張載的道德哲學(xué)淺析
——從太虛、神、氣三者的關(guān)系看張載哲學(xué)對(duì)價(jià)值的安頓

羅久

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

張載的道德哲學(xué)淺析
——從太虛、神、氣三者的關(guān)系看張載哲學(xué)對(duì)價(jià)值的安頓

羅久

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

尋求人生價(jià)值的安頓是張載哲學(xué)的一個(gè)主題。通過(guò)對(duì)張載哲學(xué)中太虛、神、氣這三個(gè)概念之間的相互關(guān)系的討論，張載對(duì)價(jià)值作安頓的思想線索是：“太虛”雖只是“氣”，但其品格乃乾健不息，至誠(chéng)無(wú)妄，故能使萬(wàn)物生生不息。但人秉氣有偏，故圣人須與天下人同憂，即所謂“天人交相勝”。

張載；太虛；神；氣；價(jià)值安頓

北宋儒學(xué)之被稱(chēng)為新儒家，通常是由于北宋儒者為傳統(tǒng)儒家價(jià)值理想和存在方式索求形而上學(xué)根基的努力。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，儒家亙古不變，永遠(yuǎn)只是一個(gè)，無(wú)所謂新舊，分判新舊只是學(xué)者們的學(xué)術(shù)操作而已。當(dāng)然，在先秦時(shí)代的一些儒家經(jīng)典，如《中庸》、《易傳》等中就已經(jīng)可以看到一種形而上學(xué)的味道，只是到了北宋，這個(gè)思路變得異常地清晰鮮明，這可能很大程度上是排斥道教和佛教這兩種比較“玄”的學(xué)說(shuō)的一種理論需要。若說(shuō)北宋儒學(xué)是一張網(wǎng)，則《中庸》、《易傳》可以說(shuō)是其經(jīng)，而《論語(yǔ)》、《孟子》則是其緯。當(dāng)然，二者沒(méi)有思想上的高低之差，都是儒家思想的完美展現(xiàn)，只是在構(gòu)建理論體系時(shí)的結(jié)構(gòu)性作用有所差別。在北宋儒者的努力中，張載的道德哲學(xué)所達(dá)到的高度令人嘆為觀止。本文試圖通過(guò)對(duì)張載哲學(xué)中太虛、神、氣這三個(gè)概念之間的相互關(guān)系的討論尋找張載對(duì)價(jià)值作安頓的一條思想線索。

一、“太虛”與“氣”的關(guān)系

首先討論太虛與氣的關(guān)系。這二者的關(guān)系問(wèn)題學(xué)術(shù)史上爭(zhēng)論很大，尤其是現(xiàn)代學(xué)者，其中主要以牟宗三先生及其門(mén)人與張岱年先生及其門(mén)人的爭(zhēng)論為主。牟先生一派認(rèn)為，“太虛”是張載哲學(xué)的最高概念，與“神”相等同，而“氣”則是比較低層次的形下層面的概念，根本否認(rèn)張載哲學(xué)是“氣本論”思想。張先生一派則認(rèn)為，張載的哲學(xué)是“氣本論”的。關(guān)于“虛”與“氣”的各自?xún)?nèi)涵和相互關(guān)系，張先生一派的楊立華先生在2005年12月的《哲學(xué)門(mén)》上發(fā)表的《氣本與神化：張載本體論建構(gòu)的再考察》一文有翔實(shí)而精彩的分析。下面根據(jù)張載的相關(guān)文本，對(duì)“太虛”與“氣”的關(guān)系作一考察?！墩伞ぬ汀吩疲?/p>

知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不知所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。

關(guān)于張載對(duì)“虛空”這個(gè)概念的使用，牟先生在他的《心體與性體》一書(shū)中作了精到的解釋。橫渠是借一個(gè)概念同時(shí)批駁佛道兩家，所謂一箭雙雕。一方面，“虛”不是道家所謂的“無(wú)”(雖然“太虛”這個(gè)詞出自莊子)，因?yàn)椤盁o(wú)”不能生“有”；另一方面“虛”也不是佛家所謂的“空”，因?yàn)槲锸菍?shí)有。佛道所謂無(wú)所謂“空”都是由于“明有不盡”。若是儒家之圣人則“仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無(wú)之故”。張、牟兩派對(duì)于“虛”與“氣”的不同理解，其分歧主要在對(duì)“虛空即氣”一語(yǔ)的理解上。前者的翻譯是“太虛就是氣”，后者的翻譯是“太虛與氣相即不離”。到底孰是孰非呢?同在《太和》篇有云：“氣本之虛則湛而無(wú)形，感而生則聚而有象。”在《誠(chéng)明》篇中有這樣的表述：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?！庇帧肚Q(chēng)》篇下：“太虛者，氣之本，氣有陰陽(yáng)?！庇帧短汀菲骸疤摕o(wú)形，氣之本體?！?/p>

綜合以上四條材料，似乎可以得出這樣的結(jié)論：“太虛”是“氣”的本體。但本體是什么呢?所謂本體便是本然之體，也就是說(shuō)，“太虛”是“氣”的本所是。那又該如何理解這“本所是”呢?張載在注解《系辭》時(shí)有這樣的一句話：“太虛之氣，陰陽(yáng)一物也，然而有兩體，健順而已。亦不可謂天無(wú)意，陽(yáng)之意健，不爾何以發(fā)散和一?”由此可知，所謂“太虛”，也就是“氣”之本體，即是陰陽(yáng)合一之“氣”，也就是“太和之氣”。這樣，我們馬上就要面臨這樣的問(wèn)題：“太和之氣”到底是如何一種實(shí)存之物?上面的材料已經(jīng)給出了“本然之氣”的這樣一種性質(zhì)：“湛一”。何謂“湛一”?《乾稱(chēng)》篇云：“氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散也無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也。”

此段材料中，“湛然”與“無(wú)窮”相對(duì)，“一”與“殊”相對(duì)。“湛一”似乎含有一種靜處于“一”的味道，但必須對(duì)所謂的“靜”和“一”作更進(jìn)一步的分析才能見(jiàn)出張載的思想特色?！短汀菲疲骸疤摕o(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無(wú)感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，唯盡性者一之?！蓖ㄟ^(guò)這段話可以得到一個(gè)重要的信息：“太虛”亦即“氣”之本體是“至靜無(wú)感”的。由此不得不解決的一個(gè)問(wèn)題便是如何理解“至靜”了。《乾稱(chēng)》篇有云：“至虛之實(shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。實(shí)而不固，則一而散；動(dòng)而不窮，則往且來(lái)?！庇帧墩\(chéng)明》篇說(shuō)：“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)。”所謂“動(dòng)而不窮”就是《誠(chéng)明》篇所謂的“長(zhǎng)久不已”。由此，可以將“至靜”與“誠(chéng)”聯(lián)系起來(lái)。經(jīng)過(guò)以上梳理，在此可以為“太虛”亦即“氣”之本體的內(nèi)涵作一規(guī)定：所謂“太虛”即是“太和之氣”，此氣湛一至靜，卻至誠(chéng)至動(dòng)，“升降飛揚(yáng)，未嘗止息”，又統(tǒng)合陰陽(yáng)。

由此看來(lái)，說(shuō)“太虛”本質(zhì)上只是“氣”并無(wú)不妥，但是在這里會(huì)遭遇一個(gè)問(wèn)題，即既然“太虛”與“氣”本是一物，為何張載要構(gòu)造出兩個(gè)概念呢?其實(shí)這個(gè)問(wèn)題可以跟另外一個(gè)問(wèn)題相關(guān)聯(lián)起來(lái)，很可能正是由于這個(gè)問(wèn)題，牟宗三先生堅(jiān)決否認(rèn)張載哲學(xué)是“氣本論”的。這個(gè)問(wèn)題是：世界只是“氣”，那便純?nèi)皇且粋€(gè)物化的世界，那么價(jià)值該如何安排?這兩個(gè)問(wèn)題留待后面解決。

二、“太虛”與“神”的關(guān)系

張載關(guān)于“太虛”與“神”二者之直接關(guān)系的敘述少之又少，這給分析二者的關(guān)系造成了不小的麻煩。因此，對(duì)于這兩個(gè)概念的關(guān)系的說(shuō)明，將很大程度上借助于與二者皆密切相關(guān)的具有過(guò)渡性意義的中間概念。

“神”是張載論述最多的概念。這個(gè)概念在張載哲學(xué)文本中涵義不一，所以必須置于具體語(yǔ)句之中加以理解，但是作為張載哲學(xué)之最高概念的“神”，其含義是統(tǒng)一而明確的。本文對(duì)于張載“神”這一概念的討論集中于作為張載形上學(xué)最高概念的“神”?！渡窕菲疲骸吧駸o(wú)方，易無(wú)體，大且一而已爾?！薄盁o(wú)方”是無(wú)一定之方，“無(wú)體”是不限一定之體，所以才“大且一”。所謂“大”就是“整全”，如《大心》篇言：“天大無(wú)外”，因?yàn)槭钦?，所以不能以“方”?lái)限定它。所謂“一”，王船山說(shuō)：“無(wú)不貫之謂一”，其實(shí)作“一”之?dāng)?shù)量義解即可。因?yàn)槭恰罢?，所以必然是“一”，又因?yàn)橹皇恰耙弧辈拍軣o(wú)不貫，“一”是至易至簡(jiǎn)，也只有“一”才能致易簡(jiǎn)，只有“一”才算至易簡(jiǎn)，“易簡(jiǎn)而天下之理得”。在這里，我們很容易將張載的“神”和斯賓諾莎(Spinoza)《倫理學(xué)》中的神聯(lián)系起來(lái)，二者具有相當(dāng)程度的相似性。但是必須要指出的是，張載賦予了他心目中的實(shí)體以道德內(nèi)涵。思想概念(包括自然概念)的道德化本身也正是儒家思想的一個(gè)鮮明特色，而斯賓諾莎的實(shí)體則純粹是一個(gè)本體論的哲學(xué)概念，無(wú)道德意義可言，是非道德的。正是由于這個(gè)舉措，使得張載得以完成價(jià)值的安頓，使他的道德形而上學(xué)成為可能。

對(duì)于“神”的實(shí)體(斯賓諾莎意義上的實(shí)體)特征，在《神化》篇中有這樣的表述：“無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也?！焙沃^“無(wú)遠(yuǎn)近幽深”和“充塞無(wú)間”，即無(wú)處不在。為何無(wú)處不在?因?yàn)閷?shí)體本身即是存在之總?cè)?。又《神化》篇?duì)“氣”與“神”作了這樣的描述：“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。”如此，則“神”乃是統(tǒng)合了陰陽(yáng)的，若有陰陽(yáng)之分則從規(guī)定性上就失去了“一”的特征，只有“一”才能是整全的，大而無(wú)外的。因?yàn)槿绻嘘庩?yáng)之分，則意味著相對(duì)于陰來(lái)說(shuō)，在陰之外還有陽(yáng)的存在；相對(duì)于陽(yáng)來(lái)說(shuō)，在陽(yáng)之外還有陰的存在，如此便不是無(wú)不包的整全了，故而“神”必然是統(tǒng)合陰陽(yáng)的“一”，由此也可以理解張載的“參兩”的概念。所謂“參兩”，便是統(tǒng)合貫通陰陽(yáng)(陰陽(yáng)為兩)的太極(太極為一)之特性，“一”統(tǒng)合貫通“兩”，由此成三，“參”就是三。

再來(lái)看看《誠(chéng)明》篇中的一段話：“義命合一存乎理，人智合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽(yáng)合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)?！眲?dòng)靜如何能合一?因?yàn)閷?duì)于“神”來(lái)說(shuō)，本無(wú)所謂“動(dòng)靜”，所謂的“動(dòng)靜”僅是“整全之神”之內(nèi)部的“動(dòng)靜”。當(dāng)然，這樣講并不是說(shuō)“神”好像是空間，其內(nèi)部有“動(dòng)”和“靜”，而是說(shuō)“神”作為整全的存在必然是“靜”的，但是由于萬(wàn)物皆從屬于它，所以萬(wàn)物的“動(dòng)”又可視為它的“動(dòng)”。

三、“神”與“天”的關(guān)系

上文已說(shuō)過(guò)張載關(guān)于“太虛”與“神”二者之直接關(guān)系的敘述十分缺乏，必須借助于與二者皆密切相關(guān)的具有過(guò)渡性意義的中間概念，然后再結(jié)合關(guān)于二者關(guān)系的一些邏輯上通貫的相關(guān)材料進(jìn)行分析，本文將要借用的這個(gè)概念就是“天”。張載關(guān)于“天”的敘述在不同地方所賦予“天”的含義與“神”一樣各有不同，本文對(duì)“天”這一概念的處理也將采取與對(duì)“神”之處理同樣的手法。

對(duì)“天”的考察將十分簡(jiǎn)略，只求為得出其與“神”的關(guān)系提供線索?！短斓馈菲疲骸疤熘?，不以耳目心思，然知之之理，過(guò)于耳目心思?！庇帧洞笮摹菲骸疤齑鬅o(wú)外，故有外之心，不足以合天。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！庇帧肚Q(chēng)》篇：“天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已；無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見(jiàn)，則幾矣?！?/p>

通過(guò)上述三條材料可知“天”的兩個(gè)特點(diǎn)：一是大而無(wú)外；二是“天”以乾坤、陰陽(yáng)二端而不以耳目心思知物。對(duì)于第二個(gè)特點(diǎn)可以作此理解：陰陽(yáng)二端指的是“氣”，“氣”聚成物皆為“天”所包載，而“天”正是通過(guò)陰陽(yáng)二氣來(lái)知物的。這一點(diǎn)可以在張載對(duì)《系辭》的注解中的一段話里找到明顯的根據(jù)：“心所以萬(wàn)殊者，感萬(wàn)物而不一也。天大無(wú)外，其為感者氤氳而已。物物所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)?！庇捎谖锸恰皻狻本鬯桑识疤臁币浴皻狻敝锂?dāng)然過(guò)于耳目心思。這在人也一樣，人對(duì)于自己創(chuàng)造的東西當(dāng)然了然于心，所謂的“天”以“氣”知物實(shí)則就是“天”的“自知”。一般人之所感是蕞然之感，而“天”之所感則是無(wú)所不感的“大感”。再聯(lián)系“天”之“大而無(wú)外”的特點(diǎn)，可以隱約看到“天”與斯賓諾莎意義上之實(shí)體的相似性，也就是張載哲學(xué)中的“神”這一概念的相似性，其實(shí)二者本是一個(gè)概念?！短斓馈菲疲骸疤熘粶y(cè)謂神，神而有常謂天。”“天”與“神”在這里是可相互解釋的兩個(gè)概念。但是如果是斯賓諾莎的實(shí)體的話，它“通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)……形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念”。因此細(xì)細(xì)思索一下就不難看出，以“天”與“神”相互解釋?zhuān)瑢?shí)際是一個(gè)概念的自我解釋?zhuān)皇菑膬蓚€(gè)角度闡述，從而讓概念的形式更加充盈，更加能夠被理解。

同在《天道》篇有云：“天不言而信，神不怒而威。誠(chéng)，故信；無(wú)私，故威?！薄疤臁薄吧瘛痹诖艘彩遣⑴e。這里的表述采用了互文手法，可解作“天”“神”不言而信，不怒而威，因此二者還是同一概念的分解互釋。另外可以通過(guò)一組分言“天”和“神”的材料中看出二者的同一性：《乾稱(chēng)》篇：“惟屈伸動(dòng)靜終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。”《系辭上》注：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生，無(wú)心以恤物。”這里，“妙”即是“鼓”，“神”則是“天”。

四、“太虛”與“天”的關(guān)系

對(duì)于“虛”與“天”的關(guān)系的分析將依靠對(duì)幾組材料分析，每一組材料都包括兩則材料，分言“虛”與“天”，通過(guò)對(duì)比見(jiàn)出二者的關(guān)系。首先看第1組：

a.《乾稱(chēng)》篇：“無(wú)所不感者，虛也；感即合也，咸也。”

b.《乾稱(chēng)》篇：“天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已；無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣?！?/p>

上面在分析“天”之感的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)得出了這樣的結(jié)論：“天”之與人物蕞然之感相異的“感”即是無(wú)所不感之“大感”。這樣材料a中所謂的“無(wú)所不感者虛也”之“虛”實(shí)則就是“天”。

再來(lái)看第2組材料：

a.《至當(dāng)》篇：“無(wú)不容然后盡屈伸之道，至虛則無(wú)所不伸矣。”

b.《至當(dāng)》篇：“天下何思何慮，明屈伸之變，斯盡之矣。”

材料b說(shuō)的是明了了屈伸的變化就可以全盡天下無(wú)思無(wú)慮但無(wú)所不伸之道，再反觀材料a則很容易發(fā)現(xiàn)，材料b的“天”即是材料a的“虛”。

再看第3組材料：

a.《太和》篇：“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！?/p>

b.《系辭上》注：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生，無(wú)心以恤物?！?/p>

“太虛”與“天”皆是運(yùn)動(dòng)不已之整全之“氣”，如此方能生養(yǎng)萬(wàn)物，所謂的生養(yǎng)萬(wàn)物即是“氣”聚而生而成萬(wàn)物。

通過(guò)上面的對(duì)比分析，可以看出“太虛”與“天”作為張載哲學(xué)的最高概念是同一的。另外有一條直言“太虛”與“天”的材料，這條材料既是對(duì)于二者同一性的一個(gè)說(shuō)明，又是依賴(lài)于二者同一性的設(shè)定方能成立的陳述。這是《太和》篇中的一句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！睘槭裁凑f(shuō)“由太虛，有天之名”呢?這里并不是說(shuō)“太虛”是高于“天”的一個(gè)概念?！懊笔且环N定義性的指稱(chēng)。《正蒙》中在這句話之前，張載已經(jīng)集中論述了“太虛”這一概念，所以若要對(duì)“天”進(jìn)行定義即“以天名之”的話，借助于“太虛”就是非常自然而方便的了。其實(shí)，這是張載論述哲學(xué)概念的一個(gè)方法，叫做對(duì)同一概念的指事而異名，正如《乾稱(chēng)》篇所云：“語(yǔ)其推行故曰道，語(yǔ)其不測(cè)故曰神，語(yǔ)其生生故曰易，其實(shí)一物，指事而異名爾?！?/p>

由“太虛”與“神”分別之與“天”的關(guān)系可以看出，“太虛”與“神”亦是一個(gè)概念。下面就通過(guò)直接敘述“太虛”與“神”的材料來(lái)印證這個(gè)看法?！短汀菲疲骸疤摓榍?，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神?！庇帧短汀菲骸胺矚?，清則通，昏則壅，清極則神?！庇帧短汀菲骸吧⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神?！蓖ㄟ^(guò)這同在《太和》篇的三條材料，可以更加清晰地看出所謂“太虛”就是清通清極而無(wú)礙之“氣”，亦即“神”。

行文至此，可以總結(jié)一下“太虛”與“天”與“神”的關(guān)系了，對(duì)比斯賓諾莎，在斯氏是神=實(shí)體=自然，在張載是“太虛”=“天”=“神”。

五、張載對(duì)價(jià)值的安頓

接著就要回答在前面提出的幾個(gè)問(wèn)題了。首先要回答的是，既然“太虛”本質(zhì)上是“氣”，為何張載要?jiǎng)?chuàng)造兩個(gè)概念出來(lái)?楊立華先生在他的文章中指出，“太虛”在存在層面上是高于“氣”的概念，但同時(shí)他又提出，還有高于“太虛”的存在，那便是“神”。由此在張載的形而上學(xué)體系中有三個(gè)存在層次：一是有形的“氣”和萬(wàn)物，二是無(wú)形而有象的“太虛”，三是清通而不可象的“神”。通過(guò)上面的敘述，已經(jīng)證明“太虛”和作為實(shí)體的“神”是同一概念，因此即使要作出三個(gè)層次的區(qū)分也應(yīng)該是這樣三個(gè)層次：一是有形之“氣”與萬(wàn)物，二是無(wú)形之“象”，三是清通之“太虛”。所以在“神”與有形之氣之間再立一存在層次并無(wú)問(wèn)題，只是這個(gè)層次并不是“太虛”，而是無(wú)形之“象”?，F(xiàn)在可以回答這個(gè)問(wèn)題了。之所以有“太虛”與“氣”兩個(gè)概念，是因?yàn)閺堓d要把價(jià)值問(wèn)題安排在“太虛”的特征之上。上面已經(jīng)指出，“太虛”就是“太和之氣”，而“不如野馬氤氳，不足謂之太和”，因此“太虛”便是至靜而至動(dòng)的不息之存在。但這跟價(jià)值問(wèn)題有什么關(guān)系呢?首先正是由于這種乾健不息的品格，才會(huì)有萬(wàn)物的生生不息。萬(wàn)物的生養(yǎng)本身首先便是天德大德，乾健不息的品格便是“誠(chéng)”?！墩\(chéng)明》篇云：“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)。”“誠(chéng)”是《中庸》的核心概念，也是張載哲學(xué)的至關(guān)重要的概念?！吨杏埂费裕骸罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”。張載毫無(wú)保留地接受了這個(gè)思想。但如此還不能看到價(jià)值的安頓，因?yàn)榉矁r(jià)值之安頓是必須落實(shí)到人身上的。這里便觸及到張載哲學(xué)的一個(gè)核心——“天人合一”思想?！墩\(chéng)明》篇所謂“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以言明?！钡疤烊撕弦弧彼枷氩皇潜疚臏?zhǔn)備細(xì)論的命題，只需指出“天人合一”的核心又是“性”與“天道”的合一。《誠(chéng)明》篇云：“天性在人，正猶水性在冰，凝釋雖異，為物一也?！庇衷疲骸靶耘c天道合一存乎誠(chéng)”?！罢\(chéng)”既是天道又是人性，而其本“太虛”所固有之品格。在張載的思想中，“太虛”是不會(huì)消亡的。《張子語(yǔ)錄》如此說(shuō)道：“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)?！币舱怯捎凇疤摗钡暮愦嫘裕皻狻敝挥芯凵⒅煌鵁o(wú)存亡之差別，聚則明，散則幽，故只可說(shuō)幽明而不可論有無(wú)，“誠(chéng)”的實(shí)質(zhì)是生生不息。張載對(duì)此最經(jīng)典的解釋恐怕要屬他對(duì)復(fù)卦卦辭注解中的一段話了：“剝之與復(fù)，不可容線，須臾不復(fù)，則乾坤之道息也，故適盡即生，更無(wú)先后之次也，此義最大?！睘槭裁础按肆x最大”呢?因?yàn)檫@是張載“自立吾理”的一條關(guān)鍵理?yè)?jù)，若生滅有間，則意味著有“無(wú)”的存在，如此則佛道之說(shuō)便瞬間竄入其中。正由以上幾點(diǎn)才有所謂的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”，故氣才能既“升揚(yáng)飛降，未嘗止息”，而又“雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄”。由此則“世界只是氣，那便純?nèi)皇且粋€(gè)物化的世界，那么價(jià)值該如何安排”這個(gè)問(wèn)題也就有了答案。天生人雖各異，氣質(zhì)各有不同，但人秉承天之性，此性“于人無(wú)不善”，并且“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”，只是看人“善反不善反而已”。這樣的人性論基調(diào)就為人之由凡成圣提供了前提，人必成圣才真正實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。圣人乃能盡性知天，窮神知化，乃能成人之性，成物之性，乃能與天地參。

所以我們可以看到價(jià)值安頓的程序：“太虛”雖只是“氣”，但其品格乃乾健不息，至誠(chéng)無(wú)妄，故而其生養(yǎng)萬(wàn)物以直，故能使萬(wàn)物生生不息；其至誠(chéng)無(wú)妄的品格乃即是天道天性，人秉承之而有了成圣的根基。但人秉氣有偏，可能因此而不反于善之本性，故圣人須與天下人同憂，成人之性，成物之性，這也就是所謂的“天人交相勝”，所謂的“贊天地之化育”，與“天地參”，價(jià)值于此方得最終之安頓。

[1]（宋）張 載.張載集[M].北京：中華書(shū)局，1978.

[2]牟宗三.心體與性體(上冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[3]（荷）斯賓諾莎著，賀麟譯.倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

[4]楊立華.氣本與神化：張載本體論建構(gòu)的再考察[J].哲學(xué)門(mén)，2005（2）：199－224.

〔編輯 趙立人〕

A Prelim inary Discussion on Zhang Zai＇sMoral Philosophy

LUO Jiu
（School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai，200433）

Seeking the settlement of life values is one of the themes in Zhang Zai＇s philosophy.It could be inferred from Zhang＇s philosophy by surveying the interrelationship between Taixu，Shen，and Qi that the clue of Zhang＇s settlement theory is as follows：though＇Taixu＇is＇Qi＇，while its nature is extremely sincere and endless，therefore everything could persist.

Zhang Zai；Taixu；Shen；Qi；value settlement

B244.4

A

1674-0882(2011)02-0031-04

2010-11-12

羅 久(1985-)，男，江西南昌人，在讀博士生，研究方向：德國(guó)哲學(xué)和比較哲學(xué)。