“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國的“宗教生態(tài)論”思潮談起

李向平

(北京師范大學(xué)價值與文化研究中心，北京 100875;華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心，上海 200241)

“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”
——從當(dāng)代中國的“宗教生態(tài)論”思潮談起

李向平

(北京師范大學(xué)價值與文化研究中心，北京 100875;華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心，上海 200241)

當(dāng)代中國宗教發(fā)展的社會實質(zhì)，不僅僅是宗教生態(tài)問題，而是宗教信仰與社會權(quán)力的關(guān)系。其問題的深層，則是當(dāng)代中國的權(quán)力生態(tài)問題，而非局限于基督教與民間宗教信仰的互動關(guān)系。當(dāng)代中國宗教的發(fā)展及其宗教信仰關(guān)系，它們之間的矛盾甚至沖突，實際上是一個權(quán)力生態(tài)、社會生態(tài)問題。就當(dāng)前中國社會變遷的趨勢來看，重祭“華夷之辯”的旗幟，急于引申華夏傳統(tǒng)以建構(gòu)正統(tǒng)的信仰方法，實際上是忽略了現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會的宗教信仰之公共性與社會性。就其本質(zhì)而言，與其說要給民間信仰或民間宗教一個發(fā)展的空間，不如說，如果要解決當(dāng)代中國宗教信仰存在與發(fā)展的矛盾關(guān)系，關(guān)鍵在于開放宗教關(guān)系，還宗教與信仰的社會實踐自由，給宗教信仰一個公共實踐、公開交往的社會空間。從當(dāng)代中國宗教信仰間錯綜復(fù)雜的關(guān)系之中，我們可以梳理出權(quán)力生態(tài)及其國家定義的信仰等社會學(xué)問題。

宗教生態(tài);權(quán)力生態(tài);社會結(jié)構(gòu);信仰關(guān)系;國家形態(tài)

目前中國宗教學(xué)術(shù)界流行的“宗教生態(tài)論”，表面上是基督教與正統(tǒng)信仰、民間信仰與民間宗教的關(guān)系問題，但實質(zhì)卻是當(dāng)代中國社會的政教關(guān)系、宗教信仰與社會權(quán)力關(guān)系如何平衡的問題。其討論對象并不局限于民間宗教信仰在中國社會發(fā)展的合法性問題，其中某些論點的傾向甚至內(nèi)涵有“華夷之辯”、“禮儀之爭”的現(xiàn)代版本。因此，宗教生態(tài)論的社會學(xué)本質(zhì)，源自于對當(dāng)代中國宗教發(fā)展原因的解釋，涉及當(dāng)代中國信仰與宗教信仰的重大理論問題，值得關(guān)注和認(rèn)真討論。

因此，如何理解當(dāng)代中國宗教的發(fā)展動力?如何理解當(dāng)代中國基督教發(fā)展較快的現(xiàn)象?中國人的傳統(tǒng)信仰、正統(tǒng)信仰或安身立命的價值底線究竟是什么?所有這些問題，都會涉及到如何定義中國是傳統(tǒng)國家還是現(xiàn)代國家的方法論，都將涉及國家權(quán)力的合法性形態(tài)及其與宗教信仰的重大關(guān)系。

一、宗教生態(tài)論諸論點及其相關(guān)問題

所謂“宗教生態(tài)”，指的是社會中各種宗教的存在狀況。在正常情況下，各種宗教之間應(yīng)該是互相制約的、自由自發(fā)地達(dá)到一個彼此的平衡狀態(tài)，即各類宗教各得其所，都有它們的市場，滿足不同人群的需要。但是，如果不適當(dāng)?shù)丶右匀藶榈母深A(yù)，或者是因為政教關(guān)系的畸形發(fā)展，方才會破壞宗教信仰間的互動與平衡，造成有的宗教發(fā)展極其迅速，有些則凋零了，有的被壓制了。

然而，如果把這些論點放在討論中國宗教特別是中國基督教的發(fā)展問題中，就會呈現(xiàn)為一種“宗教生態(tài)失衡論”的思潮。其主要論點是，基督教的興起，主要是因為其他宗教信仰形式特別是民間宗教、民間信仰的衰落或發(fā)展不足。

基于這種宗教生態(tài)關(guān)系的論述，一種普遍的意見是，基督教在當(dāng)代中國的迅猛發(fā)展，其主要表現(xiàn)為1949年以來，政府對于民間宗教、民間信仰的管理過嚴(yán)，甚至是大力鏟除民間宗教，為基督教在中國的發(fā)展提供了廣闊的發(fā)展空間，造成了事與愿違的結(jié)果:政府防范基督教，沒想到卻讓基督教發(fā)展了。

此類觀念的始作俑者，乃香港基督教界的一位學(xué)人。該觀點認(rèn)為，基督教在文革之后的農(nóng)村蓬勃增長，其中一個重要的原因，是中國共產(chǎn)黨立國之后，一直不遺余力地鏟除民間宗教，將基督教在基層社會的農(nóng)村中傳播的最大障礙除去了，從而為其提供了廣闊的發(fā)展空間。從此角度看，中共的宗教政策是協(xié)助基督教發(fā)展的一大助力。因為，民間宗教在農(nóng)村遭到全面取締后，妨礙民眾接受基督教的社會和心理因素均告去除，于是，農(nóng)民便將自己的感情投向基督教，基督教成為了原有宗教的替代品。［1］12

不過，上述這一觀念多年以來一直不太受關(guān)注，卻在近年來成為學(xué)界議論的一個熱點。①參看段琦:《宗教生態(tài)失衡是當(dāng)今中國基督教發(fā)展快的主要原因》，載甘肅省委統(tǒng)戰(zhàn)部《2008年民族宗教問題高層論壇交流資料》(內(nèi)部交流資料)。［2］230-264與此相應(yīng)，宗教學(xué)界部分學(xué)者沿襲了這一分析路徑。這些觀點認(rèn)為，既然基督教的發(fā)展是起因于民間信仰與民間宗教的發(fā)展不足，這就說明了基督教的發(fā)展，十分不利于中國傳統(tǒng)宗教文化的繼承與發(fā)展，以至于有學(xué)人給政府建議，發(fā)展民間宗教和民間信仰，以抵制基督教等外來宗教的發(fā)展和滲透，以平衡或完善現(xiàn)有的宗教生態(tài)。其中，還有部分論點更有意思，他們主張中國作為一個大國，必須要有自己的宗教與信仰;中國社會經(jīng)濟(jì)落后的時候，信仰基督教也許是一種歷史的誤會，而今中國發(fā)展了、強大了，自然就不應(yīng)該再信基督教。這種說法，其要害是把宗教信仰與民族認(rèn)同結(jié)合在一起，構(gòu)成宗教民族主義傾向、漢民族信仰主義特征。其以漢民族認(rèn)同的宗教信仰作為正當(dāng)、正統(tǒng)的宗教信仰，否則就不是正當(dāng)性的民族宗教信仰。

當(dāng)代中國基督教發(fā)展與民間信仰、民間宗教的關(guān)系，早在1990年代初就有學(xué)人指出，基督教的發(fā)展(尤其在農(nóng)村的發(fā)展)，“實際上是鬼神觀念極普遍的中國老百姓在信仰對象上的一種轉(zhuǎn)移或移情”。［3］因此，廣大群眾中普遍存在的鬼神觀念是基督教發(fā)展的沃土。［4］因此，從整體上來看，新中國成立以來，“土教”實際上受的沖擊超過“洋教”，特別是在人們心理上，對“土教”的排拒也超過了“洋教”。這種宗教生態(tài)的失衡，為基督教的發(fā)展提供了充分的空間。［5］6

很明顯，現(xiàn)有的宗教生態(tài)說諸種論點，實質(zhì)上是把一直存在著的“基督教是洋教”和“基督教非洋教”的對抗性認(rèn)識再度激活了。這種認(rèn)識，表面上是“既不能忽視中國宗教信仰的多元的悠久傳統(tǒng)，以及它與中華文化的核心基本價值的密切聯(lián)系，更不能漠視文化全球化處境下各種外來宗教形態(tài)在中國的快速傳遞和沖擊的現(xiàn)實”，而在內(nèi)地里卻內(nèi)涵了一種對政府固有宗教政策的批評，同時也表達(dá)了一種政治期待，希望國家權(quán)力對傳統(tǒng)宗教信仰的大力推動，希望“國家應(yīng)該將‘宗教安全’納入中遠(yuǎn)期的‘國家文化安全’規(guī)劃中”，特別是“將宗教軟實力(包括中國傳統(tǒng)宗教文明的普世價值及時代特色)的有效展示和提升，納入到國家文化戰(zhàn)略安全體系當(dāng)中，從而在非傳統(tǒng)安全領(lǐng)域中確保國家的戰(zhàn)略安全”。［2］230-264

大致說來，宗教生態(tài)論代表性論點有:

(1)宗教生態(tài)失衡是基督教快速發(fā)展的一個重要原因或是根本原因。［6］具體而言，民間信仰的衰落才使基督教的發(fā)展成為可能;民間信仰與基督教的關(guān)系成為反向關(guān)系。

(2)基督教在鄉(xiāng)村社會的發(fā)展，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)社會的價值觀念，破壞或顛覆了一向借民間信仰活動得以維系的社群關(guān)系。

(3)國家宗教戰(zhàn)略出現(xiàn)偏差，導(dǎo)致民間信仰與民間宗教發(fā)展不足，基督教一教獨大。因此，宗教生態(tài)論者大力呼吁國家調(diào)整宗教發(fā)展戰(zhàn)略。

(4)中國人的精神家園，只能在傳統(tǒng)宗教信仰之中才能找到。傳統(tǒng)宗教、民間信仰是正統(tǒng)信仰，外來基督教并非正統(tǒng)，同時也是西方文化霸權(quán)、宗教殖民主義的象征。

實際上，“宗教生態(tài)失衡說”本來內(nèi)涵了一種對政府固有宗教政策的批評，同時也表達(dá)了一種政治期待，希望國家權(quán)力對傳統(tǒng)宗教信仰的大力推動，甚至把它們視為當(dāng)代中國合法性的宗教信仰方式，以宗教信仰的民族性來滿足宗教信仰的現(xiàn)代性;以中國傳統(tǒng)的佛教、道教或本土民間宗教來抵制來自西方社會的外來宗教特別是基督宗教。加之，國家政府對于傳統(tǒng)佛教、道教、民間宗教的暗中青睞，常常就會給當(dāng)代中國人一種暗示:傳統(tǒng)宗教更利于社會和諧與經(jīng)濟(jì)發(fā)展。此類論點的發(fā)展，自然會以宗教民族主義、漢民族信仰主義來建構(gòu)當(dāng)代中國宗教信仰結(jié)構(gòu)，最后將走向另一種宗教生態(tài)關(guān)系的嚴(yán)重失衡。［7］

顯然，這些宗教生態(tài)論者，往往還藏有一組潛在的話題:基督教的較快發(fā)展，應(yīng)當(dāng)引起當(dāng)代中國人的憂慮;基督教與傳統(tǒng)民間信仰對立;甚至暗示著——基督教不是中國人的傳統(tǒng)信仰或正統(tǒng)信仰。其中，最為嚴(yán)峻的觀念是，當(dāng)代中國基督教的較快發(fā)展，對中國國家社會構(gòu)成了三大挑戰(zhàn)。一是挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)信仰的底線，二是挑戰(zhàn)了意識形態(tài)的底線，三是挑戰(zhàn)了社會控制的底線。由此觀之，傳統(tǒng)信仰與意識形態(tài)成為了社會控制的底線;什么是中國人安身立命的底線，不是傳統(tǒng)信仰，也不是意識形態(tài)，而是能夠進(jìn)行社會控制的、權(quán)力維穩(wěn)的傳統(tǒng)信仰與意識形態(tài)。這可能是宗教生態(tài)論的最大話語背景，最實在的真實內(nèi)涵。

二、“宗教生態(tài)論”的嚴(yán)重失衡

“宗教生態(tài)論”提出了當(dāng)代中國宗教與中國國家權(quán)力、社會建設(shè)之間的一個非常重要的問題，但大多數(shù)論者的論述方向走偏了。真正失衡的不是宗教，而是國家權(quán)力及其對宗教信仰的控制方式，導(dǎo)致了宗教信仰與國家權(quán)力之間的關(guān)系失衡。

大多數(shù)宗教生態(tài)論者有一個致命弱點，大多以鄉(xiāng)村社會、民間底層為論述對象，集中于民間信仰與基督教的關(guān)系。但基督教的發(fā)展卻不僅僅是集中在鄉(xiāng)村社會。這就是問題提出方式的偏頗。一個宗教的發(fā)展快慢，本是多種因素的集合，但宗教生態(tài)論者為什么單挑基督教?三十年來中國佛教的發(fā)展也很快，信徒與活動場所絕對多于基督教。一教獨大的并非基督教，而是佛教。①依據(jù)北京零點公司2007年的全國問卷數(shù)據(jù)，佛教徒在全國人口中所占比例是18%，為18500萬人，而基督教徒所占比例2.5%，只有3300萬人。至于民間信仰在城市中的存在，除了財神信仰和節(jié)日習(xí)俗信仰之外，幾無更多的影響。所以基督教在城市中的發(fā)展幾乎與民間信仰沒有關(guān)系。至于傳統(tǒng)佛教、道教與基督教的互動關(guān)系，均在政府的宗教管理架構(gòu)中方才得以建構(gòu)起來的。甚至可以說，基督教在城市中的發(fā)展，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上佛教、道教那樣的發(fā)展。佛教、道教能夠做的公益事業(yè)，基督教常常無法去做。

基督教從進(jìn)入中國始，就受到了中國文化的制約與影響，其中尤其是民間信仰對于基督教的滲透與影響，而且這種影響主要在廣大的基層民眾，尤其是農(nóng)村居民中。各地城市中基督教的發(fā)展比較正常，所以這種影響并不多見。［8］50-55由此可見，民間信仰與基督教的關(guān)系，主要是在鄉(xiāng)村社會，而非城市。如此觀察，基于為民間信仰立論的宗教生態(tài)觀念，大多局限于中國鄉(xiāng)村社會。這就限制了宗教生態(tài)論的論述空間。

其次，人們很難得出結(jié)論，基督教是在政府宗教政策的支持下而得以發(fā)展的，因為很難說傳統(tǒng)宗教或傳統(tǒng)信仰就沒有政府的支持。就近年來的深度觀察，基督教的發(fā)展，往往是在外在壓力較大的情況下才得以發(fā)展的，而非傳統(tǒng)宗教那樣，常常是在地方政府經(jīng)營旅游經(jīng)濟(jì)、香火經(jīng)濟(jì)，以利益交換的情況下得以發(fā)展的。這就是說，當(dāng)代中國宗教關(guān)系的開放或者封閉，不是傳統(tǒng)或非傳統(tǒng)的信仰特征所能夠決定的。

因此，當(dāng)代中國基督教較快發(fā)展，并非與政府的宗教政策直接相關(guān)。誠然，就當(dāng)代中國宗教的管理特點，即集中于宗教活動場所的管理方式來說，佛教信仰的社會發(fā)展反而不如基督教的信仰實踐方式?；浇痰男叛鰧嵺`，可以不在教堂里面進(jìn)行，而佛教的信仰活動往往要集中在寺廟或佛堂才能舉行。它被局限于寺廟或佛堂之中。因此，這種“圍墻式”的管理方法或“空間化”的管理方式，對于寺廟佛教的發(fā)展更有具體效果。但這是當(dāng)代佛教發(fā)展另一個層面的問題。同時，這一問題恰好是佛教信仰之制度性不強所造成的，此與基督教內(nèi)向認(rèn)同的團(tuán)契風(fēng)格及其封閉性關(guān)系不可同日而語。

但在發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)方面，佛教與道教、民間宗教一樣，能夠有所參與，能夠發(fā)揮功能，所以在地方權(quán)力主持的各種經(jīng)濟(jì)活動之中，地方政治精英往往很喜歡參與佛教協(xié)會類等各種組織，參與各種佛教經(jīng)濟(jì)活動的規(guī)劃與進(jìn)行。至于宗教活動與宗教活動場所中的“三定”:定人、定點、定時，進(jìn)行各種宗教儀式活動的時候，主要就是針對基督教等制度性較強的宗教而設(shè)計的制度安排。但相當(dāng)于佛教、道教及民間宗教而言，好像就沒有類似的要求和制約。從此層面而言，佛教是最能從中受益的宗教。［9］

以佛教為例，佛教與基督教在交往關(guān)系層面上的差異，利益交換的可能性不同，從而構(gòu)成了作為宗教團(tuán)體在維護(hù)各自宗教質(zhì)量上的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而基督教常有的小組聚會、教會信仰及其人際互動方式，雖然其目的是在于建構(gòu)一種社區(qū)型教會或地方性教會，但僅僅是因為它們的參與者及其社會關(guān)系的弱小，不得不構(gòu)成了社會交往關(guān)系的相對封閉。而這種封閉性宗教團(tuán)體特征，又使得基督教在相對性自我封閉的情況下，使其內(nèi)部的信仰認(rèn)同關(guān)系更為緊密、牢固，能夠承擔(dān)外在的壓力——甚至是外在壓力越大，其內(nèi)部的信仰認(rèn)同就越穩(wěn)定，從而以信徒抱團(tuán)的形式在體制之外繼續(xù)發(fā)展。如此看來，基督教在當(dāng)代中國的發(fā)展，很大程度上并非是與傳統(tǒng)宗教、傳統(tǒng)信仰的矛盾關(guān)系所造成的，其中有著更加深層的社會、政治原因。①其實，讓官方不滿的不只是基督教與官方的意識形態(tài)不合，常要脫離他們的領(lǐng)導(dǎo)。更實際的是，集會頻繁，影響工作、勞動生產(chǎn)。冉云飛:《1957年的一則基督教史料》，共識網(wǎng):http://new.21ccom.net/articles/lsjd/lccz/article_2010070812849.html。史料說明的是1957年的情況，但歷史最能說明問題。當(dāng)代基督教的問題，是否也具有同樣的權(quán)力顧慮在內(nèi)?而佛教與社會間的利益交往關(guān)系，則使佛教信仰者內(nèi)部的信仰認(rèn)同更加開放，同時也更有擴(kuò)散性特征。

實際上，此乃地方政府的利益關(guān)系、宗教本身所具有的社會利益功能、政府利益與宗教利益之間實行相對交換的結(jié)果。給我印象最深的一次，是我最近參與地方政府一個宗教服務(wù)與法制建設(shè)的課題。在該課題的開題研討會上，地方政府負(fù)責(zé)宗教工作的領(lǐng)導(dǎo)介紹該地方各宗教及其社會服務(wù)多項業(yè)績的時候，他對于佛教的社會公益事業(yè)，包括捐款有多少，做了多少好事等，一一給予了高度的評價。然其介紹基督教和伊斯蘭教等社會服務(wù)情況的時候，則話鋒一轉(zhuǎn)，說基督教是個外來的宗教，雖然也捐錢去救災(zāi)服務(wù)，但是就弄不懂，怎么也會有人去信這個宗教。

在權(quán)力—信仰之生態(tài)關(guān)系如此失衡的前提下，中國宗教關(guān)系無疑也會呈現(xiàn)一種特別復(fù)雜的互動局面。比如，活躍在宗教管理體制外的佛教發(fā)展現(xiàn)象，為什么就很少被人提及?政府造寺廟、和尚被招聘、經(jīng)濟(jì)利益再分紅的現(xiàn)象，為什么就沒有使用“地下佛教”或“非法佛教”的概念來進(jìn)行批評?一方面，這是地方政府為了經(jīng)濟(jì)利益，依舊是宗教搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲。另一方面，地方政府一廂情愿，在東南沿海地區(qū)自造寺廟，發(fā)展地方旅游經(jīng)濟(jì)及地方佛教勢力，以抵制基督教在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展。這種佛教發(fā)展方式，無形中就經(jīng)由與地方政府權(quán)力的合作，建構(gòu)了服務(wù)于地方經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的合法性。

很明顯，這是權(quán)力經(jīng)濟(jì)與正統(tǒng)信仰的整合模式。如果這種整合恰好是地方政治精英、經(jīng)濟(jì)精英與宗教精英的結(jié)合，那么，這就正好證實了一種特別值得憂慮的現(xiàn)象:權(quán)貴資本與傳統(tǒng)信仰之間所可能具有的某種整合及其相互利用。權(quán)貴資本的財富經(jīng)營，經(jīng)過傳統(tǒng)信仰的神圣性符號和神圣性證明，似能給中國人表態(tài)，權(quán)貴盡管權(quán)貴，但還具有中國人的傳統(tǒng)信仰，以獲取民心國情;權(quán)貴既是權(quán)貴，但這是中國特色、具有中國信仰傳統(tǒng)的權(quán)貴。此當(dāng)為中國政教關(guān)系常常失衡的最要緊之處。

漢民族信仰主義+宗教民粹主義，乃傳統(tǒng)信仰“華夷之辯”的現(xiàn)代版本。對于其地位和功能的討論的確應(yīng)該引起極大的注意。其中還有不同宗教信仰之間的關(guān)系如何處理，政治信仰與宗教信仰、民族信仰、文化信仰以及本土信仰與外來宗教之間的各種復(fù)雜關(guān)系。此問題處理不好，將會影響中國社會進(jìn)一步改革開放和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，涉及中國作為一個現(xiàn)代國家的建設(shè)與發(fā)展問題。

現(xiàn)代社會中，公平、公正、和諧、正義才是現(xiàn)代中國社會的價值底線。所以，不是單純的信仰，不是正統(tǒng)的宗教，即能成為現(xiàn)代中國人的安身立命之根基的。我們關(guān)心宗教與信仰的認(rèn)同與實踐，我們更關(guān)注我們的社會及其交往互動是否公開、公正、可信、可愛。不同信仰共同體的信仰及其認(rèn)同方式，其中具有特殊性與普遍性的價值內(nèi)涵，但無疑要從中衍生出一個社會共同體公共的價值內(nèi)涵，方才是一個社會的信仰及其認(rèn)同。一個鄉(xiāng)村信仰、一個地域的神靈，誠然可以具有地域信仰、鄉(xiāng)村信仰的價值認(rèn)同意義，但它們與任何一種宗教信仰一樣，唯有其中蘊含的公共意義或公共信仰方式，才是所有中國人的信仰內(nèi)容?，F(xiàn)在的問題是，什么才是中國人的普遍信仰?中國人應(yīng)該具有什么樣的宗教信仰?

所以，不是宗教生態(tài)的失衡才會造成基督教的發(fā)展;而是社會結(jié)構(gòu)的變遷才構(gòu)成了基督教的一定發(fā)展。正是因為鄉(xiāng)村社會底層人際交往關(guān)系的失衡、失序諸現(xiàn)象，人們急需精神團(tuán)契和社會交往，才使具有精神團(tuán)契和信仰共同體等社會交往特點的基督教得以發(fā)展較快。在一個秩序真空的環(huán)境之中，制度性強的宗教信仰體系，會很快適應(yīng)和滿足社會的信仰需求。這本不是什么壞事情。信仰關(guān)系之間的競爭，本是很正常的事情。所以，不是宗教生態(tài)的原因，而是社會結(jié)構(gòu)變遷的原因，這才是基督教得以較快發(fā)展的緣故。

因此，宗教生態(tài)平衡有幾大指標(biāo)。第一，各個宗教與社會環(huán)境有良好的關(guān)系;各宗教之間能夠和平共處。第二，各個宗教在時間、空間上是有序而穩(wěn)定的活動與發(fā)展。第三，宗教生態(tài)系統(tǒng)自我修復(fù)和自由調(diào)節(jié)功能能夠正常發(fā)揮。如果只認(rèn)為中國宗教生態(tài)失衡促成了中國基督教的較快發(fā)展，此論很難成立。當(dāng)代佛教發(fā)展也很快，為什么就不是宗教生態(tài)發(fā)展失衡的結(jié)果呢?實際上，當(dāng)代中國宗教生態(tài)關(guān)系如果有一定失衡的話，它肯定是在于宗教和它的社會環(huán)境關(guān)系間的失衡。就此而言，基督教方面的社會壓力較大;而其他某些宗教則與政界、商界的合作關(guān)系過于緊密;而社會環(huán)境對五大宗教的態(tài)度是不同的，對于傳統(tǒng)宗教寬容得多，而對于基督教、天主教則相對而言要嚴(yán)緊得多。［10］

如借助于國家公共權(quán)力，以宗教信仰平衡宗教信仰關(guān)系，無疑會建構(gòu)新的不平衡。宗教信仰間的關(guān)系，只能在宗教信仰體系與公民社會的互動中去尋找、去建構(gòu)。它們將依賴宗教信仰與社會權(quán)力之間的互動關(guān)系。權(quán)力獨大，社會缺席，宗教信仰關(guān)系如何得以平衡?!依靠一些宗教信仰來維護(hù)宗教信仰關(guān)系間的平衡，這無疑是緣木求魚，宗教信仰之間良性的競爭關(guān)系如何得以構(gòu)成?!宗教信仰之間的交往互動關(guān)系，在一個健全的民主社會之中，既是互動交往的關(guān)系，同時也是彼此間的良性競爭關(guān)系。它們不是誰來維護(hù)誰的問題。誰來維護(hù)?誰來做主?有主有從，有維護(hù)者與被維護(hù)者，這種關(guān)系很難平衡。

實際上，社會、宗教、文化與信仰的多元發(fā)展，宗教生態(tài)的真正平衡，關(guān)鍵在于權(quán)力生態(tài)的平衡，政教關(guān)系的平衡，社會信仰與國家權(quán)力的平衡。需要調(diào)整的，不是“宗教文化戰(zhàn)略”，而是國家權(quán)力、社會信仰結(jié)構(gòu)及宗教信仰在社會中的實踐關(guān)系與運作機制。宗教生態(tài)論的似是而非，問題就出在這里。這些問題是:(1)把共同體與非共同體的信仰方式，以排他性與本土性的概念來對待。(2)把社會結(jié)構(gòu)上的開放或封閉的問題，轉(zhuǎn)換為片面、單一的信仰關(guān)系。(3)以宗教信仰問題替代了國家權(quán)力、社會變遷問題。(4)把現(xiàn)代中國人的精神家園，單純定義在本土而傳統(tǒng)的宗教信仰之中，以傳統(tǒng)國家意識替代了現(xiàn)代公民的國家意識。

這種試圖用信仰關(guān)系來定義國家形態(tài)、證明權(quán)力合法性的想像力，用涂爾干的話來說，真正的爭論是他們對神圣的概念認(rèn)知不同。涂爾干認(rèn)為，神圣不只體現(xiàn)在神的或超自然的存在之中，凡是“引起注意的”或是“崇高的”，都是神圣的。要了解每個道德社群的宗教本質(zhì)，就要了解他們熱愛的來源與熱情的泉源。涂爾干指出，事實是各社群不會也不愿任由神圣被褻瀆。問題就在這里，不僅文化分裂雙方對神圣的概念相異，單是一方的存在，就是對另一方的褻瀆。［11］147

三、民間宗教—信仰的合法性問題

宗教生態(tài)論的后面，隱藏著另外一種宗教信仰關(guān)系的要求，這就是為傳統(tǒng)的民間信仰與民間宗教直接張本，爭取在當(dāng)代中國五大宗教之外的合法性發(fā)展空間。此論本來沒有問題。然而，鑒于目前民間宗教信仰的發(fā)展不足，有些學(xué)者的主要論點則認(rèn)為中國宗教的制度安排基于來自西方的宗教定義，排斥了類似于民間信仰、民間宗教這樣的分散性宗教，從而造成宗教生態(tài)關(guān)系的失衡，［5］6進(jìn)而把批評的方向指向了制度宗教，而不是宗教制度。

源自西方的宗教定義，無疑會偏重于制度宗教，但當(dāng)代中國的宗教管理，卻是以宗教場所的管理作為基本方法的，而非以宗教信仰的制度化形式。出自于這種場所的管理方式，配合以“三定”即定時、定點、定人的管理理念，以及把宗教信仰空間化，再加上合法與非法的宗教活動概念，及其對宗教信仰結(jié)社的意識形態(tài)恐懼，恰好與來自西方的制度化宗教定義沒有什么直接的關(guān)系。而中國五大宗教均須出自于這種由“宗教制度”轉(zhuǎn)換為“空間化”的管理模式，所有的宗教信仰活動，必須局限在正常的合法性活動場所，這些宗教信仰才能具有合法性，概莫能外?！白诮讨贫取北唤?gòu)為“宗教空間”。［12］宗教活動空間成為了宗教信仰合法性的象征與符號。因此，民間信仰或民間宗教，理所當(dāng)然也無法出離這一空間化的合法性框架。

在此管理模式之中，宗教信仰及其社會實踐往往被局限于場所、空間的“圍墻式”管理原則之中，而非宗教信仰的社會性制度實踐的結(jié)果。如果是制度性的信仰實踐方式，任何宗教信仰、包括民間信仰都會使自己的信仰體系社團(tuán)化、制度化，即便是擴(kuò)散性的民間信仰，也能夠從中獲得制度化的實踐空間，或許也能夠以社團(tuán)化、村社化的實踐形式獲得其合法性。宗教制度化，乃信仰共同體的制度建構(gòu)，信仰結(jié)社的合法性。所以，如果說當(dāng)代中國宗教信仰關(guān)系的發(fā)展具有不平衡現(xiàn)象，恰好也是宗教信仰的認(rèn)同與實踐的制度化不強所造成的。而排斥擴(kuò)散性民間信仰與民間宗教的，恰好也不是制度宗教，而是國家權(quán)力、意識形態(tài)對于宗教信仰的壟斷性定義方式所決定的。這說明，民間信仰與民間宗教的發(fā)展現(xiàn)狀與基督教并非直接的反向關(guān)系?？梢?，許多宗教生態(tài)論者，實如關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，不得要領(lǐng)。

宗教生態(tài)論者的主要論點是，政府以“迷信”的政策對待民間信仰和民間宗教，使基督教得以大肆發(fā)展，從而提出政府要開放、認(rèn)可民間信仰和民間宗教，以抵制基督教以及西方文化霸權(quán)的發(fā)展。［13］1

實際上，此類政策及其意識形態(tài)話語的偏向強化，不僅是對民間宗教信仰的壓制，幾乎對所有宗教都異曲同工，無法出離其外。比如對基督教，同樣也使用迷信的符號進(jìn)行意識形態(tài)控制，認(rèn)為基督教傳布迷信思想。［14］似乎不存在因為“迷信”的概念，基督教能夠超越其外而自由發(fā)展的。因為迷信不是宗教，亦非信仰的術(shù)語，而是一個權(quán)力的符號。

“迷信”一詞，在19世紀(jì)末，經(jīng)日語轉(zhuǎn)譯進(jìn)入中國本土語匯，并成為早期啟蒙主義的核心命題之一。迷信與知識進(jìn)步、專制主義以及國民道德的關(guān)系是初期“反迷信”知識氛圍的主體內(nèi)容。所以，“迷信”是一個權(quán)力話語和民族國家話語形式，而非宗教學(xué)術(shù)語，在其誕生之初并不具有統(tǒng)一的內(nèi)涵，其不同的概念和指向，恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代中國人對面臨的政治、文化沖突的反省。而有關(guān)迷信的論述，卻能從中窺探出現(xiàn)代民族國家被建構(gòu)的復(fù)雜過程。［15］

宗教學(xué)意義上的迷信如同民間信仰，即非制度宗教的信仰方式與實踐;擴(kuò)散式的民間信仰主要是關(guān)注直接的、細(xì)小的問題以及特殊的現(xiàn)存?zhèn)€案和個人的問題，而宗教信仰體系則能夠覆蓋更長的時間跨度，涉及更一般領(lǐng)域的精神問題，因為它處理的是普遍性價值認(rèn)同的問題。更加重要的是，國家權(quán)力與意識形態(tài)層面所強調(diào)的所謂迷信，乃與國家權(quán)力認(rèn)可的正常信仰(正信)與非合法的信仰方式(淫祀)相比較而言的，是與正統(tǒng)信仰相對立的價值體系，從而才有保護(hù)正常的宗教活動，堅決取締“封建迷信”的管理模式。很明顯，宗教與迷信的關(guān)系，不是宗教信仰體系與民間宗教信仰之間的關(guān)系，而是國家權(quán)力、意識形態(tài)話語系統(tǒng)與宗教信仰之間的關(guān)系。為此，宗教生態(tài)論強調(diào)的僅僅是宗教學(xué)意義上的迷信及其話語表達(dá)結(jié)構(gòu)對民間信仰、民間宗教的制約功能，而忽略了后一種迷信話語的控制功能。

即便如此，國家權(quán)力、意識形態(tài)話語系統(tǒng)、地方政府與民間宗教信仰的關(guān)系歷來就非常復(fù)雜。自古迄今，民間信仰的傳統(tǒng)實踐方式大多依附于現(xiàn)實社會、世俗權(quán)力關(guān)系，民間宗教信仰從來就不是國家權(quán)力的一塊“飛地”，地方宗族、官府、信眾、行會、士紳等多個利益集團(tuán)及其關(guān)系，在這一領(lǐng)域中交織著。這是一種頗具中國特色的權(quán)力話語，從而可以視為從民間信仰理解中國社會權(quán)力運作的學(xué)術(shù)進(jìn)路。因為，民間信仰中廟宇的重建、廟會的舉行，幾乎處處體現(xiàn)了國家權(quán)力與地方利益的共謀與協(xié)商。這一問題，根本就不限于當(dāng)代，因為，自古以來的民間信仰就一直在尋求國家意識形態(tài)的承認(rèn)。［16］161-180

但是，民間信仰對于合法性的要求，也內(nèi)涵有一種宗教自由的訴求。就此方面而言，爭取民間信仰的合法性及其發(fā)展無疑是有其現(xiàn)實意義和理論意義的，它能通過祛迷信化而產(chǎn)生去意識形態(tài)化的某種現(xiàn)代功能。

然而，民間信仰在祛迷信化而爭取獲得制度宗教發(fā)展空間的同時，卻又不得不在某種程度上權(quán)力化、利益化了。它們在面對迷信化、宗教化的矛盾的同時，卻又同時進(jìn)行國家化的權(quán)力訴求。在此背景之下，原來局限于局部和零星的民間信仰活動，牽涉了國家、社會制度、交通、商業(yè)、地域文化等問題。以申請“非遺”的文化身份來表達(dá)民間信仰，而民間廟宇甚至可以繞開宗教管理機構(gòu)，直接掛牌為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)基地。所以，民間信仰與國家意識形態(tài)更趨和諧。［16］161-180為此，民間信仰或民間宗教的發(fā)展，似乎不存在什么合法性問題了。

那么，民間信仰合法性的主要問題是什么呢?現(xiàn)行宗教制度的管理方法，表面上是民間信仰、民間宗教合法性的障礙，但新興宗教、民間宗教的概念一直不為中國宗教管理原則所采納。這不是五大宗教或基督教與民間信仰、民間宗教的關(guān)系，而是國家權(quán)力如何面對民間信仰與民間宗教的政教關(guān)系問題?？墒?，民間信仰的合法性關(guān)系，甚至成為國家權(quán)力與地方政府的利益的共謀結(jié)構(gòu)了。它不似宗教，卻勝似宗教。由此觀之，除了國家權(quán)力之外，當(dāng)代中國社會之中，并沒有任何其他宗教的發(fā)展能夠在制度層面上制約民間信仰的合法性、制約民間宗教的發(fā)展。

另一方面，民間信仰或民間宗教的發(fā)展，其間還有深厚的實際利益包含其中。由此不得不使人懷疑，在民間信仰或民間宗教的發(fā)展過程之中，人們追求的是信仰的合法性，還是實際利益的合法性?

實際上，學(xué)術(shù)界在最初提出有關(guān)“宗教生態(tài)失衡”的論點時，其中一些論述卻是被現(xiàn)在的宗教生態(tài)論者所忽略。這就是說，中國農(nóng)村社會是一個單性群體，其社會結(jié)構(gòu)對宗教的延續(xù)與拓展非常有利。［1］229正是那種制度性較強的基督教，對于中國農(nóng)村這種同質(zhì)群體原則的作用比較明顯。這一特點，其他學(xué)人也有相近的發(fā)現(xiàn)。因為，近些年來，農(nóng)村地區(qū)的宗教熱除了因為其人際傳播的特殊方式之外，亦與其它教派的退守相關(guān)，再加上農(nóng)村公共文化供給的非充分性、村莊社會保障機制的殘缺性，以及許多地區(qū)農(nóng)耕方式的脆弱性和別有用心者的逐利性，地下非正式宗教團(tuán)體在許多農(nóng)村地區(qū)的乘虛而入不可避免。［17］

在一個傳統(tǒng)社會關(guān)系占據(jù)整個社會結(jié)構(gòu)核心的時候，人們?yōu)榱藸幦∽约旱睦婊蛐袆涌臻g時，往往是以個人為單位而不是以群體為單位行動的。因此，在這樣的一種社會關(guān)系模式中，宗教信仰的行動者往往就會是個人，而不是信仰群體。如果在這個時候，有一個信仰群體能夠表達(dá)所在地區(qū)人們的利益和社會要求的話，那么，這一信仰群體就會在當(dāng)?shù)鼐哂休^大的發(fā)展空間。近期在網(wǎng)上看到一則資料，說安徽省太和縣李興鎮(zhèn)程寨村一位85歲的老人，在兒子今年1月死后，無人照料，被活活餓死在自己棲身的廢墟里。面對村民們對村干部不履行救助責(zé)任的指責(zé)，村干部的回答是:“誰讓他沒有兒子?！?/p>

此則信息，讀來使人不寒而栗。這就是民間中國鄉(xiāng)村生活的真實寫照之一。底層空虛，關(guān)系淪陷。這是明明白白的社會結(jié)構(gòu)問題，而非宗教信仰問題。如果鄉(xiāng)村生活多一些有信仰的共同體支持和社會互助團(tuán)體，人們可以相信，這個老人無疑會獲得來自信仰共同體之救助的。無論是哪一種宗教信仰，都將會為他們的精神與生命帶來關(guān)懷。

對此，即便是代表了當(dāng)代中國“非基思潮”的一份研究，也表明了中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的不穩(wěn)定性。社會的結(jié)構(gòu)性緊張，是基督教在鄉(xiāng)村發(fā)展的一個基本原因。該報告認(rèn)為，“在整個農(nóng)村社會各個方面的大轉(zhuǎn)型、大變革中，社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換和重新調(diào)整是基礎(chǔ)性的變量，而社會結(jié)構(gòu)中家庭結(jié)構(gòu)和村莊階層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變和重組又是最為基礎(chǔ)的。在轉(zhuǎn)變過程中，某些人群或階層會從較高的位置上摔下來，掉入低層，失去了原來的權(quán)力、榮耀和面子，無疑他們會不甘心失勢，會進(jìn)行反撲，企圖維持其原來的權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系。而新的階層和人群則要鞏固自己的位置，從而造成新舊階層和人群的對立，構(gòu)成結(jié)構(gòu)性的緊張。要達(dá)到社會結(jié)構(gòu)的重新穩(wěn)固，就必須對社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行重組，消除失勢的低層人群、階層的反抗心理，固化社會結(jié)構(gòu)。在此背景中，基督教趁勢進(jìn)來，扮演著固化社會結(jié)構(gòu)鎮(zhèn)靜劑的角色?；浇淘趦蓚€方面起到了固化社會結(jié)構(gòu)的作用，一是為低層人群和階層提供一整套對當(dāng)前狀態(tài)安之若素的說法，使他們放棄反抗的念頭，心安理得地接受社會對他們地位和角色的安排，承認(rèn)當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)和制度的合理性;二是提供一套新的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、評價機制和行為模式，給人們一種全新的實踐和盼頭，從而使人們退出原來的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和社會性競爭，在生活中的表現(xiàn)就是不爭與不吭，在當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)中無所作為就是對它的承認(rèn)與合作”。［13］1

因此，表面上的宗教生態(tài)現(xiàn)象，實質(zhì)上卻是社會生態(tài)、社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定問題?？梢韵胂?，在一個社會責(zé)任無人擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣讓?，信仰共同體的組織互助是多么的重要和必須!何必去分別那種無聊的華夷之辯，正統(tǒng)與非正統(tǒng)。幾年前，我就寫過一篇文章《社會缺席，宗教安在?》，時人不解其意。如前正好呈現(xiàn)這一問題的嚴(yán)重性。當(dāng)代中國民間鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的散亂，宗教存在和信仰表達(dá)的社會空間混亂不堪，才出現(xiàn)了如此所謂的宗教生態(tài)現(xiàn)象。如果社會歸位，宗教自然安定，各種信仰就能彼此尊重，理性互動，關(guān)懷人群。

不可否認(rèn)，民族民間的宗教信仰是當(dāng)代中國多元民族文化、多元宗教信仰中的重要組成部分?？墒牵诮躺鷳B(tài)的平衡，關(guān)鍵就在于民間信仰的正當(dāng)維護(hù)嗎?如果民間信仰發(fā)展了，基督教就不發(fā)展了;而基督教不發(fā)展了，宗教生態(tài)的失衡問題就能夠解決嗎?基督教在農(nóng)村較快發(fā)展的原因，不僅僅是宗教的原因，更重要的是社會結(jié)構(gòu)的原因。這就是為什么所謂宗教生態(tài)的問題多發(fā)生在農(nóng)村，而非城市之中?為什么基督教在鄉(xiāng)村的發(fā)展，大多能夠替代底層社會秩序，能夠填補鄉(xiāng)村居民日常生活、公共交往乃至利益表達(dá)等方面的功能?

在此方面，應(yīng)該強調(diào)的是，信仰與“宗教并不是個人與超自然力的任意關(guān)聯(lián)，而是一個團(tuán)體的所有成員與一種力量的關(guān)聯(lián)，這種力量從最深處有利于該團(tuán)體，它保護(hù)該團(tuán)體的法律與道德秩序”。［18］于是，就其民間信仰與民間宗教的理論關(guān)懷而言，中國人當(dāng)下的信仰自覺或宗教自覺，應(yīng)該包括對信仰的社會實踐方式的自覺，包含有對宗教認(rèn)同社會建構(gòu)的自覺。其要點不在制度宗教及其迷信的界定方法，而是鄉(xiāng)村、地域的信仰與公共、社群或社團(tuán)的信仰方式及其與現(xiàn)代社會公共理性的互動交往。倘若宗教不開放，信仰限于私人利益，即便鄉(xiāng)村有信仰，其實踐關(guān)系也必然會失衡。

因此，民間信仰局限于鄉(xiāng)村社會，本來就是一個局限，當(dāng)然也是目前宗教生態(tài)論者以民間信仰立論的一個局限。它說明了傳統(tǒng)信仰需要一個社會化和社團(tuán)化的過程。開放社團(tuán)比宗教自由更加重要。民間信仰的社團(tuán)化或社會化的發(fā)展形式才是民間宗教發(fā)展的正常路徑與關(guān)鍵問題。如果一味地從政府利益和國家權(quán)力之中尋求信仰的合法性基礎(chǔ)，這始終不會是值得肯定的發(fā)展模式。如果采用“荊軻刺孔”的方法，為了吸引國家權(quán)力的興趣，必欲建立、針對一個信仰的對手，在對抗基督教的立場上以爭取更大的發(fā)展空間及其合法性基礎(chǔ)，這就更不是信仰與宗教的生態(tài)問題了，而是宗教信仰的政治學(xué)問題了。

民間信仰與民間宗教的合法性發(fā)展空間不足的問題，關(guān)鍵在于宗教制度的相關(guān)設(shè)置及其意識形態(tài)話語系統(tǒng)的制約，難以歸咎于制度宗教在當(dāng)代社會的發(fā)展。特別是因為許多民間信仰的儀式活動都是以家庭為單元，于是在宗教上也就保留了傳統(tǒng)的活力。但經(jīng)由近年來的城鎮(zhèn)化，家庭在承擔(dān)民間信仰的表達(dá)功能方面卻大大減弱了。同時，也因為現(xiàn)代化教育的作用及其影響，尤其是對擴(kuò)散性的宗教，會使得教義不成完整體系的民間信仰產(chǎn)生負(fù)面的沖擊，促成民間信仰者的大量減少。［19］雖然民間信仰依然為臺灣地區(qū)大部分居民所信奉，但此論乃能說明現(xiàn)代社會中民間信仰的衰落，并非基督教的發(fā)展直接造成的。這對于一些好以臺灣民間信仰與基督教的關(guān)系作比較的宗教生態(tài)論者，是值得去認(rèn)真思考。

值得指出的是，基督教與民間信仰也并非處于對立、對抗的關(guān)系之中。中國農(nóng)村基督教的發(fā)展，一方面繼續(xù)受到民間信仰的影響，另一方面不得不與迅速復(fù)蘇的民間信仰爭奪信眾。這種事實說明，基督教的民間信仰化現(xiàn)象的存在，是今天中國農(nóng)村的現(xiàn)實和廣大下層民眾的宗教需求所決定的，它的存在順應(yīng)了中國特定的歷史與環(huán)境，具有其合理性的一面。換言之，這也許是中國農(nóng)村基督教發(fā)展中的必然過程。［8］50-55

可以認(rèn)為，當(dāng)代中國宗教信仰的變遷與發(fā)展，不僅僅是宗教信仰關(guān)系的變遷與發(fā)展。宗教信仰關(guān)系的變遷與發(fā)展，首先需要改革和變化的是權(quán)力結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)，需要政教關(guān)系的與時俱進(jìn)。所以，宗教生態(tài)關(guān)系的優(yōu)化，絕不能把問題局限于宗教信仰層面。其要害是權(quán)力生態(tài)，而非單純的宗教信仰關(guān)系及其表達(dá)問題。

四、信仰與權(quán)力，誰的毛病?

宗教的本質(zhì)不僅是信仰上帝而已，它還是一種“基本的關(guān)懷”，存在于個人生活的內(nèi)心深處，是大家認(rèn)真看待的問題?？傊?，宗教可以定義為“建立在權(quán)力、人、信心之上的所有的信念”。［11］282于是，國家權(quán)力與宗教信仰，均可被視為一種合理性的象征，而在不同宗教信仰之間的競爭關(guān)系，其目的也就是要“獨占合理性的象征”。［11］168這說明，權(quán)力與信仰始終具有不解之緣，而權(quán)力卻也可能被視為“人類行動的一種轉(zhuǎn)換能力”。［20］在合理性象征關(guān)系的爭奪之中，權(quán)力關(guān)系有可能去支配或應(yīng)用于當(dāng)代社會中主要的宗教信仰類型。這就使我們在討論宗教信仰或民間信仰的合法性問題之時，有必要梳理權(quán)力關(guān)系與信仰類型的互動關(guān)系。

無論是民間信仰，還是其他宗教信仰，它們要回答與面對的問題，無疑還是兩個經(jīng)典性的社會理論命題:一個是社會秩序是如何構(gòu)成的?另一個是個人與社會的關(guān)系是如何建立的?把握了這兩大命題，實際上就能夠呈現(xiàn)一種超越所有宗教信仰關(guān)系的學(xué)術(shù)立場。因此，與其以民間信仰、傳統(tǒng)信仰、外來宗教來對其問題進(jìn)行分別與處理，還不如仔細(xì)梳理不同信仰表達(dá)與宗教實踐中，能否承擔(dān)上述兩大社會理論命題的解讀功能。

中國人的宗教信仰關(guān)系，往往是一種自上而下或自下而上的構(gòu)建過程。這種宗教信仰關(guān)系，大多是國家強力干預(yù)且被國家認(rèn)定或?qū)业淖晕艺J(rèn)同。它們表明了國家規(guī)定的宗教信仰及其宗教信仰上面的分類。而在此分類關(guān)系之后，卻是一整套知識體系，其后有國家規(guī)定的內(nèi)容，你的信仰是什么、誰隸屬于哪個宗教?這就是說，中國人的信仰與宗教，好像很自由，但在其后又蘊涵有一套國家話語或知識體系，使中國人都在沿襲著這一套信仰體系及其建構(gòu)的邏輯，在信仰、在選擇、在困惑。應(yīng)當(dāng)指出的是，這套神圣的符號系統(tǒng)，自上而下，而不是僅僅每個信仰者的自身表達(dá)。與此相關(guān)，信仰關(guān)系的建構(gòu)與表達(dá)，常常就是一種國家權(quán)力或精英主義的構(gòu)建。

此前各地方政府都在致力于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”，并且通過“非遺”的申請與保護(hù)互動，繞開了宗教信仰的相關(guān)管理制度，使其在宗教管理的體制之外，各地民間信仰、民間宗教獲取了政府認(rèn)可的合法性。其與固有體制中的宗教信仰比較而言，它們的空間更大，功能更強，不似宗教，勝似宗教;不似信仰，卻強似信仰。這就是以宗教信仰之功能建構(gòu)起來的權(quán)力—經(jīng)濟(jì)合法性結(jié)構(gòu)。而在相應(yīng)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，亦蔚然構(gòu)成當(dāng)代中國社會一股政治與宗教的文化思潮。

由此可見，公共權(quán)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民間信仰，大致已整合為一種以宗教信仰加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的國家想像，從而構(gòu)成了一套新型的知識信仰再生產(chǎn)體系。如同已有的研究展示的那樣，當(dāng)國家以民族成份作為政治身份時，民間的文化制度會對這個族群身份進(jìn)行更深一步的識別。因為中國社會中的民族身份是一個很復(fù)雜的系統(tǒng)，不僅包含了正式的、政府規(guī)定的身份系統(tǒng)，也包含了許多民間的創(chuàng)造。［21］而當(dāng)國家以民族信仰視為權(quán)力表達(dá)關(guān)系的時候，民間的信仰關(guān)系就會對這一民族國家進(jìn)行更深一步的識別與合法性證明。這就是說，中國社會中的民族身份及其信仰關(guān)系，實乃一個很復(fù)雜的系統(tǒng)。它不僅包含了國家權(quán)力規(guī)定的民族身份信仰系統(tǒng)，同時也包含了許多民族民間的信仰創(chuàng)造。既有自下而上的許多民間社會的自我創(chuàng)造，同時也有自上而下的來自國家權(quán)力的話語表達(dá)。

在《共產(chǎn)主義的新傳統(tǒng)主義》一書中，沃爾德曾對中國城市單位中的某種庇護(hù)主義關(guān)系進(jìn)行過富有理解力的分析。而奧伊在《當(dāng)代中國的國家與農(nóng)民》一書中也對中國農(nóng)村中存在的這種庇護(hù)主義關(guān)系進(jìn)行過分析。

按照沃爾德的看法，那種存在于領(lǐng)導(dǎo)人和積極分子之間的庇護(hù)主義關(guān)系并不是純粹的“非正式組織”或“個人性”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。相反，它是不能離開正式組織而獨立存在的，這種關(guān)系是受到官方支持的，是其組織角色結(jié)構(gòu)的一個重要組成部分。對于這種關(guān)系，過去人們往往從領(lǐng)導(dǎo)方法的角度加以分析，但同時人們往往忽略了，這是一種包含著社會結(jié)構(gòu)核心要素的穩(wěn)定關(guān)系。無論是在物質(zhì)的層面上，還是在精神的層面上，這種關(guān)系都有極深的社會含義。正是這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)將個人的忠誠、制度角色的履行以及物質(zhì)利益聯(lián)系在一起。換言之，它是當(dāng)時那種社會能夠正常運作的一個不可缺少的機制。這種庇護(hù)主義關(guān)系的一個突出的特征，是將公共的因素與私人的因素結(jié)合在一起。［22］［23］

以此方法分析現(xiàn)有的民間信仰通過地方政府申請打造“非遺”項目、以及參與地方旅游經(jīng)濟(jì)的實際行動，我們不難發(fā)現(xiàn)，地方信仰與民間宗教在此類“非遺”項目的建設(shè)過程中，是將對一種地方政府組織及其意識形態(tài)的公共效忠與對領(lǐng)導(dǎo)者個人的私人效忠結(jié)合在一起的。因此，這無疑就構(gòu)成了一種“信仰型庇護(hù)主義”或“依附型信仰關(guān)系”及其實踐方式。既在公共領(lǐng)域中表達(dá)，同時也是私人利益的要求，更體現(xiàn)了一種公私領(lǐng)域彼此結(jié)合的權(quán)力—信仰生態(tài)結(jié)構(gòu)。更準(zhǔn)確地說，此乃公私領(lǐng)域之間、宗教信仰領(lǐng)域與地方政府權(quán)力界限不清的合作結(jié)果。

由于這種“信仰型庇護(hù)主義”或“依附型信仰關(guān)系”自然呈現(xiàn)了所謂宗教生態(tài)嚴(yán)重失衡的現(xiàn)狀。它們已經(jīng)是地方政府權(quán)力發(fā)展經(jīng)濟(jì)利益之要求、公共信仰群體與私人信仰各個層面的多層矛盾。在此基礎(chǔ)之上，各種利益、社會關(guān)系、民間信仰、地方關(guān)系的整合，構(gòu)成了這種不似宗教、勝似宗教的權(quán)力—信仰庇護(hù)結(jié)構(gòu)，進(jìn)而在庇護(hù)之中孕育了矛盾。

無獨有偶，在鄉(xiāng)村政權(quán)研究的相關(guān)論著之中，同樣也發(fā)現(xiàn)了這種作為公共關(guān)系變體的新庇護(hù)關(guān)系，即使用個人關(guān)系的理念——親疏或內(nèi)外——來建造公共關(guān)系的權(quán)力模式。由此而通行的行為規(guī)則，不是對等、獨立、價值導(dǎo)向和普遍主義，而是遠(yuǎn)近區(qū)分、依賴、利益導(dǎo)向和特殊主義。［24］于是乎，在民間信仰通過地方“非遺”項目的申請及其建設(shè)之中，個人關(guān)系、宗教信仰事務(wù)與公共權(quán)力、地方利益，都能得到應(yīng)有的整合與表達(dá)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的利益關(guān)系，利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或者是地方權(quán)力及其利益而復(fù)興、重建的民間信仰，的確發(fā)揮了地方利益與地方文化認(rèn)同的整合功能。但這種基于地方利益與政府權(quán)力認(rèn)同的信仰復(fù)興方式本身就是非信仰的。它們要求的不僅是信仰，更是權(quán)力與利益關(guān)系。正是因為這種權(quán)力與利益關(guān)系，它們與國家利益及其地方政府權(quán)力本身就具有一種天然的親和力與互惠功能。它們所整合、建構(gòu)的，必定是一種獨特的“信仰庇護(hù)關(guān)系”，甚至是一種“依附型信仰關(guān)系”，而非現(xiàn)代社會憲政中的政教關(guān)系、權(quán)力與信仰關(guān)系。與其說是信仰關(guān)系，不如說是對權(quán)力與利益關(guān)系的高度認(rèn)同，同時也是一種權(quán)力利益關(guān)系庇護(hù)下的另一種信仰方式。

當(dāng)代中國社會中的宗教信仰關(guān)系與國家權(quán)力關(guān)系，實際上就是這樣一種新宗教傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的信仰庇護(hù)關(guān)系。信仰“關(guān)系”成為在神圣資源的再分配權(quán)力體制中，不同的信仰者爭取自己信仰及其利益的一種行動策略。表面上，這是定義民間宗教與民間信仰的理論方法，本質(zhì)上卻是混淆了對于宗教信仰與公共權(quán)力的定義規(guī)則。

改革開放三十年來，中國地方鄉(xiāng)村社會中已有不少從“迷信”到“宗教”、從“民間宗教”到“佛教道教”的社會事實。它們的確是在說明當(dāng)代中國信仰與權(quán)力的一種同構(gòu)與合謀的復(fù)雜關(guān)系，也同時呈現(xiàn)了一種宗教信仰與國家權(quán)力間的各種變遷傾向。其中，既有國家、社會、個人三者之間的關(guān)系;迷信與宗教的關(guān)系;迷信或宗教的定義方式及其與地方黨政的關(guān)系;地方社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展與傳統(tǒng)信仰的復(fù)興諸種關(guān)系。

地方社會的民間信仰活動，本可為一種反對國家權(quán)力壟斷的表達(dá)形式，同時也可視為國家與社會的互動形式。它們是一個既能與權(quán)力合作，亦能批判權(quán)力不公的鄉(xiāng)村“公共領(lǐng)域”。然而，民間經(jīng)驗告訴人們，盡管是地方宗教與民間迷信活動，它們一旦被置于地方政府的領(lǐng)導(dǎo)之下，并且能夠為地方旅游經(jīng)濟(jì)服務(wù)，這種“掙錢”新倫理就能夠?qū)崿F(xiàn)從“迷信”到“宗教”、從“封建文化”到“民俗文化”的合法性轉(zhuǎn)換，呈現(xiàn)一個合法身份的華麗轉(zhuǎn)身。因此，封建與民間、迷信與宗教之間的分類與沖突，地方信仰試圖重建權(quán)威、聲明其地方身份以反對國家文化界定的努力，大多能夠被消除、減弱，最后轉(zhuǎn)換為與地方政府、權(quán)力經(jīng)濟(jì)的合作。［25］

地方政府權(quán)力由此具有了一種合法性轉(zhuǎn)換能力，而民間信仰也因此獲得了轉(zhuǎn)換的合法性可能與發(fā)展的空間。信仰與權(quán)力的合作，甚至?xí)箼?quán)力成為被信仰的社會關(guān)系之一。然而，由此產(chǎn)生的一個重大疑惑是:為什么伴隨著近年來民間信仰或民間宗教的大量復(fù)興與發(fā)展，依舊會出現(xiàn)以基督教作為對立面的不同論述?其中是否內(nèi)涵有提倡民間宗教、民間信仰的主觀情愿，作為復(fù)興民間宗教或民間信仰的一種行動策略，以再次爭取國家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的認(rèn)可與合作、擠入經(jīng)濟(jì)發(fā)展與國家建設(shè)的正當(dāng)性過程之中?倘若如此，這就已經(jīng)超出了宗教信仰的范圍，已被建構(gòu)為民間宗教信仰的國家想象力了，想象由國家權(quán)力與民間宗教及其信仰的再度合作與意義共享。

在此基礎(chǔ)之上，其“信仰自覺”很可能就成為國家權(quán)力的自由恣肆，而民間、鄉(xiāng)村、老百姓似乎會再度“被信仰”，排斥在國家權(quán)力與民間信仰的關(guān)系之外，難在社會底層而獲自覺，更難有神圣的關(guān)懷。

五、權(quán)力—信仰關(guān)系的現(xiàn)代性要求

被信仰的權(quán)力關(guān)系，在定義宗教信仰及其民族國家的想像力層面，舉足輕重。一旦權(quán)力形態(tài)發(fā)生了變化，整個社會組織、信仰類型也都會發(fā)生變化。

按照馬歇爾·?？碌恼撌?，權(quán)力關(guān)系分析是一個非常復(fù)雜的領(lǐng)域。權(quán)力存在于關(guān)系之中，存在于任何的差異性關(guān)系之中?！皺?quán)力關(guān)系普遍存在于人類關(guān)系之中。這并不是說政治權(quán)力無處不在，而是說，在人類關(guān)系中存在一個權(quán)力關(guān)系領(lǐng)域，它會在個人之間、家庭之中、教育關(guān)系之中以及政治生活領(lǐng)域中發(fā)揮作用。”“在這種關(guān)系中，人們努力去控制他人的行為?！保?6］

所以，權(quán)力不僅僅是國家主權(quán)形式、法律形式或統(tǒng)治的統(tǒng)一性。這些大多是權(quán)力的最終形式。權(quán)力應(yīng)當(dāng)是眾多的力的關(guān)系，這些關(guān)系存在于它們發(fā)生作用的那個領(lǐng)域。權(quán)力的實施乃是通過無數(shù)的點、通過不均等的、運動的力的關(guān)系的變化而得到實現(xiàn)的。［27］在此類差異關(guān)系之中，?？陆缍藗€體化權(quán)力與總體化權(quán)力。個體化權(quán)力即牧師權(quán)力，總體化權(quán)力即是國家權(quán)力。?？碌摹澳寥恕蛉河螒颉被颉俺前睢裼螒颉?，也大致體現(xiàn)了這兩種權(quán)力關(guān)系。前者更多地與信仰、宗教與倫理相關(guān)，后者更多地與理性、科學(xué)、法律相關(guān)。前者是拯救性的，個體化的，其目的是要保證個體得救;后者是總體性的、壓抑性的，其目的只要別人為他獻(xiàn)身。

福柯說的這兩種權(quán)力，在不同的民族國家形態(tài)之中，存有不同的表達(dá)形式。依據(jù)?？碌臋?quán)力觀，我們就能夠看到，現(xiàn)代國家是如何整合了這兩種權(quán)力，特別是整合了牧師權(quán)力——個體化的權(quán)力，使之進(jìn)入總體化的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。誠然，福柯所論述的權(quán)力關(guān)系，在當(dāng)代中國宗教信仰中的具體滲透，卻有很多不同。中國傳統(tǒng)的“人王兼教主”的信仰方式和權(quán)力運作方式，早已把羊群的游戲與臣民的游戲整合為一體。因為中國有沒有公民或公民社會，尚是值得深入討論的問題。為此，總體化權(quán)力與個人化權(quán)力是合二為一的，同時也是一種相互補充的關(guān)系。信仰關(guān)系及其控制方式，實際上就成為了總體化權(quán)力行使及其對宗教信仰進(jìn)行控制的權(quán)力技術(shù)。

這就是一種特殊的現(xiàn)代權(quán)力—信仰模式。其行動策略就如楊美惠教授所論，它們主要表現(xiàn)在兩個方面:一方面是訓(xùn)戒的技巧，或者說是一種權(quán)力技術(shù)，它把人們安置在一個空間里，促使或限制他們的運動和活動，以及他們的發(fā)展和再生產(chǎn);二是規(guī)范化的技巧，即通過構(gòu)造一種單方面的關(guān)于正確與錯誤的話語，通過依據(jù)一種統(tǒng)一的、而又是普遍主義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和調(diào)節(jié)人們的行為，通過以這種特定的話語為基礎(chǔ)，以界定人們的身份和位置并行使他們的權(quán)力。［28］

承受著這種權(quán)力—信仰結(jié)構(gòu)的制約與影響，中國宗教信仰之基本關(guān)系，同樣也存在著與此相應(yīng)的兩種宗教信仰的國家想像力。一個是自上而下由國家規(guī)訓(xùn)所規(guī)定并控制，另外一個是自下而上的民間信仰策略。它們各自都有自己的利益需求，各自都依據(jù)自己的信仰特征，來建構(gòu)不同的實踐路徑和行動策略，進(jìn)而在不同的方向上影響著當(dāng)代中國人的信仰方式。然而，它們均為不完整的信仰體系，隔離了社會、公民社會所建構(gòu)的制度空間及其信仰實踐方式。國家建構(gòu)的信仰體系，需要民主化的實踐方式;民間信仰的行動體系，需要社會化的團(tuán)體表達(dá)方式。它們都與?？轮v的兩種權(quán)力極為近似。

所以，應(yīng)當(dāng)擺脫國家權(quán)力與宗教信仰那種二元對立的思維方式，去研究當(dāng)代中國宗教信仰及其與國家權(quán)力間的交往互動，更應(yīng)該通過信仰類型和宗教信仰關(guān)系的研究，最終建立一種新的權(quán)力治理模式和新型的宗教信仰模式。

顯然，當(dāng)代中國社會之中，國家信仰、民間信仰，宗教信仰，不一而足。當(dāng)然，我們也應(yīng)當(dāng)明確，國家權(quán)力可以分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩大形態(tài)，而信仰關(guān)系也同樣能夠分出兩大形態(tài)。至于民族信仰主義，在本質(zhì)上提供一種歸屬感，即歸屬于具有某種共同文化特征的共同體的感覺。但為了做到這一點，許多民族國家甚至扭曲歷史，使用國家的力量創(chuàng)造出某種虛擬的歷史。［29］而近乎為神圣的民族國家，特別擅長“發(fā)明傳統(tǒng)”，當(dāng)然也特別愛好復(fù)興傳統(tǒng)信仰。在這里，“傳統(tǒng)”總是包含了特定的內(nèi)容:表現(xiàn)為特定類型的信仰與實踐，深深嵌入在“由來已久”的合法性之中。［20］164不過，依照宗教社會學(xué)的理論方法，傳統(tǒng)的信仰關(guān)系，往往以個人關(guān)系為中心，具有工具性、非正式制度性、特殊主義的、私下的、等級式的、忠誠于個人等特征，意味著涂爾干提出的“機械團(tuán)結(jié)”;而現(xiàn)代信仰關(guān)系，則以非個人關(guān)系為中心，具有價值型、正式制度化、普遍主義的、公開的、職位分工式的、忠誠于法律等特征，建構(gòu)為涂爾干提出的社會“有機團(tuán)結(jié)”。

問題在于，今日我們所討論的民間信仰，究竟是公民信仰方式，還是傳統(tǒng)信仰方式?而民間信仰如宗教生態(tài)論者多強調(diào)的那樣，其所希望的國家權(quán)力及其對民間信仰的青睞，究竟是傳統(tǒng)國家及其信仰方式，還是現(xiàn)代國家權(quán)力及其信仰的期待。

中國人現(xiàn)在所缺失的，不僅僅是信仰，更不是那種所謂中國人的本土信仰或外來信仰，而是那種能夠與現(xiàn)代國家意識與現(xiàn)代公民意識緊密契合的公民信仰。無論哪種信仰，能夠于此契合者，必然復(fù)興發(fā)展;否則，就會適得其反。就此而言，宗教生態(tài)論的真正價值，應(yīng)該是通過具體而真實的宗教信仰關(guān)系的梳理，使當(dāng)代中國人的宗教信仰，能夠從國家與國家權(quán)力相關(guān)聯(lián)的信仰類型中解放出來，進(jìn)而能夠建構(gòu)一種新的信仰類型。如果要說真正的“宗教文化生態(tài)的中國模式”，一方面，是“要恢復(fù)和發(fā)展中國模式的宗教生態(tài)”;另一方面，則是“必須在新的歷史條件下全面復(fù)興中華民族的優(yōu)秀文化，包括各種健康的宗教文化，使之各得其所”。［30］其中，這個新的歷史條件，我體會就是民主的、現(xiàn)代的國家形態(tài)及其權(quán)力與宗教信仰之間的合法性關(guān)系建構(gòu)，以及各得其所、良性互動、社會交往的宗教信仰關(guān)系。

梁漱溟曾經(jīng)指出，現(xiàn)在的讀書人，以為社會像一團(tuán)面粉，“染蒼則蒼，著黃則黃”，這個書本上比較容易，而要在實踐層面讓中國社會真的能朝理論設(shè)想的方向演變，才是百年大計?！繕O而言，人是不可信的，指望人去做好事，是在希望沒指望的事。［31］

梁漱溟說的人是不可信的，猶如權(quán)力—信仰關(guān)系也不可信。這就是說，宗教及其信仰不是靈丹妙藥，無法包醫(yī)百病?，F(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會也不會完全依靠宗教信仰而得以治理。宗教信仰如何進(jìn)入公民社會，把宗教信仰建構(gòu)為公民社會的公共宗教與公民信仰，這才是解決宗教生態(tài)問題的基本方法。在政教關(guān)系法制化的問題沒能最后解決之前，宗教信仰都不會是最后的勝利者。宗教信仰如果始終停留在國家權(quán)力的監(jiān)控與控制的領(lǐng)域之中，無論任何信仰、任何宗教，都無法真正解決宗教與信仰的生態(tài)關(guān)系難題。

最后，我想指出的是，中國宗教信仰的真正問題，不在于去改變?nèi)藗兊男叛?，也不在于去區(qū)分何為正祀、正統(tǒng)的宗教信仰，何為非正宗的外來宗教信仰。最要緊的，是在于如何去改變中國人固有的信仰條件、宗教實踐的規(guī)則以及信仰與社會認(rèn)同的權(quán)力關(guān)系。一句話說來，宗教及其信仰的真正自由，根本在于宗教與信仰條件的社會化與民主化。

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(責(zé)任編輯:周成璐)

"Religious Ecology"or"Power Ecology"——To Begin with the Trend of the Theory of"Religious Ecology"

LI Xiang-ping
(Research Center for Values and Cucture of Beijing Normal University，Beijing 100875，China;Center on Religion and Society，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

The social essence of China＇s contemporary development of religion is not only the issue of religious ecology，but also the relationship between religious faith and social power，that＇s to say，its deep problem being the problem of China＇s contemporary power ecology，not being the problem of the interaction between Christianity and folk religion faith.The relationship between the development of China＇s contemporary religion and its religious faith，or the contradiction or even conflict between them，in fact，concerns power ecology or social ecology.As far as China＇s current trend of social change，it is actually a neglect of commonality and sociality of modern country and modern society to re-wield the flag of the"Chinese tribes in the east"，or to be exact，to use anxiously the Chinese tradition to construct orthodox faiths.In regard to its essence，than saying to give a space of development to folk faith or folk religion，we would rather say to open a religious relation to return a freedom of the social practice of religion and faith，if we want to settle the contradiction between China＇s contemporary existence and development of religious faith.This essay，from the complicated relation of China＇s contemporary religious faith，tries to sort out such issues of sociology as power ecology and the faith in the level of the nation.

religious ecology;power ecology;social structure;faith relation;nation formation

B911

A

1007-6522(2011)01-0124-16

2010-07-21

教育部人文社科重點研究基地重大項目(2009JJD720005)

李向平(1958- )，男，湖南邵東人。北京師范大學(xué)價值與文化研究中心專職研究員、華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心主任，教授、博導(dǎo)。