出的物質(zhì)產(chǎn)品的正當分配問題。這恰恰是哈耶克認為的極其危險的社會組織行動。羅爾斯也許意識到了同樣的危險性。對此，他在自己理論的鋪展邏輯上說以三道防線避免陷入將國家引導到壟斷性地支配分配的地步。一是他將自由放置到優(yōu)先的位置，換言之，一切基于公平正義理念的重新分配，以不傷害公民的基本自由為前提。二是他擬議的公權(quán)機構(gòu)，必須是在代表機制上處于原初狀態(tài)、無知之幕的情況下進行的公正抉擇。這樣就有利于避免國家運用強制權(quán)力剝奪公民個人的財產(chǎn)，以保證國家自己認定的公平分配方案。三是將分配的差異原則置于公民之間收益與負擔同樣公平分配的正義框架之中，俾使自由人的聯(lián)合體成員都可以接受這樣的原則。就此而言，羅爾斯的分配正義還推不出侵害私人利益的強制性福利國家的結(jié)論。盡管諾齊克對之非常擔憂，而不得不申述私人財產(chǎn)持有的正義原則?？偟恼f來，羅爾斯的這些主張與哈耶克的看法并不對峙。

但在共和主義者的眼里，自由主義關(guān)于公私關(guān)系的主張，事實上脫離開了個人的社會關(guān)系、道德處境和共同狀態(tài)，單純伸張個體、乃至私人的至上利益。這樣不僅導致了人們對于利益的趨之若鶩，而且瓦解了人們對于公共生活的參與熱情，普遍降低了人們的道德水準，弱化了人們對道德問題嚴重性的基本關(guān)切。對此有必要設(shè)問，是不是共和主義對自由主義關(guān)于公私關(guān)系主張的批評就可以令人接受呢?起碼在哈貝馬斯那里并不這么看。新左理論關(guān)于公私關(guān)系癥結(jié)的處方相比于兩者又有所不同。哈貝馬斯看到了市民社會興起所蘊含的私人利益突破私人領(lǐng)域而向公共領(lǐng)域訴求保護的重大變化，這意味著古典時代完全屬于私人領(lǐng)域的經(jīng)濟活動也局部地成為公共領(lǐng)域的構(gòu)成部分——市場公共領(lǐng)域。因此，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限已經(jīng)不是那么涇渭分明了。早期他以資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域來重述這種變化并命名國家與社會之間的公共領(lǐng)域的時候，就特別看重人們以批評的態(tài)度面對國家的特質(zhì)，這正是政治公共領(lǐng)域形成的動力。到了后來他對于這種批判得以發(fā)揮作用的機制進行了深入討論，這就是交往行為理論的旨趣所在。猶如論者指出的，他對于理想的談話情景的設(shè)計與看重，試圖將人們放置在不斷綿延的平等對話機制中表達自己的愿望和感受，從而免除權(quán)力關(guān)系對于人們的束縛的設(shè)想，是無法達成善的共識的。因此也就無法實現(xiàn)他所期待的真正的公共:因為理想的對話情景如果在對話之先有一個預(yù)設(shè)的話，對話者就不會質(zhì)疑現(xiàn)有規(guī)范;倘若全面開放討論，可能又無法達成共識。哈貝馬斯基于政治參與的民主理念設(shè)計的商談程序，其實既是一種從他原來的批判立場后退的表現(xiàn)，也是一種無法處理多元文化現(xiàn)狀的選擇，這樣并不足以保證克制自由主義與共和主義各據(jù)個人與群體之一端而試圖解釋清楚何謂公共的“弊端”，真正凸顯公共之為公共的內(nèi)涵。原因就在于，哈貝馬斯事實上在晚近接受了自由主義的契約論和個人主義立場。因此無法將他整合個人與群體的話語政治的平等目的貫穿到公共政治生活之中?？梢?，哈貝馬斯沒能克治自由主義對于私的含混處理。①參見Craig callhoum(ed.):Habermas and the Public Sphere，Cambridge，Massachusetts，and London，The MIT Press，1992，pp88-91.

不論三種關(guān)于公共的政治哲學在他們相互的理論法眼中處于個人與群體、私人與公共之間連結(jié)線索的哪個端點上，他們對于公私關(guān)系的平衡狀態(tài)則是共同關(guān)注的。自由主義申述的是個人(或其代表)選擇公共機制時的處境與狀態(tài)，強調(diào)的是國家不能加予個人任何價值偏向，必須以國家中立為原則才足以保證個人自由，從而在私的領(lǐng)域活動時才足以保證個人不受公共權(quán)力的隨意干預(yù)。而共和主義雖然著力張揚的是共同體成員對于共同善的認取，但真正警惕的是私密生活對于公共空間的銷蝕作用，因此希望在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間維持一種張力關(guān)系，籍公共生活、政治參與和德性提升來保證民主政體不至于受到侵害。這也是一種關(guān)于公私關(guān)系均衡的思路。新左理論關(guān)于公私結(jié)構(gòu)的論述，從理論建構(gòu)者的主觀意圖上，就更是一種平衡群體個體與公私關(guān)系的意圖主導下的理論致思?？梢?，三種關(guān)于公共的政治哲學起碼在理論意圖上都力求避免落于一偏的境地，致力在公私兩端之間尋找到兼顧公私的平衡點。

為什么三種關(guān)于公共的政治哲學都致力維持公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間的一種均勢狀態(tài)?簡單地講，就是要避免前此所指陳的公共化與私密化的兩種極端化弊病。徹底的公共化就是公共完全吞噬私人的狀態(tài)，那其實就是極權(quán)主義的道德專制狀態(tài)。而徹底的私密化，也就是私人生活徹底消解了公共生活的張力，使人們完全退隱到一己私趣的天地，而對關(guān)乎政治聯(lián)合體或共同體的命運熟視無睹，放任權(quán)力囂張地對待個人的狀態(tài)。這其實也是一種縱容極權(quán)主義的路徑。只不過公共化是極權(quán)主義表現(xiàn)出的直接特征，而私密化是極權(quán)主義得以表現(xiàn)的社會基礎(chǔ)。可見，容忍公共與私人的兩極跳躍，就是容忍極權(quán)主義政治的肆虐。這是三種政治哲學都力求避免的可怕政治生活狀態(tài)。起碼就潛在的危險來講，自由主義必須能夠避免將人引導到僅僅關(guān)注個我一己利益的死胡同中去，雖然自由主義沒有這樣的理論導向;而共和主義則需要將鼓動起來的道德熱情約束在適當?shù)乃骄€上，以免將共同體刻畫成為成員無限忠誠的對象，使其成為完全約束甚至控制成員的權(quán)力結(jié)構(gòu)，雖然共和主義自身對于這樣的危險已經(jīng)具有自覺的意識。而著眼于從程序化的民主機制上凸顯話語政治作用的新左理論，必須避免將民主話語作為先設(shè)條件，俾使對話既能導向憲政機制，又能推出正義和善之作為公私區(qū)分的邏輯依據(jù)。盡管新左理論已經(jīng)避免了先設(shè)的良善生活既定模式，而樂意在平等公民之間展開平等對話，以期落實真正的人民主權(quán)。

因此，為了維系人類正常的政治生活，必須在公私之間達成一種巧妙的平衡。這樣才足以滿足人類正常的憲政民主政治生活狀態(tài)的底線要求。這里的“正常”，在政治上說來其實就是自由主義所謂的“良序社會”①良序社會是羅爾斯的專用詞匯，但并不排除將哈耶克的自生自發(fā)秩序的社會歸入良序社會的可能性。它們之間的差別是，羅爾斯的良序社會是建構(gòu)的產(chǎn)物，而哈耶克的良序社會是自生自發(fā)秩序基礎(chǔ)上生長出來的擴展秩序結(jié)果。與“公平正義”的狀態(tài);而在市場角度分析，則是自由主義所謂的國家提供足夠的法律保護，以期私人能夠自主地運用自己的知識、智慧和財富;在社會領(lǐng)域來講，也就是自由主義所主張的公民自主、自決與自治。這里實際上顯現(xiàn)出自由主義關(guān)乎公私關(guān)系三個緊密相關(guān)領(lǐng)域的建構(gòu)問題:政治公共領(lǐng)域的建立旨在形成被限制或規(guī)范起來的國家權(quán)力體系，從而保證國家權(quán)力不能隨意侵害公民的私人生活;市場公共領(lǐng)域的建構(gòu)旨在限定國家對于公民運用價格杠桿致力積累財富的干涉，從而保證私人領(lǐng)域的營利活動具有不受國家干擾的空間;社會公共領(lǐng)域的建立②此處的“社會公共領(lǐng)域”，并不是哈貝馬斯意義上的“市民社會”的公共領(lǐng)域，而是專指現(xiàn)代組織化社會中公民依托業(yè)緣、地緣、趣緣等關(guān)系結(jié)構(gòu)而成的各種公民社會組織空間。哈貝馬斯意義上的市民社會公共領(lǐng)域，包含了未加區(qū)分或含混處置的三種公共領(lǐng)域或公共領(lǐng)域的三個界面，而且重點關(guān)注的是政治公共領(lǐng)域，盡管他對于社會文化公共領(lǐng)域已經(jīng)加以留意，但著意點不是公民組織之間維系組織化社會的自治秩序問題。參見哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》第二章，尤其是第35頁哈貝馬斯繪制的18世紀公共領(lǐng)域社會結(jié)構(gòu)示意圖。上海:上海學林出版社，1999年。旨在限定國家權(quán)力對于公民維護自治而組織起來的各種群體的介入，從而保護公民分享內(nèi)心體驗和生活經(jīng)驗的私人空間不受國家權(quán)力吞噬。③關(guān)于現(xiàn)代公共領(lǐng)域在公私關(guān)系維度構(gòu)成的三種具體結(jié)構(gòu)，本文作者在以后的論著中將繼續(xù)闡述。這樣的理念是在現(xiàn)代國家之“國家—市場—社會”的三元建構(gòu)理論啟發(fā)下形成的。參見托馬斯·雅諾茨基著、柯雄譯:《公民與文明社會》，沈陽:遼寧教育出版社，2000年，第17頁。而這一表述直接受到支持，則與日本學者山脅直司的見解有關(guān)。參見氏著《試論東亞地區(qū)的‘世界—地域’性:公共哲學的構(gòu)想》，載黃俊杰主編:《公私領(lǐng)域新探:東亞與西方觀點之比較》，上海:華東師范大學出版社，2008年，第17-19頁。但需要指出，本文的相關(guān)闡述與山脅直司無關(guān)，因為他并沒有深入論述三種具體公共領(lǐng)域，僅僅提出這些概念而已。就此而言，現(xiàn)代公共領(lǐng)域遠不是希臘那種截然區(qū)隔公共與私人領(lǐng)域的狀態(tài)，也不是現(xiàn)代早期那種國家—市場—社會公共領(lǐng)域正在分化卻尚未形成的狀態(tài)。由三種具體的公共領(lǐng)域構(gòu)成的整體公共空間，與私人領(lǐng)域相對應(yīng)而存在。因此構(gòu)成了對私人領(lǐng)域最為可靠和周全的保障機制。據(jù)此公私既分離又關(guān)聯(lián)的關(guān)系成為穩(wěn)定的現(xiàn)代關(guān)系。公私之間的均勢才真正能夠形成。現(xiàn)代巨無霸式的公共權(quán)力才不致于侵入私人領(lǐng)域，使公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域相對而在，各自作用、相互影響。與此同時，公權(quán)體系自身由于據(jù)有厚實的自我正當化理由，它可以成為據(jù)有自主性保證的超然權(quán)力結(jié)構(gòu)，其異化為控制私人的權(quán)力形態(tài)也就喪失了可能性。

公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的均勢具有多重含義:

一是公共與私人各自內(nèi)部的均勢，這是以內(nèi)在關(guān)系論。公共領(lǐng)域的內(nèi)部均勢顯現(xiàn)為政治(國家權(quán)力)公共領(lǐng)域、市場公共領(lǐng)域與社會公共領(lǐng)域之間的均衡狀態(tài)，三者之間誰也不能絕對支配誰，而各自在自己限定的范圍內(nèi)制約公權(quán)，實現(xiàn)自身的公共效能。私人領(lǐng)域的內(nèi)部均勢顯現(xiàn)為個人內(nèi)心體驗、家庭親友關(guān)系與男女親昵關(guān)系的均衡狀態(tài)。私人生活不至于被其中任一方面絕對支配，否則私人領(lǐng)域就變異成為私密領(lǐng)域，私人就不會為著公共的理由表達公共關(guān)注、參與政治生活。公共與私人的內(nèi)部均勢是維持公私有效劃界的前提條件。因為公私各自內(nèi)部失衡，兩者之間的劃分界限就會突破，并會陷入公共化或私密化的極端狀態(tài)。

二是公共與私人劃界的均勢，這是以功能論。所謂公共與私人劃界的均勢，就是要保持公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的適當范圍及其功能，既不能讓公共領(lǐng)域范圍過大、功能太強，以至于替代私人領(lǐng)域的作用，進而吞噬私人空間;同時也不能讓私人領(lǐng)域過分擴張，以至于人人缺乏公共關(guān)注，埋首私性生活。在實際的公私發(fā)揮各自作用的情形中，注重公共領(lǐng)域的效能不能超越保護私人空間的效用。否則就會引起公共權(quán)力體系以公共的名義侵害私人空間的結(jié)果。這里需要指出公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域各自的基本功能:公共領(lǐng)域就是一個發(fā)揮著國家權(quán)力效能以保護公民權(quán)益、社會自治以保護公民自主、市場自律以平衡收益與負擔的領(lǐng)域。私人領(lǐng)域則是私人可以維持其不受公權(quán)干預(yù)與他人侵害的特殊領(lǐng)域。兩者之間發(fā)揮這樣的功能是相互依賴的。

三是公共與私人運作的均勢，這是以過程論。公共領(lǐng)域的運行，仰賴市場—社會—國家三方活動著的人們相互的制衡關(guān)系，而私人領(lǐng)域的正常狀態(tài)則依賴于人們對于個人生活世界的看護與對私人利益甚至個人美德的關(guān)注。兩者之間必須處于一種動態(tài)的平衡關(guān)系之中:從起點上講，私人出自什么樣的動機創(chuàng)制如何的公共機制和權(quán)力體系，對于兩者之間的恒定關(guān)系具有初始性影響;但從過程自身來看，私人介入公共生活究竟花費多少精力體力在三個公共領(lǐng)域上面，則對兩者之間的關(guān)系發(fā)揮著決定性的影響。因為公共與私人的動態(tài)平衡關(guān)系的維持，是決定公共無法吞噬私人、而私人也無法銷蝕公共的關(guān)鍵問題。

四是公共與私人效用的均勢，這是以結(jié)果論。人們之所以參與公共生活，一方面是因為公共生活注定是人類必須過的生活樣式，另一方面也是因為公共生活的狀態(tài)對于私人生活狀態(tài)具有重大制約作用，因此注重私人領(lǐng)域的效用與看重公共領(lǐng)域的效能之間，不能偏廢。不能說公共生活單一地顯示人生的意義與價值，因此共和主義將公共抬舉到似乎遮蔽私人生活意義的高度就沒有絕對支持理由;但也不能說私人生活才提供給人們溫柔之鄉(xiāng)，才顯示人生在世的趣味與快樂。單純的私人化享樂主義不足以彰顯人類生活的本質(zhì)特征，因此共和主義指責的那種公共政治哲學讓人們混跡于個人私趣或利益所得的主張就必須拒斥。沒有私人領(lǐng)域的經(jīng)歷與體驗，他們不足以積累參與公共生活的基本素養(yǎng)，也不足以提供細膩的、有利于公共交往的內(nèi)心體驗，更不足以具備基本的交往經(jīng)驗與技巧。沒有公共領(lǐng)域的合作與參與，人們就不足以保證自己在市場中獲得公正的收益、在社會上得到相應(yīng)的關(guān)注與愛護、在國家權(quán)力層面享受公平正義的政治。就此而言，現(xiàn)代社會將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域置于一個既高度分化、又緊湊互動的狀態(tài)，實在是公私領(lǐng)域均衡的最佳關(guān)系結(jié)構(gòu)。

但公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的均勢并不是一個容易達成的狀態(tài)，也不是一個人們可以輕而易舉地得到明確信息的結(jié)果。因此，如何判斷公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域是不是處于均勢狀態(tài)，就成為維持兩者均勢狀態(tài)的關(guān)鍵問題。從實際情形來講，公私兩個領(lǐng)域是不是借助內(nèi)外部合力達成平衡，是一個復(fù)雜微妙的問題。但從邏輯推斷的角度講，這種均勢可以從下述現(xiàn)象上得到暗示:

一是人們在衡量公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域關(guān)系時，是不是對于兩個端點之間的關(guān)系保持了不同的關(guān)注。這是維持公私領(lǐng)域均衡態(tài)勢的必要思想張力。之所以需要這種張力，就在于人們在慣常的生活狀態(tài)中對于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的關(guān)系缺乏理性自覺，因此對于公私領(lǐng)域的力量傾斜容易掉以輕心。所以，需要從公私不同端點切入公私關(guān)系的政治哲學家們在相互的爭辯中提醒人們，并促使人們參與到公共政治生活之中。

二是人們在實際生活的體驗中自覺還是不自覺、理性還是不理性地對待公私兩個領(lǐng)域之間的張力。一方面，個人愿不愿意就保護私人空間樂意參與公共活動，對于產(chǎn)生實際維持公私分界的動力至為關(guān)鍵。另一方面，個人參與公共政治生活是否秉持理性的態(tài)度，對于公私關(guān)系的恰當處置具有決定性影響。再一方面，個人是否對于公私領(lǐng)域的偏斜懷抱高度的警覺，對于公共生活是否采取麻木不仁的態(tài)度，對公私領(lǐng)域之間維持張力關(guān)系發(fā)揮著重要作用。換言之，公民態(tài)度對于公私領(lǐng)域的均勢有著不可小覷的效能。

三是一個國家的公私兩個領(lǐng)域的狀態(tài)是不是由國家—社會—市場力量精心地看護著，而且人們既不為私人生活的正當權(quán)利過分驚恐，也不為公共領(lǐng)域的局限式介入神經(jīng)質(zhì)地擔憂;同時既不為國家官方力量、學者或社會團體的公共參與鼓噪而熱情萬丈、沖動不已，也不為參與績效的低下而受到嚴重的挫傷，以至于退隱到私密的空間而拒絕表達自己最低限度的公共關(guān)懷;進而既不為私隱的樂趣遮蔽住公共關(guān)注的眼睛，也不為公共參與的樂趣而遺忘私趣的必要。就此可以斷言，公私關(guān)系必然能夠走出雙失的極端化境地，而處于“相安無事”的常規(guī)情形。

四是一個國家維持多中心發(fā)展對于公私關(guān)系恰當處置的意義有沒有顯示出來。在這一方面需要強調(diào)的是，單一中心的國家是不可能持續(xù)維持公私均勢狀態(tài)的，如果說它在將自己的統(tǒng)治正當化過程中，還處于正當化資源絕對匱乏的情況下的時候，它會為自己積聚一些公共性資源;當其自認積聚了足夠多的統(tǒng)治正當化資源的時候，它一定會以道德的名義吞噬掉私人空間，以大公的名義陰險地實現(xiàn)某些個人或集團大私的目標。因此，人們關(guān)注公私關(guān)系的均勢，就應(yīng)當關(guān)心國家、市場與社會的多中心結(jié)構(gòu)，也就應(yīng)當對其中任何一個結(jié)構(gòu)試圖吞噬其他結(jié)構(gòu)的主觀意圖和客觀情形深懷畏懼、保持警覺。如果喪失了多中心結(jié)構(gòu)的局面，那也就意味著公私均衡態(tài)勢的喪失，進而也就意味著憲政民主與法治的瓦解，而人們也就只能生活在一切都受到監(jiān)視的公共化世界之中，或者生活在試圖頑強保持私隱而不得的恐怖政治之中。