論中西文化的泛審美主義與泛科學(xué)主義①

高旭東

(中國人民大學(xué)文學(xué)院,北京 100872)

論中西文化的泛審美主義與泛科學(xué)主義①

高旭東

(中國人民大學(xué)文學(xué)院,北京 100872)

中國文化偏于審美性而西方文化偏于科學(xué)性,甚至中國文化具有一種泛審美主義的傾向,而西方文化具有一種泛科學(xué)主義的傾向。這表現(xiàn)在中西的文字、哲學(xué)、法律、倫理、文學(xué)與文學(xué)批評(píng)的各個(gè)方面。但是在現(xiàn)代,中西又有雙向融合的文化傾向。

中西文化;泛審美主義;泛科學(xué)主義

與西方文化相比,中國文化具有突出的審美特征,甚至可以說中國文化具有一種泛審美主義的傾向;而西方文化具有一種泛科學(xué)主義的傾向。當(dāng)然這也只是相對(duì)而言,因?yàn)榭茖W(xué)和藝術(shù)本身雖然是兩種不同的文化表現(xiàn)形式,但是二者其實(shí)也有很多交叉的地方,如科學(xué)幻想小說就是科學(xué)和藝術(shù)相互交叉而產(chǎn)生的一種文體。因此,我們不能說中國文化沒有科學(xué),像“五四”那樣的全盤否定是有問題的,那種對(duì)中醫(yī)等采取一棍子打死的辦法在今天看來就有點(diǎn)極端。李約瑟的《中國科學(xué)技術(shù)史》的內(nèi)容雖然有點(diǎn)太寬泛,但是研究了中國文化很重要的一個(gè)方面。另外,像“美學(xué)”、“審美”這些概念本身就是來自西方的,西方的藝術(shù)也是非常發(fā)達(dá)的,甚至有人認(rèn)為中國藝術(shù)不如西方藝術(shù)。中西藝術(shù)孰優(yōu)孰劣,完全是個(gè)價(jià)值判斷的問題,在科學(xué)的層面上爭(zhēng)論也是沒有什么意義的?！懊缹W(xué)”這一概念是鮑姆嘉登提出來的,他雖然認(rèn)為美學(xué)也屬于知識(shí)的范疇,但就認(rèn)識(shí)的等級(jí)來講,美學(xué)比數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)那種精確的認(rèn)識(shí)是次一級(jí)的。因此,盡管美學(xué)這一概念來自西方,但是當(dāng)這一概念產(chǎn)生的時(shí)候,它比起邏輯學(xué)等純粹科學(xué)來就是低一級(jí)的。因此,關(guān)鍵并不在于中國文化中有沒有科學(xué),西方文化中有沒有藝術(shù),而在于藝術(shù)與科學(xué)在中西文化結(jié)構(gòu)中處于什么位置,是不是構(gòu)成了那種文化的特色。我在“審美主義”和“科學(xué)主義”前面加個(gè)“泛”字,就是指中國的一切文化文本都具有審美主義的傾向,而西方的一切文化文本都具有科學(xué)主義的傾向。

我們先看中西的文字。文字可以說是文化的載體,我們不通過文字,不通過符號(hào)——廣義的符號(hào)——的話,這個(gè)世界好像什么也沒有。在現(xiàn)代的語言學(xué)與文學(xué)研究中,形式主義與結(jié)構(gòu)主義在這個(gè)方面作了具有本體意義的研究。西方的文字由 26個(gè)字母組成,這些非常抽象的符號(hào)組合在一起后,談不上有什么藝術(shù)性和審美性,也很少聽說西方人搞過什么書法比賽?？墒侵袊鴦t不然,我們的文字是從象形開始的。象形字是中國文字的開端,指事、形聲、會(huì)意、轉(zhuǎn)注和假借等“六書”是以象形為基礎(chǔ)的。直到今天,漢字中的“日”、“月”不曾有過很大變化,只是形狀發(fā)生了一些變化,這兩個(gè)字結(jié)合在一起的話就產(chǎn)生了會(huì)意的“明”字。象形帶有不少圖畫的味道,現(xiàn)在寫篆體字的書法家們,還能把漢字寫得跟畫畫一樣,那就是因?yàn)闈h字以象形為基礎(chǔ),具有濃重的藝術(shù)色彩,于是我們古人就創(chuàng)造了這么一種用流動(dòng)的線條來直抒胸臆的藝術(shù)文體——書法,可是沒有聽說過哪一位西方人書法寫得不好或者書法寫得好而成為藝術(shù)家的。在中國,如果練得一手好字,其書法作品的價(jià)值是非常高的,有的時(shí)候甚至價(jià)值連城。而且中國的書法藝術(shù)與繪畫藝術(shù)相結(jié)合,又產(chǎn)生了書畫藝術(shù)。中國古代人注重素質(zhì)教育,強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展,要想知道這個(gè)人的素質(zhì)高低,往往要看他琴棋書畫怎么樣。我們看中國古代那些繪畫作品,很少有那種孤零零的單純的繪畫,而是要在畫里題上幾個(gè)字,再蓋上一枚印章,一幅畫才算完整。這樣,在一幅完整的畫里既有繪畫,又有書法,還有與書法密切結(jié)合在一起的篆刻。所以,漢字就是我們民族文化的載體,其本身就具有濃重的審美和藝術(shù)色彩。漢字的這一特征表明了中國文化的泛審美主義特征是有著堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)的。

我們?cè)倏粗形髡軐W(xué)。在西方,“哲學(xué)”這個(gè)詞是從 philosophy翻譯過來的,它在希臘語中就是“愛智慧”的意思,具有熱愛智慧和追求真理的意味,所以西方哲學(xué)偏于“愛智”,而我們中國哲學(xué)則偏于“聞道”,北京奧運(yùn)會(huì)的開幕式上不斷重復(fù)孔子的“朝聞道,夕死可矣”,意思就是說早上起來聽見“道”,晚上就算死了也無怨無悔?？鬃又v“吾道一以貫之”,曾子說:“夫子之道,忠恕而已矣?！雹佟墩撜Z·里仁》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。儒家喜歡論“道”,老莊更喜歡講“道”,老子、莊子被稱為道家,就是因?yàn)椤暗馈痹谒麄儗W(xué)說里占據(jù)非常核心的地位?！独献印芬婚_篇就是“道可道,非常道”,把“道”放在了第一的位置,而莊子對(duì)“道”的描繪則更加富有文采,把“道”說得非常玄乎,用老子的話,就是“玄之又玄,眾妙之門”?？墒?問題的關(guān)鍵在于這個(gè)“道”到底是什么樣的“道”。中國的“道”不是愛智之道,不是執(zhí)著地去追求智慧和真理,而是讓你怎樣好好地做人,怎樣保護(hù)生命和解脫痛苦,怎樣長(zhǎng)生久視、延續(xù)生命,等等。不管儒家還是道家,怎么能把人做好才是他們關(guān)注的主要問題。他們注重的是怎么樣才能讓你在倫理和審美的和合中去超越自己,怎么樣把自己納入整體中從而達(dá)成一種情感的慰藉和生命的不朽的同時(shí),又在整體當(dāng)中更好地活著以及怎么樣全生、保身和解脫痛苦。這就是儒家和道家之“道”的主要內(nèi)容。所以,這個(gè)“聞道”既是倫理的,又是審美的。當(dāng)儒家之道要大興禮樂的時(shí)候,就是倫理和審美兼而有之;而當(dāng)莊子讓個(gè)人走出儒家的家庭,在山水林木當(dāng)中逍遙游的時(shí)候,就完全走向了審美。

中國哲學(xué)偏于審美而西方哲學(xué)偏于科學(xué),在文本上也表現(xiàn)得非常突出。前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家往往就是科學(xué)家,蘇格拉底以后很多哲學(xué)家也仍然是科學(xué)家,而且是大科學(xué)家,像康德就在科學(xué)的很多方面都有貢獻(xiàn)。西方文化中典型的哲學(xué)文本,審美的意義不大,往往是一些比較枯燥的抽象分析和論說。我們以亞里士多德為例,亞里士多德把世界分為政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、物理的、修辭的、邏輯的、形而上學(xué)的等等,并從各個(gè)方面進(jìn)行分析,而且在分析的過程中,沒有使用諸如比喻等形象化的文學(xué)詞匯。這一點(diǎn)在后來的西方哲學(xué)發(fā)展當(dāng)中,就更是如此。像康德的《純粹理性批判》等哲學(xué)著作,讀起來很艱澀,這種艱澀首先體現(xiàn)在不給你與生命接近時(shí)的那種悟性和直覺,而是完全訴諸一種理性的分析,把經(jīng)驗(yàn)切碎,而且對(duì)審美本身都進(jìn)行了非常冷靜的分析,《判斷力批判》就是如此。實(shí)證主義的孔德、大講辯證法的黑格爾,他們的哲學(xué)都具有這個(gè)特點(diǎn),讀起來非?？菰?往往是在概念的流動(dòng)當(dāng)中把對(duì)象分析得非常精到。他們雖然對(duì)世界作了非常深入的分析,可是這些著作缺乏任何文采、情感和想象,你很難發(fā)現(xiàn)這些文本的審美要素。黑格爾以后,可以說分析哲學(xué)又把這一點(diǎn)往極端發(fā)展了。分析哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)往往是結(jié)合在一起的,維特根斯坦、卡爾納普、波普、庫恩等哲學(xué)家的著作,都體現(xiàn)了這種特點(diǎn)。我記得研究數(shù)理邏輯的羅素曾經(jīng)有個(gè)感嘆,說邏輯真是地獄,就是在非常抽象的分析當(dāng)中研究問題,一點(diǎn)生命的、感性的、審美的、直覺的東西都沒有,非?？菰餆o味。

與此不同,中國哲學(xué)是在審美中灌輸“道”?！蹲髠鳌分杏幸痪湓捊小把灾疅o文,行而不遠(yuǎn)”,孔子也說“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”。一個(gè)君子要立言,就要文質(zhì)彬彬,這不僅僅是講文學(xué)作品,中國的一切文字表達(dá)都具有這個(gè)特點(diǎn)。大家閱讀非常重要的儒家經(jīng)典《論語》時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn),這部倫理之書具有濃重的審美色彩和明顯的藝術(shù)性。有人就孔子是什么樣的人這一問題問過子路,后來子路就把這件事情告訴了孔子,子曰:“女奚不曰,其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾?！雹凇墩撜Z·述而》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。無論是樂而忘憂的內(nèi)容,還是簡(jiǎn)捷形象的句子形式,都很有一點(diǎn)詩意。孔子也常常用富有詩意的語言來說明一些問題:“道不行,乘桴浮于海。從我者,其由與?”③《論語·公冶長(zhǎng)》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。如果這是現(xiàn)代的分行排列,那么就更顯詩意了。這種詩情在《論語》的一些對(duì)話、格言中表現(xiàn)得尤其濃重:“歲寒,然后知松柏之后凋也?！雹堋墩撜Z·子罕》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。意思就是天冷了,才知道松樹是最后凋零的,松樹這種耐寒的品格只有在這種時(shí)候才能顯示出來,而春天百花盛開的時(shí)候,人們卻看不到它的這種品格。孔子這是在講道德嗎?似乎是在講道德,但是他借助一種形象或一種比喻,將道理告訴了我們?！墩撜Z》里很少有分析性或者邏輯論證的東西,都是直接指示或暗示你,讓你悟到某一個(gè)東西,所以他的這種教示方式就具有濃重的審美特征。西方人講人道主義,要講論述世界的本體與認(rèn)知的方法之后,詳細(xì)闡發(fā)倫理學(xué)上人道主義的道理,而孔子就是寥寥數(shù)語——馬棚里失火了,孔子問:“傷人乎?不問馬?！雹佟墩撜Z·鄉(xiāng)黨》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。西方人要論證時(shí)間的話,要寫很長(zhǎng)很長(zhǎng)的論文或者一大本書,圣奧古斯丁在探討時(shí)間問題時(shí),求助上帝來開導(dǎo)他?？鬃右仓v時(shí)間,但是他講得就很富有文學(xué)色彩:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍晝夜。”②《論語·子罕》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。孔子在河邊說,時(shí)間的逝去就像這流水一樣,不舍晝夜地東流。多么富有詩意啊!所以后來毛澤東在他的詩詞《水調(diào)歌頭·游泳》中直接把孔子的原句搬進(jìn)去了:“才飲長(zhǎng)沙水,又食武昌魚。萬里長(zhǎng)江橫渡,極目楚天舒。不管風(fēng)吹浪打,勝似閑庭信步,今日得寬余。子在川上曰:逝者如斯夫!”由此可見,孔子的話就是原汁原味的詩!

老子說:“信言不美,美言不信?！雹邸独献印返?81章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。就是說,很真誠的話往往是不美的,太美的話往往也不是真話,似乎抱樸見素的老子距離美很遠(yuǎn)了,但實(shí)際上,《老子》作為一個(gè)學(xué)派和門派的最高經(jīng)典,只有寥寥 5000字,文辭簡(jiǎn)約就使文本具有很大的含混性、朦朧性、模糊性和彈性,而且有的地方還用韻,讀起來就像詩。老子在描述“道”的時(shí)候,極為生動(dòng):“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。”④《老子》第 25章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。他是在論證問題嗎?不是。他的意思是說,有個(gè)東西渾然而成,在天地形成之前就已經(jīng)存在了。聽不到它的聲音也看不到它的形體,寂靜而空虛,不依靠任何外力,獨(dú)立長(zhǎng)存永不停息,循環(huán)運(yùn)行而永不衰竭,可以為萬物的根本。然而,天下所有萬物都是由它孕育出來的,所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”⑤《老子》第 42章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。。我們可以清楚地看到這全是命題和描述性的語言,一句論證的話都沒有?！独献印返恼麄€(gè)特點(diǎn)就是全部由命題組成,而這些命題也不是完全枯燥的抽象符號(hào),而是具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩,剛才我所舉的老子的這一段文字就像是一首小詩,而且有的地方老子還用韻:“知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足。復(fù)歸于樸?！雹蕖独献印返?28章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。意思是明知光榮與高貴,卻清心寡欲無所作為,不爭(zhēng)當(dāng)高山卻甘做天下的低谷,如此則守住恒常的道德,返還到原初的質(zhì)樸,這一段排列起來非常押韻,感覺就是一首詩。孔子與老子作為儒家和道家的兩個(gè)代表人物,都具有這種審美的特點(diǎn)。

儒家和道家的后學(xué)也完全繼承了這一點(diǎn),像孔子身后的大儒孟子與荀子,在文章的審美性上一點(diǎn)也不下于孔子。孟子氣盛,論證問題的時(shí)候很有氣勢(shì)——其實(shí)我用“論證”這個(gè)詞也是有點(diǎn)西方化,因?yàn)檎撟C是需要邏輯分析的,而孟子的文章里很少有邏輯分析,但是現(xiàn)在我們姑且這么稱呼。孟子是在和君王答話時(shí)把他關(guān)于儒家的人性觀點(diǎn)、關(guān)于政治的見解表達(dá)出來的,由于孟子論證問題時(shí)氣盛就顯得很能說服人,其實(shí)是因?yàn)檫@里面具有很強(qiáng)的審美性和文學(xué)色彩。比如《齊人有一妻一妾》那一章,完全是文學(xué)散文。還有“挾泰山以超北?！薄ⅰ盀殚L(zhǎng)者折枝”等,都是運(yùn)用了比喻和形象的描述,使文本具有很強(qiáng)的審美特征。科學(xué)論文是排斥人的情感的,而孟子的“文氣”顯然是將主體的情感投射到與君王的論辯中?！盾髯印分须m然寓言較少,但是荀子之文用了大量的排比,讀起來之后令人感到闊達(dá),感到胸襟開闊,感到排山倒海。此外,荀子還寫了一些賦,那是純?nèi)坏膶徝牢谋玖恕?/p>

至于道家的后學(xué)代表性人物莊子,簡(jiǎn)直可以說是一位審美大師。莊子和老子的哲學(xué)雖然有所差異,但大體保持了一致?！肚f子》是中國古代文本中非常典型地把哲學(xué)文本和文學(xué)文本結(jié)合起來的范例。莊子哲學(xué)的最終導(dǎo)向是審美的,就是消除任何分歧與差異的大合。反文明而愛自然的文化導(dǎo)向,又使他與黑格爾以心靈的意蘊(yùn)作為審美的標(biāo)準(zhǔn)大異其趣。反對(duì)分析與分化,重視生命的本然、直覺的狀態(tài),與大自然合而為一,使得莊子在古今中外的哲學(xué)家中,以審美大師著稱?！肚f子》的行文也極富文學(xué)色彩。大家都知道,《莊子》有很多的篇章讀起來感覺就像直接進(jìn)入了莊子所虛構(gòu)的境界中去了。莊子在《秋水》里講:“秋水時(shí)至,百川灌河;涇流之大,兩涘渚崖之間不辯牛馬。”水勢(shì)很大,河伯欣然自喜地說,“以天下之美為盡在己”,可是河伯順流而下,漂到了北海,他發(fā)現(xiàn)原來還有這么無邊無際、浩瀚無垠的大水,所以,河伯慚愧地說自己是井底之蛙。莊子試圖論證以虛無為導(dǎo)向的相對(duì)主義,就是采用了很多形象的比喻來論證的?？纯辞f子的《逍遙游》:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也?；鵀轼B,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也。怒而飛,其翼若垂天之云。”然后它要往南徙,要飛很遠(yuǎn)很遠(yuǎn),它一飛就翻動(dòng)了扶搖羊角。毛澤東的《念奴嬌·鳥兒?jiǎn)柎稹防锏摹蚌H鵬展翅,九萬里,翻動(dòng)扶搖羊角”三句完全是從《逍遙游》里來的,試問,西方的詩人,有幾人能夠把亞里士多德、康德、黑格爾等的哲學(xué)句子,原封不動(dòng)地搬到自己的詩中?

中國哲學(xué)也有內(nèi)向與外向的品格,像董仲舒《春秋繁露》里的天人感應(yīng),盡管與后來理學(xué)的倫理心性之學(xué)相比是外向的,但是也沒倒向西方的那種科學(xué)?！洞呵锓甭丁防镎f什么“天有日月,人有兩目”,天有太陽和月亮,人就有兩個(gè)眼睛,還有“地有九州,人有九竅”等等,我個(gè)人覺得都像詩,它不具有科學(xué)的品格而像詩句。中國幾乎沒有像康德、黑格爾、孔德那樣完全陷入抽象的分析和在符號(hào)流動(dòng)當(dāng)中分析問題的哲學(xué)傳統(tǒng)。哲學(xué)和人始終靠得很近,具有詩化的特征,具有生命的品格,這是中國哲學(xué)的特點(diǎn)。后來西方興起的非理性的詩化哲學(xué),倒是與中國哲學(xué)的審美品格更為接近。

再讓我們分析一下中西的法律。理論上來說,法律應(yīng)該是比較科學(xué)的,來不得半點(diǎn)馬虎,也不能用審美的眼光去看。西方的法律跟西方整個(gè)文化精神是相融合的,是西方文化的產(chǎn)物。它一方面是西方宗教的結(jié)果,另一方面又是西方科學(xué)的結(jié)果。上帝有一個(gè)統(tǒng)管宇宙的大法,這個(gè)大法體現(xiàn)了上帝的意志,西方人在上法庭的時(shí)候,一般都要對(duì)圣經(jīng)起誓,表明社會(huì)公正的律法體現(xiàn)了上帝的意志。但另一個(gè)方面,法又是真正理性的產(chǎn)物,它是真正運(yùn)用理性來界定人我之間的權(quán)利界限的結(jié)果。你越過界限就犯了法,就要把你抓起來;你知法守法,這個(gè)社會(huì)有機(jī)體才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。法的理性化的結(jié)果,使得西方的法律變成了很科學(xué)很繁瑣的條文。在西方,一個(gè)好人犯了法,被抓進(jìn)監(jiān)獄,這是非常正常的?？墒窃谥袊袝r(shí)候就不能理解,他是好人,為什么要把他抓起來呢?人們?yōu)槭裁床荒芾斫饽?因?yàn)橹袊姆偸歉饲榻Y(jié)合在一起。人情大于王法,既然跟人情結(jié)合在一起,那么中國的司法就非常富有藝術(shù)特征。其實(shí)西方人特別不理解中國古代司法中老百姓去告狀時(shí)縣老爺打屁股,他不但打沒有理的,也打有理的,大家想一下,去告別人時(shí),是“正義在手,真理在胸”,這樣的人被打屁股,是多么的冤!這是訴諸一種什么樣的倫理情懷呢?那就是人情。本來老百姓各安其位,好好地工作,好好地生孩子,繁衍生息,可是你偏要鬧亂子,我是家長(zhǎng),我先不管你們有沒有理,先去打孩兒們的屁股,然后再問你們誰有理誰沒理,打屁股就是訴諸這樣一種人情。人情和藝術(shù)是非常相近的東西,它不完全是像科學(xué)一樣分為有理的、沒有理的,所以孔子有時(shí)候也把人情放在法之上,《論語》中有人告訴孔子說我家的人非常直、非常坦率,直到什么地步呢,說兒子犯了錯(cuò)誤父親去告發(fā),父親犯了錯(cuò)誤兒子去告發(fā),孔子聽了直搖頭,說我鄉(xiāng)不是這個(gè)樣子的,“父為子隱,子為父隱,直在其中矣”①《論語·子路》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。。顯然在這個(gè)地方,對(duì)孔子而言,倫理大廈的建構(gòu)更高過對(duì)純粹理智的法的追求,因?yàn)榭鬃诱麄€(gè)倫理大廈的建構(gòu)靠的是人情,人情都沒有了,還怎么去建構(gòu)呢?當(dāng)然,這也是造成中國倫理腐敗的重要原因,因?yàn)楹煤蛪耐且粋€(gè)硬幣的兩個(gè)方面,你在這個(gè)地方得到一種超越,但又想在這個(gè)地方得到完全無情的公平和公正,可能也做不到。

林語堂有一本向西方人介紹中國文化的書,叫做M y Country and M y People,最早譯成《吾國與吾民》,后來又翻譯成了《中國人》。書里面說:“一個(gè)中國法官必不能把法律看做一個(gè)抽象體,而一定要把它看做一個(gè)可變通的量,應(yīng)該具體地運(yùn)用到某一個(gè)人身上,如黃上校,李少校等。于是,任何與個(gè)人聯(lián)系不緊密的法律,任何不能視黃上校、李少校的具體情況而定的法律都是非人道的法律,所以也不成其為法律。”所以,林語堂得出的結(jié)論是“中國的司法是一種藝術(shù),不是科學(xué)”②林語堂:《中國人》,浙江人民出版社 1988年版,第 63頁。。林語堂的話暗含的意思是什么呢?就是西方的司法是科學(xué),而中國的司法具有彈性、靈活性和模糊性,讓你在司法當(dāng)中根據(jù)具體案例來加以具體解決,即所謂具體問題具體分析,不讓你抽象地把這種科學(xué)的條文運(yùn)用到每個(gè)人身上。所以,中國的法官必須懂得司法的藝術(shù)。當(dāng)然,中國也有像“王子犯法,與庶民同罪”這樣的話,但實(shí)際上在儒家經(jīng)典里,你同樣還可以找出“刑不上大夫,禮不下庶人”這樣的話來,如果按照法律條文不加區(qū)別地來對(duì)待一些問題的話,這個(gè)法官在中國就往往容易犯錯(cuò)誤。我們從中國司法的藝術(shù)性,可以推理到中國人的倫理實(shí)踐,就是整個(gè)中國人的倫理實(shí)踐都具有一種審美的藝術(shù)特征。

中國的倫理框架,從父慈子孝外推到君仁臣忠,從禮到樂而建構(gòu)起來的和樂融融的大家庭,是儒家建構(gòu)的。但是建構(gòu)這個(gè)大家庭之后,大家庭的成員在做人時(shí)那種具體的言行和具體的倫理實(shí)踐,在很大意義上是老子教化出來的。為什么說中國人具體的做人方式在很大意義上是老子教化出來的呢?我們來看一看中國人做人的特點(diǎn)。其實(shí)每一個(gè)人,只要他是個(gè)正常的人,他都想過得好一些,追求往上走,追求光榮與夢(mèng)想?？墒窃谥袊?你若說我就想去追求,那你往往追求不到。老子把其中的原因看得很透,他就說,你要想做“人上人”,先要有“下下德”,你要往低的地方走,而不要往高的地方走,因?yàn)槟阃叩牡胤阶邥r(shí),大風(fēng)會(huì)把你刮跑,在低的地方就比較安全,所謂“木秀于林,風(fēng)必摧之”。老子告訴你,參天大樹很容易被砍伐,這種思想,后來作為寓言又出現(xiàn)于《莊子·山木》中。莊子帶著弟子們到一個(gè)朋友家做客,路上碰見那些伐木的人在那里砍參天大樹,說這個(gè)大樹只因長(zhǎng)得太大了,就容易被砍伐。到了主人家之后,主人讓人把不會(huì)打鳴的雁給宰殺了,山木因?yàn)橛杏帽豢撤?主人家那只雁因?yàn)闊o用被宰殺。于是莊子的弟子問莊子,我們應(yīng)該怎么辦?莊子說,“周將處乎材與不材之間”①《莊子·山木》,王夫之:《莊子解》,中華書局 1984年版。,換句話說,就是“為善無近名,為惡無近刑”②《莊子·養(yǎng)生主》,王夫之:《莊子解》,中華書局 1984年版。,就是處于這樣一種中間地帶,“不為禍先,不為福首”。老子說過:“勇于敢,則殺,勇于不敢,則活。”③《老子》第 73章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。參天大樹容易被砍伐,爭(zhēng)芳斗艷的鮮花容易被采摘,都不如小草活得安全,所以我們直到今天還有《小草之歌》。小草一片連著一片,非常合群,你跟我都分不清,你和我手連著手,根連著根,你又怎能奈何小草?縱使是將其燒掉,可是“野火燒不盡,春風(fēng)吹又生”……所以在中國的倫理實(shí)踐當(dāng)中,往往你想追求什么,卻偏要說不追求什么。“夫唯不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)。”④《老子》第 22章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。這就是老子所教化的做人道理。“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私?！雹荨独献印返?7章,任繼愈:《老子新譯》,上海古籍出版社 1986年版。這也是中國人做人的智慧,一個(gè)人若在開始的時(shí)候就說我想要什么,這樣的人在中國往往吃不開。老子教育中國人這種做人的智慧是非常透徹的,他告訴人應(yīng)該怎么處下,若想爭(zhēng)取光榮,你就要處于屈辱的地位。但是老子的意思又絕不是讓你永遠(yuǎn)處于那個(gè)地步,而是以柔克剛、以靜制動(dòng)、以弱勝強(qiáng)、以退為進(jìn)。退是為了進(jìn),后退一步天地寬,天地寬了,你就游刃有余了。這也是《莊子》的“庖丁解?！备嬖V我們的道理:“以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣!”⑥《莊子·養(yǎng)生主》,王夫之:《莊子解》,中華書局 1984年版。所以,你要當(dāng)先進(jìn),你就先后退,這樣你反而能當(dāng)上先進(jìn),你開始就做出了想當(dāng)先進(jìn)的樣子,在中國你反而當(dāng)不成先進(jìn)。

老子的這種道德教化已經(jīng)化成中國人的格言了?！端疂G傳》里的格言“柔軟乃立身之本,剛強(qiáng)乃惹禍之胎”,就是老子的道德智慧的閃光。中國人給孩子取名的時(shí)候,就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。往往不起一個(gè)很好的名字,因?yàn)楹⒆尤∫粋€(gè)差一點(diǎn)的名字后就比較好養(yǎng),叫男孩子“臭小子”,叫女孩子“臭妮子”,當(dāng)“臭不可聞”的時(shí)候,誰也不來摧殘他,要是稍微高貴一點(diǎn),那就不好養(yǎng)。所以中國的倫理框架是儒家建構(gòu)的,但是很多做人的智慧和倫理實(shí)踐,具體到行動(dòng)中卻是老子及其弟子的教化結(jié)果。這也造成了中國人在倫理實(shí)踐當(dāng)中,名和實(shí)往往是不符的,具有很大的彈性和靈活性,具有濃重的藝術(shù)色彩。而藝術(shù)就不像科學(xué),釘是釘,鉚是鉚,而是有很大的彈性、靈活性。這種藝術(shù)特征,其實(shí)在今天的倫理實(shí)踐當(dāng)中,仍然在頑強(qiáng)地發(fā)揮著作用。舉個(gè)例子,一個(gè)人送給另一個(gè)人禮物,另一個(gè)人會(huì)說:“哎呀,我不要,我不要,我不要……”送禮的人可千萬不要相信他的話,盡管他說好多遍。你要體會(huì)說話的語境,就是說在這種語境之下,這個(gè)禮能不能給他;而接受禮物的人,也看這個(gè)禮能不能收。這完全有一個(gè)度在其中,需要一種藝術(shù)的分寸來把握。而西方人送禮就特別實(shí)在,給他禮物的時(shí)候他就說:“謝謝你,我很喜歡這個(gè)禮物?！敝袊撕苌龠@樣坦率,都說“我不要,我不要”,最后還是半推半就地收下了。有的時(shí)候你要不送的話,他老大的不樂意,但是你送給他之后他又說不要。怎么來把握?那就看你有沒有這個(gè)藝術(shù)手腕。

中國人這種倫理的名實(shí)不符,其實(shí)在歷代政治上也體現(xiàn)得非常明顯。像秦始皇這種直接露出霸氣和毒牙的人,在中國不能持久,很快二世就亡了。在中國持久的政治是怎么樣的呢?明里打著儒家的仁義道德,暗里使用的是法家那套酷刑,往往就是外儒內(nèi)法,這二者并用者往往比較長(zhǎng)久。所以我覺得魯迅分析中國王道的文章講得就很深刻,他說中國的王道,你看著和霸道挺遠(yuǎn),其實(shí)它和霸道是一對(duì)兄弟,就是在王道的之前和之后,往往要跑出一個(gè)霸道來。人民之所以謳歌王道,是因?yàn)榘缘啦患又氐木壒?你要說我是霸道,好,我就更摧殘你,你說我是王道,我的霸道反而會(huì)減輕一點(diǎn)。這就跟中國人敬慕火神差不多,你要不敬慕他,他就給你放火。其實(shí)在中國也有類似于西方的那種倫理,講究名實(shí)相合,“其言必行,其行必果”,“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵”⑦《淮南子·泰族訓(xùn)》,岳麓書社 1987年版。。這就是我們中國的墨家,他們?cè)趥惱砩鲜潜容^言行一致的。而墨家在先秦各家之中,幾乎是唯一的推崇邏輯學(xué)、科學(xué)并且反對(duì)藝術(shù)的一家。

我們最后來看中西的文學(xué)批評(píng)。中國的文學(xué)批評(píng)總體來看是一種印象感悟式的文學(xué)批評(píng),靠的是感悟式的、印象式的批評(píng),使用的概念也難于進(jìn)行語義分析,只能靠直覺感悟,而感悟是因人而異的,因此就非常具有彈性、靈活性、不確定性和朦朧模糊性,而缺乏規(guī)定性、精確性和邏輯分析的科學(xué)性。當(dāng)然,中國并不是沒有帶有邏輯性的文藝批評(píng)著作,像《文心雕龍》。盡管與西方分析性的文論相比仍顯概念模糊,但是與那些完全憑借經(jīng)驗(yàn)與悟性的文論相比,《文心雕龍》倒是有相當(dāng)?shù)倪壿嬻w系性。不過,我總覺得《文心雕龍》在整個(gè)中國的文學(xué)理論傳統(tǒng)中是一種另類,這種另類,與印度尤其是因明學(xué)的影響可能是有關(guān)系的,因?yàn)榱瘯r(shí)期中國佛教很盛,而儒道傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)主流是詩性的文學(xué)批評(píng)、印象感悟式的文學(xué)批評(píng),往往表現(xiàn)在詩話、詞話、答友人的信和給皇帝的上書里,或者是直接的以詩論詩。這種以詩論詩在宋詩中表現(xiàn)得非常典型,像蘇軾的:“論畫以形似,見與兒童鄰。賦詩必此詩,定知非詩人。”再如:“橫看成嶺側(cè)成峰,遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目,只緣身在此山中。”這些詩完全可以當(dāng)做文學(xué)批評(píng)。而宋詩中有很多這樣的以詩論詩、以詩論畫、詩畫合一、詩畫結(jié)合的詩。其實(shí),不止是宋詩,中國古代文學(xué)中有很多著名的文學(xué)批評(píng)著作,具有像《文賦》這樣的詩化批評(píng)特征。賦這種文體,本身是詩與散文的結(jié)合,有些地方還押韻,“遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”①陸機(jī)撰、張少康集釋:《文賦》,上海古籍出版社。可以看做非常好的詩歌。也就是說,中國古代文學(xué)批評(píng)中的一些概念往往不是分析性的,甚至像《文心雕龍》中的一些概念,如“神思”、“風(fēng)骨”等概念,它也不是分析性的,而要靠悟性去解釋它,但悟性是因人而異的,你可以這樣悟,我可以那樣悟,這往往是藝術(shù)性地闡釋世界的方法,就是“智者見智,仁者見仁”,概念非常不精確,不能用一種分析性的描述把概念說清楚。但是在這種文化背景下成長(zhǎng)起來的人,都知道這種概念指的大致是什么東西,所以這就使得中國古代的文學(xué)批評(píng)顯得“言有盡而意無窮”,“不著一字盡得風(fēng)流”,妙在有意無意之間,“羚羊掛角,無跡可求”。實(shí)際上,整個(gè)中國古代的文學(xué)批評(píng)的審美色彩大于科學(xué)色彩。

在西方,雖然有布瓦洛《詩的藝術(shù)》這樣的以詩論詩的文本,但西方文學(xué)批評(píng)的主流卻是科學(xué)分析性的,這個(gè)傳統(tǒng)從亞里士多德就開始了。亞里士多德的《詩學(xué)》堪稱西方文學(xué)批評(píng)的典范文本,《詩學(xué)》講詩的本質(zhì)如何、作用如何、形態(tài)如何,悲劇是對(duì)于一個(gè)什么動(dòng)作的模仿,史詩是怎樣一種模仿,講得都非常清楚,后來西方的文學(xué)批評(píng)基本上遵循了亞里士多德的方式。當(dāng)代有一種批評(píng)叫形式主義批評(píng),遵循的還是亞里士多德的傳統(tǒng),就是“質(zhì)料”與“形式”二分的傳統(tǒng),講的是此事物區(qū)別于彼事物。亞里士多德當(dāng)年曾經(jīng)說過,質(zhì)料是消極被動(dòng)的,形式是積極主動(dòng)的,隨著形式越來越多,這個(gè)世界就變得越來越清晰,使人們可以認(rèn)識(shí)這個(gè)世界了,“形式”是此事物和彼事物區(qū)分的質(zhì)的規(guī)定性。現(xiàn)代的形式主義其實(shí)正是遵循了亞里士多德的教誨,形式主義宣稱,為了不使文學(xué)流入心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域,我們研究的不是文學(xué)寫了什么,寫了什么不能標(biāo)志文學(xué)之為文學(xué)的特征,而應(yīng)該研究文學(xué)的文學(xué)性,也就是文學(xué)和其他文體區(qū)別的質(zhì)的規(guī)定性在哪里,這完全是科學(xué)的企圖。因此,從亞里士多德的《詩學(xué)》到現(xiàn)在的形式主義、結(jié)構(gòu)主義,西方文學(xué)批評(píng)的科學(xué)性和邏輯分析的定性、精確性形成了其文學(xué)批評(píng)的一個(gè)重要特色。而且西方的文學(xué)批評(píng)受科學(xué)的影響是非常大的,每一個(gè)時(shí)代的批評(píng)特色往往與那個(gè)時(shí)代的科學(xué)成就和對(duì)世界的認(rèn)知水平緊密聯(lián)系在一起,像 19世紀(jì)泰納的藝術(shù)哲學(xué)批評(píng),其“人種”、“環(huán)境”、“時(shí)代”的三要素,與 19世紀(jì)的生物進(jìn)化論以及實(shí)證主義密切聯(lián)系在一起。到 20世紀(jì)就不是這個(gè)樣子了。至于將審美構(gòu)筑一個(gè)龐大的理論科學(xué)體系加以闡明,這更是西方文化的發(fā)明。西方美學(xué)從鮑姆嘉登開始,到康德、黑格爾,都是用科學(xué)的方法來研究審美,這一點(diǎn)在中國好像沒有,而且將概念分析得非常明晰,試圖構(gòu)建一種科學(xué)性的體系,完全用哲學(xué)的視野來研究審美領(lǐng)域的東西 (西方的哲學(xué)與科學(xué)是密切聯(lián)系在一起的),這也是西方文化的一種獨(dú)特性,而中國文化中沒有這種特點(diǎn)。

為了表明中國文化的泛審美主義與西方文化的泛科學(xué)主義,我們可以把問題極端化。此處的“極端”是什么意思呢?就是中國的科學(xué)具有審美主義的特征,西方的藝術(shù)具有科學(xué)主義的特征,這就是我所說的“極端”。中國古代的哲學(xué)家,實(shí)際上著述很少,孔子就沒有什么著作,《論語》只是記錄了孔子及其弟子的言行,而《老子》只有 5000字。我在接受《中華讀書報(bào)》采訪時(shí)說過,老子、孔子等活到今天的話都評(píng)不上教授,因?yàn)樗麄兊闹魈?。我們的大學(xué)不是從古代的太學(xué)、書院演化而來的,而是仿照西法而建,分門別類地研究學(xué)問,而且評(píng)估指標(biāo)也開始定量分析。一篇論文要 7000字,少了還要扣分,按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),老子只有一篇5000字的“論文”,恐怕連講師也評(píng)不上。而在西方,從柏拉圖、亞里士多德開始,就寫有一系列的巨著。柏拉圖的寫作帶有綜合性的特點(diǎn),他的《理想國》是非常厚的一部巨著,當(dāng)然他還有其他著作;而亞里士多德,可以說是一個(gè)領(lǐng)域一部著作,非常豐富全面,可謂百科全書式的學(xué)者,開辟了西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。由此可見,文化上的審美性和科學(xué)性就在這種整體上表現(xiàn)出來。為什么呢?大家想一想,多意味著什么,少又意味著什么?少意味著其藝術(shù)和審美特性,如果一個(gè)人寫了一篇藝術(shù)文本給我看,我要是表揚(yáng)他說:“你的這篇作品很好,你把一切都說得非常清楚……”那么我的話就是表面上肯定而實(shí)際上是在否定。藝術(shù)就是要以少勝多、以無勝有,在無中感受一種真意,這就是藝術(shù);科學(xué)就是要把一切說得很清楚,把什么都說得明明白白,此為科學(xué)。藝術(shù)要講含蓄,要講言有盡而意無窮;而科學(xué)就是要講明晰、邏輯,把一切都論證好了。所以中國人很少說話、點(diǎn)到為止,而西方人什么也寫得很多,在這種中西國民性中就暗含著一個(gè)偏重于藝術(shù),一個(gè)偏重于科學(xué)。

有的時(shí)候,孔子的一句話就暗含著很多真理,但是其中的真理孔子本人不去論述,而是需要你自己去論述,比如《論語》中的“知者樂水,仁者樂山;知者動(dòng),仁者靜;知者樂,仁者壽”①《論語·雍也》,《四書五經(jīng)》,北京市中國書店 1985年版。。馮友蘭在其《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中就認(rèn)為,孔子這段話完全可以當(dāng)做中國文明和西方文明的兩大分野。我們說中國文化是仁者的文化,而西方文化是智者的文化。因?yàn)橹袊耸谴箨懳拿?樂山好靜;西方人是海洋文明,樂水好動(dòng)。其實(shí),孔子提出的全是命題,而這些命題也是用具體的形象來說明的,比如“知者樂水,仁者樂山”,實(shí)際上就是一首小詩,如果要具體闡發(fā)出多少意義來,那是科學(xué)家的事情,藝術(shù)家不去管。從這個(gè)意義上講,我認(rèn)為中國科學(xué)具有藝術(shù)特征。當(dāng)然,我還有其他論據(jù),比如說,在中國古代的科學(xué)里面,理論科學(xué)占的比例很少。一個(gè)追求真理和科學(xué)的民族,首先應(yīng)該在理論研究上比較發(fā)達(dá),但是在中國古代科學(xué)技術(shù)成果中,據(jù)統(tǒng)計(jì)理論成果與實(shí)驗(yàn)成果占了不到 20%,而技術(shù)成果則占了 80%。實(shí)用技術(shù)和藝術(shù)是比較接近的,而理論科學(xué)跟西方意義上的哲學(xué)比較接近。注重技術(shù)在很大的意義上具有藝術(shù)的特征,與經(jīng)驗(yàn)不分離,不擺脫感性,所以藝術(shù)的特征是非常明顯的。

中醫(yī)從總體上把握人的經(jīng)絡(luò)、元?dú)?依靠人的經(jīng)驗(yàn)和悟性來診斷病人,這種方式更接近于藝術(shù),而非科學(xué)。我記得錢學(xué)森先生也說過中醫(yī)是潛科學(xué)等類似的話。當(dāng)然,我們不能否認(rèn)中醫(yī)的巨大價(jià)值和意義,在這一點(diǎn)上,我和那些極端反對(duì)中醫(yī)的人是明顯不同的。但是,中醫(yī)無疑含有藝術(shù)和審美的特征。中醫(yī)訴諸悟性,訴諸經(jīng)驗(yàn),這些都與藝術(shù)的品格比較接近,具有審美的色彩,也就是說中醫(yī)缺乏一種科學(xué)分析的定性?？粗嗅t(yī)時(shí),醫(yī)生是把握整體的,不分科,而且在看病時(shí),具有相當(dāng)?shù)乃囆g(shù)性,其中的差別很大,老醫(yī)生和年輕醫(yī)生差別很大,好醫(yī)生和壞醫(yī)生差別也很大,這與西醫(yī)不一樣。因?yàn)槲麽t(yī)講究科學(xué)性,什么也要靠著科學(xué)的化驗(yàn)取得依據(jù),化驗(yàn)血、尿等,等化驗(yàn)單出來后再根據(jù)單子去診斷,而中醫(yī)沒有這些東西,名醫(yī)和庸醫(yī)治療的效果差別非常大。一旦遇見庸醫(yī),就出現(xiàn)了魯迅先生的著作中給其父親治病時(shí)“蟋蟀一對(duì),要原配”這樣的藥引子,如果照這樣的邏輯推下去的話,其父親醫(yī)治無效應(yīng)該歸咎于蟋蟀不是原配,是“再婚”后的!

中國科學(xué)的另一個(gè)重要特征,是其中的概念具有不可翻譯性。中醫(yī)的藝術(shù)性大于科學(xué)性,也表現(xiàn)在其概念的難以翻譯。其中的“經(jīng)絡(luò)”、“元?dú)狻钡雀拍?都難以翻譯成西文。我的一位墨西哥博士生莉麗亞納 (Lil2 jana Arsovska)專門寫過一篇中醫(yī)概念翻譯成西班牙文鬧笑話的文章。她說有一位墨西哥太太因仰慕中醫(yī),帶著西班牙文翻譯到北京的一家中醫(yī)院就診,醫(yī)生給出的診斷是:“元?dú)鈹?精血虧損,精虧腎虛,腰脊失養(yǎng)故疼痛,二便不司故失禁,陰損及陽,命門火衰,故神怯寒,再加上陰寒凝滯,故筋骨麻痛。至于面紅口干,脈來浮芤,則為虛陰上浮之真寒假熱?！彼姆g將這個(gè)診斷翻譯成西班牙文:“Su energía del comienzo sufrióuna derrota,estaba herida,su esencia y su sangre mostraban déficit,su cintura y espalda perdieron nutri m2 entos,los esfínteres no funcionaban y por ello se perdióel control,pri mero dis minuyóel principio femenino y luego elmasculino,el fuego de la puerta del destino decayó,por ello su espíritu le temía al frió.Aunado a todo esto,el principio femenino y el frío estaban estancados,por ello losmúsculos y los tendones estaban marchitados con dolor áspero.En cuanto a la cara roja,la boca seca y el pulso hueco y flotante,eso era porque en el vaciódel principio femenino flotaban el frío verdadero y el calor falso.”若是再翻譯成中文,大意就是:“您的初始能量遭受了重創(chuàng)。您受傷了。您的精血不足,您的腰和背失去了營養(yǎng)。括約肌無力,所以導(dǎo)致無法控制,首先減弱了女性的要素,然后是男性的。命運(yùn)之門的火焰熄滅了,因此您的精神害怕寒冷。除此之外,您女性的要素和寒冷一起停滯了,因此筋骨產(chǎn)生了麻痛。面紅口干,脈搏空洞而飄浮,是由于真正的冷和虛假的熱飄浮在您女性要素的虛空里?！雹賉墨西哥]莉里亞納:《語言翻譯與文化翻譯》,高旭東主編:《多元文化互動(dòng)中的文學(xué)對(duì)話》,北京大學(xué)出版社 2010年版。這位可憐的病人,看了這樣一個(gè)充滿詩意但卻具有毀滅意義的診斷書后,嚇得目瞪口呆,病情反而加重了。

事實(shí)上,整個(gè)中國文化都具有一種不可翻譯性,因?yàn)樗囆g(shù)是不好翻譯的,而科學(xué)好翻譯,因?yàn)橐痪褪且弧⒍褪嵌?那種“言有盡而意無窮”的詩意語言就不好翻譯。就我個(gè)人的看法,文言文翻譯成白話文時(shí)往往也有不少錯(cuò)誤。我舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子,著名學(xué)者楊伯峻先生在《論語譯注》一書中,把孔子的“知者樂水”翻譯成聰明人喜歡水。“知者”能翻譯成聰明人嗎?這里面的“知者”和“仁者”是相對(duì)的,依楊先生的意思,既然“知者”是聰明人,那“仁者”就是傻瓜了,顯然不能這么翻譯?！爸摺迸c“仁者”都可能是聰明人,只不過“智者”憑其聰明求知,“仁者”憑其聰明求仁。由此可見,文言文翻譯成現(xiàn)代漢語都很困難,更何況翻譯成西洋文字。整個(gè)中國古代的文學(xué)批評(píng)概念都難以翻譯成西洋文字,當(dāng)然也可以翻譯,但是翻譯過去就走樣子了,感覺不對(duì)勁,怎么也不是那么一回事。所以在把中國的文化典籍翻譯成西洋文字時(shí)千萬要小心,要注意文化的特性和那種訴諸悟性的審美特征。若是注意到這種現(xiàn)象,就不會(huì)輕易犯錯(cuò)誤。

我們?cè)倏纯次鞣剿囆g(shù)的科學(xué)特征。從荷馬史詩到現(xiàn)實(shí)主義小說,西方文學(xué)強(qiáng)調(diào)的一直是再現(xiàn),呈現(xiàn)整個(gè)社會(huì)文化的細(xì)節(jié),仿佛要把整個(gè)世界說清楚一樣。這種要把世界說清楚的企圖,跟西方的科學(xué)主義企圖是一致的,所以在文學(xué)批評(píng)里面,西方文學(xué)強(qiáng)調(diào)再現(xiàn)性,強(qiáng)調(diào)反映論,強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)性和認(rèn)識(shí)價(jià)值,這就是文學(xué)所表現(xiàn)出來的科學(xué)性。到了現(xiàn)代,科學(xué)性就完全消失了嗎?也沒有。后現(xiàn)代有一個(gè)流派叫新小說,以法國羅伯 -格里耶為代表。新小說要求完全的科學(xué)性,為了科學(xué)性而繁瑣地描摹事物、事件,甚至不寫人。你不是說文學(xué)是人學(xué)嗎?新小說告訴你文學(xué)不是人學(xué),文學(xué)就要寫事物、事件,科學(xué)地、客觀地把瑣碎的東西都寫出來。甚至那些偏重主觀的文學(xué)流派,也注重對(duì)主觀心理的開掘,如意識(shí)流與超現(xiàn)實(shí)主義,杰姆遜認(rèn)為應(yīng)該把這種主觀看成是一種客觀。所以,整個(gè)西方從古至今,文學(xué)和科學(xué)靠得很近,相對(duì)應(yīng)的文學(xué)批評(píng)也是這樣的。西方的文學(xué)批評(píng)強(qiáng)調(diào)的往往是真理和理性的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)性,強(qiáng)調(diào)再現(xiàn)性。亞里士多德抬高詩歌地位的時(shí)候,就說寫詩這項(xiàng)活動(dòng)比寫歷史更富有哲學(xué)意味,哲學(xué)就是愛智慧、愛科學(xué),就是往真理一邊靠攏。到了文藝復(fù)興時(shí)期,瓦爾齊曾說詩和邏輯學(xué)是一回事。達(dá)芬奇又說了,詩是理性哲學(xué),繪畫是自然哲學(xué)。布瓦洛在《詩的藝術(shù)》中認(rèn)為詩永遠(yuǎn)只能夠憑理性獲得它的光耀,把理性、真理與認(rèn)識(shí)的價(jià)值提高到這樣一種地步,那種把藝術(shù)向科學(xué)靠攏的企圖是非常明顯的。西方的詩歌,荷馬史詩后出現(xiàn)的一些仿佛不是寫實(shí)的作品,像歌德的《浮士德》、艾略特的《荒原》,這些作品中所含有的深刻的象征性和暗示性及其所揭示的深刻真理,往往通過深入的闡發(fā)才能發(fā)現(xiàn);比較而言,中國文學(xué)注重的都是文辭之美,很少對(duì)心靈與文化進(jìn)行入木三分的分析。《西廂記》、《牡丹亭》等不朽杰作,令我們所贊嘆的仍然是文辭之美。所以,整個(gè)的中國文學(xué)是以純美見長(zhǎng)的,想要從中發(fā)現(xiàn)很深刻的思想性和認(rèn)識(shí)性是很難的。而西方的文學(xué)往往暗含很深刻的思想性、很高的認(rèn)識(shí)價(jià)值,這正是西方藝術(shù)所具有的科學(xué)特征。

以上我們分析了中國文化偏于審美性而西方文化偏于科學(xué)性,但是在現(xiàn)代,又有雙向融合的文化傾向。中國文化傳統(tǒng)在五四新文化運(yùn)動(dòng)中遭到了激烈的批判。陳獨(dú)秀曾高舉兩面大旗,一面是德先生,一面是賽先生,賽先生就是 science,即科學(xué)。后來,馬克思主義進(jìn)入中國,逐漸統(tǒng)治了中國的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域,并且仍然遵循了西方注重科學(xué)的文化傳統(tǒng)。馬克思主義認(rèn)為自己區(qū)別于空想社會(huì)主義的就是科學(xué),當(dāng)然相比于針對(duì)自然的科學(xué),馬克思主義是針對(duì)人類社會(huì)的社會(huì)科學(xué),但在強(qiáng)調(diào)科學(xué)性上完全遵循了西方文化的傳統(tǒng)。于是出現(xiàn)了一種泛科學(xué)主義的傾向,你寫一篇論文,就說你從事科研,什么東西都是泛科學(xué)化,甚至一些不能用科學(xué)解釋的問題也用科學(xué)將其覆蓋了。我們以鄉(xiāng)下人的迷信為例,有的人說他不懂科學(xué),懂了科學(xué)后就不迷信了。其實(shí)科學(xué)同迷信所追求的那種信仰、那種生命的終極要求是兩個(gè)問題。泛科學(xué)主義有時(shí)忽視人的情感領(lǐng)域,甚至人的存在價(jià)值。從反文明的盧梭之后,西方的文化也在發(fā)生變化。浪漫主義那種離棄文明、走向自然的姿態(tài),其實(shí)很大意義上就帶有由科學(xué)走向?qū)徝琅c藝術(shù)的那么一種文化轉(zhuǎn)向。尤其是黑格爾之后現(xiàn)代以尼采、伯格森、海德格爾為代表的人本哲學(xué),詩化的傾向就更為明顯。當(dāng)然,這種雙向融合是有限度的,中國人那種朦朧模糊的思維方式總是在根深蒂固地發(fā)揮著作用,對(duì)過于分析的精神仍然不感興趣;而西方的文化精神,用M.懷特分析 20世紀(jì)哲學(xué)的一本書的書名說,還是“分析的時(shí)代”。

(責(zé)任編輯:陸曉芳 sdluxiaofang@163.com)

A

1003—4145[2011]02—0138—08

2010-10-04

高旭東(1960-),男,山東青島膠州人,中國人民大學(xué)文學(xué)院長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授,北京語言大學(xué)比較文學(xué)研究所教授。