論后期創(chuàng)造社的實踐觀及其實踐之維的淪陷

張廣海

(浙江大學人文學院，浙江杭州 310028）

論后期創(chuàng)造社的實踐觀及其實踐之維的淪陷

張廣海

(浙江大學人文學院，浙江杭州 310028）

后期創(chuàng)造社是中國最早系統(tǒng)性提倡無產階級革命文學的重要社團，但其主力成員大都修習哲學和社會學專業(yè)出身，而并非專門的文學家。學界對后期創(chuàng)造社革命文學理論的認識，仍基本來源于他們的文學理論文章，而對他們同期所創(chuàng)作的數量不少的哲學論文缺少關注。事實上，對后期創(chuàng)造社的文學思想以及他們深度介入的“革命文學”論爭，如果不能輔之以考察他們在其他領域的理論作品，就不能獲得更全面和深入的認識。論文集中于后期創(chuàng)造社所重點提倡的理論與實踐的辯證統(tǒng)一理論展開考察，辨析了后期創(chuàng)造社實踐觀的基本內涵及其內含的邏輯缺陷。

后期創(chuàng)造社;馬克思主義;實踐;感性;決定論

理論與實踐的辯證統(tǒng)一是馬克思主義基本的理論主張之一，也是后期創(chuàng)造社反復提倡的理論重點，并和階級意識灌輸理論一起，構成了他們理論批判活動的兩大基石。但是后期創(chuàng)造社提倡的理論與實踐的統(tǒng)一理論，與一般理解中的馬克思主義有較明顯的側重點差異，而更接近馬克思原著的精神。他們特別強調了實踐包含“感性”在內的寬泛意義，強調了“哲學”內在的實踐性，批判了一般馬克思主義對馬克思主義哲學方面的忽視?？梢源_定的是，后期創(chuàng)造社的這些理論主張，雖然根柢在馬克思的原典，但經過了福本主義、以柯爾施和盧卡奇的思想為代表的早期西方馬克思主義的中介，①參看張廣海:《兩種馬克思主義詮釋模式的遭遇——解讀創(chuàng)造社和太陽社的“革命文學”論爭》，《中國現代文學研究叢刊》，2011年第3期。這些理論以其新鮮的特質，引發(fā)了革命文學理論的宣傳熱潮，并很自然地挑起了諸多爭論。

一 后期創(chuàng)造社對“感性”實踐的強調

1927年大革命失敗后，國共合作破裂，共產黨的政治活動大受挫折;但在同時，此前因受制于國共合作而面目曖昧的共產主義意識形態(tài)，借此獲得了獨立性。這一變化同樣體現在了文藝領域。1928年初，從日本歸國的后期創(chuàng)造社新進成員，首次在中國文壇隆重打出了無產階級文學的旗幟，號召從一般形態(tài)的革命文學躍升至無產階級革命文學。后期創(chuàng)造社創(chuàng)作出一系列無產階級文學理論文章，并在文壇展開了廣泛的批判活動，挑起了后世之所謂“革命文學”論爭。通過論爭，無產階級文學理論得到深化和宣揚，并逐漸在文壇占據主流地位。對于無產階級文學的興起，后期創(chuàng)造社的首倡之功不可埋沒。然而由于他們深受福本主義等激進思潮影響，在文壇進行了打擊面過寬的“全面批判”，在不久后的歷史敘述中便成為“宗派主義”的代表，其階級文學理論長期未能獲得足夠重視和系統(tǒng)研究。近二十多年來雖然涌現出許多優(yōu)秀研究成果，②如〔日〕齋藤敏康:《福本主義對李初梨的影響——創(chuàng)造社“革命文學”理論的發(fā)展》，《中國現代文學研究叢刊》，1983年第3期;艾曉明:《中國左翼文學思潮探源》，湖南文藝出版社1991年版;咸立強:《尋求歸宿的流浪者——創(chuàng)造社研究》，東方出版中心2006年版。但仍存在重要局限。比如后期創(chuàng)造社的主力成員大都是學習哲學和社會學專業(yè)出身，而并非專門的文學家，他們提倡無產階級文學其實有著相當程度的權宜性和偶然性，提倡哲學和社會科學理論才是他們真正的理論興趣所在，其文學理論相對于他們的哲學理論也有明顯的依附性。但學界對后期創(chuàng)造社文學理論的認識，仍基本局限于他們文學方面的文字，而對他們同期所創(chuàng)作的數量不少的哲學文章缺少關注。事實上，后期創(chuàng)造社在哲學方面所重點提倡的理論與實踐的辯證統(tǒng)一理論，也正是他們若干文藝思想的根基所在。本文討論的核心，便是包蘊在此一理論中特殊的“實踐”概念。①因為后期創(chuàng)造社成員之間有分工，彭康負責哲學和意識形態(tài)批判，李初梨和馮乃超負責文藝理論和批評，朱鏡我負責介紹馬列經濟理論，學力相對較淺的李鐵聲做一般性的理論介紹(參看鄭伯奇:《創(chuàng)造社后期的革命文學活動》，《創(chuàng)造社資料》，福建人民出版社1985年版，第876頁)，所以本文的論述對象更多集中于彭康和李鐵聲的著作，但實際上后期創(chuàng)造社是個一體化程度極高的團體，主力新成員之間的思想認識基本相同。

實踐，是后期創(chuàng)造社提出的一個重要概念。他們的實踐理論，雖然還更多集中于對馬克思著作所做的停留于表層的讀解，但仍因與時人對實踐概念的理解相去甚遠，而導致了激烈的爭論。后期創(chuàng)造社與革命文學社團太陽社的論爭、與魯迅的論爭，在很大程度上都源于對“實踐”的不同理解。探清后期創(chuàng)造社“實踐”觀的獨特內涵，是深入認識后期創(chuàng)造社的無產階級文學理論以及“革命文學”論爭的基本前提。

發(fā)表在后期創(chuàng)造社核心理論刊物《文化批判》上李初梨的《怎樣地建設革命文學》一文，有著意欲成為革命文學創(chuàng)作理論綱領的企圖。在提倡應把理論和實踐結合在一起的時候，李初梨說:“我們的文學家，應該同時是一個革命家。他不是僅在觀照地‘表現社會生活’，而且實踐地在變革‘社會生活’。他的‘藝術的武器’同時就是無產階級的‘武器的藝術’。”這難免使人以為李初梨是要求作家同時從事具體的革命活動，其實并不盡然。在后期創(chuàng)造社諸人的理論體系中，實踐有著更豐富的涵義:“我們知道，社會構造的上層建筑，與下層建筑是互相為用的，挖墻腳是我們的進攻，揭屋頂也是我們的做法。有產者既利用一切藝術為他的支配工具，那么文學當然為無產者重要的戰(zhàn)野?！奔热晃膶W本身就是戰(zhàn)場，那么文學家不必“直接行動”，也完全可以做一名革命家了。［1］

類似論述，在后期創(chuàng)造社新進成員筆下十分多見。比如朱鏡我也說:“在社會變革中去打破一切的意識形態(tài)之工作，含有革命的性質，實踐的意義?！保?］意識形態(tài)批判工作、以致“感性”的認識活動，在后期創(chuàng)造社成員看來都是實踐的表現方式，而并非只有物質戰(zhàn)斗才稱得上實踐。他們的這種理解，深深植根于馬克思在《費爾巴哈論綱》(今譯《關于費爾巴哈的提綱》)中對費爾巴哈的直觀認識論的批判?！段幕小冯s志多次援引《費爾巴哈論綱》的條文，以批判“觀照的唯物論”，并說明感性認識所具有的實踐意義。

在《文化批判》第2期發(fā)表了《費爾巴哈論綱》的若干條提綱。其中第九條如下:

觀照的唯物論，就是說，不能理解感性是實踐的活動的唯物論所能得到的，至多也不過是各個個人及市民社會底直觀。［3］126

那么，何為“感性”呢?發(fā)表于同期《文化批判》上的《費爾巴哈論綱(5)》指明:“感性就是實踐的人類感官的活動”。［3］96在馬克思看來，費爾巴哈的問題在于，他把感性看成了“各個個人及市民社會底直觀”，從而忽略了其實踐的涵義?！案行浴笔乾F代哲學認識論上的一個關鍵概念，經驗論把一切認識都看作感性經驗的產物，而與之相對的唯理論則把理性能力看做認識的來源，康德試圖調和二者，于是把“認識過程分為感性、知性、理性三個環(huán)節(jié)，其感性理論認為，自在之物刺激人的感官而產生的印象與觀念是外來的，只是一種感性材料，它須經先天的直觀感性形式空間和時間加工，才形成感性認識。但是感性還不能認識對象，沒有知性形式就不能形成普遍必然的認識。”而在馬克思的理解中，感性與人類存在更直接的關聯，他依據唯物主義，“認為人是感性的存在，具有感性意識和感性需要，即人通過感覺而存在，達到人的生存的需求?！保?］在馬克思看來，不僅唯心主義者不能理解“現實的、感性的活動本身”，即便費爾巴哈這樣的唯物主義者也“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”，因而只能停留于“直觀”，而不能理解感性也是“實踐的、人的感性的活動”。這因為傳統(tǒng)唯物主義者只把感性理解為被動的反映形式，如在費爾巴哈看來，“如果你需要確定性的話，那么就張開你的眼睛，并把所與理解為直接的自然資料”，而馬克思認為，“一個人的眼睛所碰到的東西似乎并不是上帝給予的自然的永恒事實，而是一個以社會為中介的客體?！保?］290－291

被動的直觀的反映活動，喪失了對社會脈絡與實踐意義的把握，忽視了感性的實踐性，是馬克思對費爾巴哈批評的要點。后期創(chuàng)造社同人把握到了這一點。彭康便曾如此引申:“費爾巴哈以為思維是物質在人類腦筋里的反映。物質的反映要通過感覺，然他卻沒有把握這是人類底主觀的實踐的活動，于是將人類在歷史的地位完全視為被動的了?！保?］通過這種理解，后期創(chuàng)造社同人獲得了一種獨特的實踐觀念:那就是思維活動本身不僅是對物質現實的反映，同時也是人類“主觀的實踐的活動”。彭康因此特別強調了人類活動的對象性及實踐的主觀向度:“人類的活動自身就是有對象性的活動?！瓡褡舆@個物體底存在與我們(主觀)實踐的活動辯證法地統(tǒng)一了，我們才知道書柜子是什么?它有什么用途?這就是書柜子的概念?！保?］40正是依據這種對人類感性認識過程的實踐性的強調，后期創(chuàng)造社對太陽社革命文學理論的反映論內容展開了批判。

但馬克思強調的是要在實踐的意義上把握感性與思維，強調不能忽視感性和思維所內含的實踐性，而后期創(chuàng)造社強調的重點是感性與思維本身就是實踐。雖然彭康強調是“主觀實踐”，但忽視理論行為與革命行為之界限的趨勢已經十分明顯。在嚴格地把“實踐”界定為物質改造活動的條件下，“主觀實踐”一詞當然是自相矛盾的。但經過這樣的淵源追溯，后期創(chuàng)造社極大地提高了理論批判的重要性，甚至將之提升到與物質實踐等同的地位。自然，他們所表現出的傾向和盧卡奇、柯爾施等人也是一致的，正是理論和實踐辯證統(tǒng)一的理論之表現。而柯爾施的影響或許更加值得重視，因其對意識形態(tài)的社會實在性有十分突出的強調，①參看胡大平:《西方馬克思主義哲學概論》，北京師范大學出版社2010年版，第71頁。而在彭康給他翻譯的柯爾施《馬克思主義和哲學》一書所加的目錄中，其中一個便是“意識形態(tài)的實在性”。②參看〔德〕K.Korsch:《新社會之哲學的基礎》，彭嘉生譯，上海南強書局1929年版。正是以這種認識為根基，后期創(chuàng)造社進而把與實踐相統(tǒng)一的理論置換成文學，從而生發(fā)出文學武器論，也正是這一理論導致了他們與魯迅之間的論爭。③后期創(chuàng)造社的文學武器論的另一來源是辛克萊的學說(參看張廣海:《文學與宣傳之關系辨析——以后期創(chuàng)造社與魯迅對辛克萊文學宣傳論的接受為考察中心》，《魯迅研究月刊》2011年第2期)，但辛克萊的影響局限在具體觀點上，文學武器論的理論依據主要是理論與實踐的辯證統(tǒng)一理論。

《關于費爾巴哈的提綱》的第3條，也是后期創(chuàng)造社成員津津樂道的。馬克思在其中論述了環(huán)境要由人來改變的意義的道理，反駁了舊的唯物論對人類精神的宿命論理解，賦予了人類精神以改造物質世界的力量，在很大程度上反轉了傳統(tǒng)唯物論在物質和思想之間設定的決定論關系。著名馬克思主義史學家科拉柯夫斯基對此闡釋道:“在無產階級的革命實踐中，‘教育者’和‘受教育者’是同一個人，精神的發(fā)展同時就是使世界得到改造的歷史進程，所以不再有什么精神和外界環(huán)境哪個優(yōu)先的問題?！保?］因而這一條同樣強調了“感性”活動的實踐意義，對后期創(chuàng)造社成員的實踐觀乃至世界觀有著深刻影響。

后期創(chuàng)造社這樣的實踐觀，使得他們在理論邏輯上十分重視理論與實踐的同一性，傾向于混淆二者的界限，并把理論批判看成實踐的一種表現形式。但這并不意味著他們總是不能分清二者。比如彭康便直白地表述了哲學在轉變成實踐的過程中，必須依靠物質武器的道理:“哲學要為批判的武器，要完成它底使命，非得有物質的勢力不可!非借物質的武器將一切產生了觀念的哲學及有毒的思想之社會的根據顛覆不可!這是哲學底真正的意義。”［9］在這里，“物質的武器”所代表的無疑才是“正統(tǒng)”的與哲學相統(tǒng)一的“實踐”。

彭康還重點論述了理論批判所以能夠成為實踐武器的依據。他發(fā)表于《文化批判》創(chuàng)刊號上的《哲學的任務是什么》，是后期創(chuàng)造社一篇綱領式的論文。文章特別強調了哲學的革命性:當社會矛盾對立激化的時候，意識形態(tài)成為進化的阻礙，“在這時候，社會需要一種全面的自己批判，建設一種適合于新社會形態(tài)的理論，這種理論同時又是推翻舊社會的精神的武器。這就是所謂意識形態(tài)里的方向轉變，就是思想革命?！瓿蛇@種工作正是哲學底使命?！庇谑抢碚撆猩隽藢嵺`的意義，而且正因為無產階級有了哲學，物質力量才成為現實，產生出“與從前一切的意識形態(tài)相對立”的“批判底理論”。彭康借用馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的論述指出，在資產階級社會，這一批判理論是辯證法的唯物論，而“批判底主體是被壓迫被支配的階級”——無產階級。無產階級“雖站在自己底立場上而卻能代表全體的革命階級能夠遂行其使命，達到其目的者，有它底理論的表現——哲學的原故。哲學把握了這個革命的階級，便成為物質的勢力，理論與實踐便能統(tǒng)一，哲學也便能遂行其變更世界的任務。所以哲學是解放底頭腦，普羅列塔利亞特是他底心臟?！?/p>

社會是哲學的基礎，哲學又能改變社會，這一看似矛盾的說法正表明“理論與實踐得了辯證法的統(tǒng)一”④彭康:《哲學的任務是什么》，《文化批判》第1期，1928年1月15日，第20－24頁。參看馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第214頁。。

二 實踐的意義——對決定論的“戰(zhàn)取”與“克服”

實踐的重要意義同樣體現為對馬克思主義決定論所包含困境的克服。后期創(chuàng)造社同人曾先后發(fā)表數篇文章，論述馬克思主義決定論的意義，并批駁自由意志論。李鐵聲如此界定決定論:

如主張人自由地獨立的決心，自由獨立地選擇，不受外部力的影響，自由地行動;那末這種意志自由論普通稱為“非決定論”或意志無限制論，獨立性說等。如主張人的意志是非自由，從屬的，附有條件的，那末，這種學說一般稱為“決定論”或意志從屬論，被制約性說等。［10］79

決定論的主旨在于強調人類不具有“自由意志”，只能生活在被規(guī)律和計劃設定好的世界之中。意志的無自由原則是普遍適用的:“意志之依外部力而決定的這事實，不只限于常規(guī)的狀態(tài)，就是精神病者的行為，亦必被支配于因果法則之下”。是故只有在一個依照必然性法則建立的計劃社會中，人與人才能消除不平等與矛盾，社會才能完善。［10］79－80決定論所決定的也并不只有意志，同時包括思維和認識。而在彭康看來，人類認識被決定這樣一個事實，同時也恰恰是人類能夠發(fā)現“符合”現實的真理的依據:

我們以為思維底秩序及聯絡一定與物質底秩序及聯絡相同，因為思維必然地要受物質底決定的，這是思維底必然性。因為有這種必然性，所以能夠正確地認識物質底關聯及特性的體系，也必然地而且對于當時在同一的社會關系里的人們普遍地是真理。這是真理底普遍妥當性。［11］25

但這種符合論的真理雖然也有指導現實的作用，而且是真理“普遍妥當性”的依據，但它還不具備指導行動的真理所要求的超越性。彭康也不忘記強調，當物質變動之后，真理便不再是真理，是為真理的相對性。符合物質秩序的真理又如何在變動的現實面前一直保持其權威性呢?把相對真理與絕對真理掛起鉤來，協(xié)調二者的關系，是彭康處理的焦點問題。

在《科學與人生觀》一文中，彭康論述了真理的相對性和絕對性問題:“我們承認絕對的真理是有的。不過我們不能即刻就完全地把捉這個絕對的真理，只能因我們底認識和我們底活動一步一步地與它接近，至接近底程度則為歷史和社會所規(guī)定。這種為歷史和社會所規(guī)定的真理，我們叫它為相對的，也未始不可，可是在這個規(guī)定它的歷史和社會里，它是唯一的客觀的真理?！保?］41－42這種真理觀一方面承認認識的當下性和相對性，同時懸置一個絕對的真理標準在上面，絕對真理雖沒人能占有，但可通過“相對的真理”來把握。但說“相對的真理”，難以避免成為一種兩可的修辭。彭康反復強調的是，要有一個不得不遵守的當下標準，否則就不能行動，那么他強調的無疑是“真理”。不過辨析“真理”的種類本身畢竟是一種有意味的嘗試，雖然彭康把他的論證方向指向行動的紀律性，但為什么還要提出“相對”的問題呢?這豈不容易導致對其宣揚的理論的權威性的質疑?其原因在于，彭康找到了保證相對真理的正確發(fā)展趨勢的方式，即實踐。

不過實踐的標準，不惟會造成對真理觀的符合論證明的消解，也會構成對相對真理權威性的質疑。但彭康并未注意到他的論述中的緊張關系，而逐漸在這種緊張關系中放松了對一極的強調，“實踐”之維慢慢淪陷。

“實踐”之維的淪陷，其實也就是主體的淪陷。對主體的規(guī)約是決定論的關鍵目的所在，對真理的分類其實也服從于這一目的。意志如何被真理約束是彭康關注的重心。在實踐論和決定論之間的張力關系中，彭康盡管選擇用“實踐”來激活決定論對主體的抑制，但他還是倒向了決定論。

彭康特別強調了意志自由的不存在問題。他發(fā)問道:“要解決意志有沒有自由，必須先確定人是什么?”［7］42－43稍微熟悉馬克思主義的人都知道:“人是一切社會關系的總和。”彭康的譯法略有異:“它是社會的關系之總體。”“所以人絕不是孤立了的，他在這個社會里行動，他在這個社會里思想，他在這個社會里生活——一句話，他底一切都為社會所規(guī)定，所制約。人就是這樣，他底意志還有自由沒有?決沒有?！比欢∠粢庵咀杂珊髮砗畏N惡果，彭康并非不清楚，于是他反問道:“意志沒有自由了，人類不成了機械嗎?還有什么善惡的責任呢?不!不!人類底歷史是人類自身造成的，它有它底重大的責任，它有它底光榮的使命!它不是機械，它是人!”［7］43－45

從彭康口號式的否認中不難看出他未能自圓其說。比如既然人的“一切都為社會所規(guī)定，所制約”、人的一切都被“社會底總體”所決定、人類不可能有意志的自由，那么又如何能說“人類底歷史是人類自身造成的”?和一個一切都被決定的人又如何談“善惡的責任”?這一難題其實植根于馬克思主義內部。馬克思的思想體系本身即包含著決定論和能動論之間的緊張關系。

甚至無產階級是人類解放的代理人的觀點——這是馬克思主義世界觀的核心——也含有決定論與能動論的矛盾?！R克思主義最終的分析不能擺脫這一悖論:人是歷史的創(chuàng)造者，同時歷史的客觀規(guī)律又通過人類表現出來。調和歷史必然性的理論同意識和人的政治實踐活動之間的矛盾，是馬克思在其學術生涯中始終面臨的一個難題，他沒有解決這個難題并留給了他的繼承者。［12］

無論如何，作為馬克思思想繼承者的后期創(chuàng)造社把意志自由給否定了，人被證明完全處在一個被決定的世界系統(tǒng)中。但革命還須訴諸個體的意志覺醒與努力，革命動力將從何處汲取呢?后期創(chuàng)造社成員找到的方法即是實踐。實踐不僅是絕對真理與相對真理之間的互動中介，也是決定論與意志“自由”之間的互動中介。

真理集“絕對”與“相對”兩種屬性于一身，它必然要有維持自身平衡的方法，必須有維系“相對”真理絕對性命脈的動力。彭康雖曾訴諸符合論的真理觀，但他更重點強調的是“實踐”。在彭康看來，真理是事實與價值的統(tǒng)一體。眾所周知，事實與價值的分裂是近代西方哲學的一個重要問題，而彭康認為，馬克思主義通過一元論的唯物主義解決了這二者的分裂，解決了二者分裂的直接后果是，理論與實踐彌合在了一起，真理內生出了實踐的功能。

在《思維與存在》一文中，為了引出實踐的必要，彭康首先指出，作為一元論的唯物主義，真理具有了實踐的價值。真理的可實踐性解決了其絕對與相對的兩面性難題。彭康仍然特別依據了《關于費爾巴哈的提綱》的權威:“在實踐里人應該證明真理，即應證明他的思維底實在性，能力及現實性?！蓖ㄟ^人與自然、人與社會之間的交往互動—實踐，通過人類在實踐過程中檢驗—批判各種理論，真理不僅生成，而且獲得了內在的自我批判性。在相對真理與絕對真理之間的互動中，人類的實踐作為中介發(fā)揮著作用，并確保著真理的效能與活力，確保真理的現實性。因此，“理論—真理因實踐一步一步地進化與絕對的真理逼近”。［11］26－27

但同時也要看到，彭康對實踐的“最后的批判者”作用的強調并不徹底，他基本上只是把實踐的這一功能放到從相對真理向絕對真理的過渡過程中來使用。而在強調相對真理所具有的權威性時，實踐的標準實際上被他忽略了，以至于他主要用的是符合論的思路來解決問題。前面已對此有所引述，他還說道:

人在社會生活里所得到的歷史和社會的認識，因為用的是正當的方法而且為他所生存著的社會所規(guī)定，必然也是客觀的真理，具體的理論。這種理論又當然有變更社會，指導人生的權能。惟其如此，所以有實踐的價值。在這兒，我們可以解決事實判斷與價值判斷的紛爭:因為是事實判斷，所以這判斷有價值;因為是從事實出發(fā)，所以是真理。

既然是真理，所以我們應該承認，并且應該用來做實踐的基準。事實是這樣。我們便應該這樣，不得不這樣。［11］26

雖然彭康強調的規(guī)定認識的是“社會生活”，并追隨馬克思強調了自然的社會意義，彰顯了實踐的作用;但還是應該看到，彭康把與社會生活與“事實”相符合的理論看做是實踐的基準與前提，這與實踐的“最后的批判者”地位無疑是矛盾的。并且因此，本來與價值統(tǒng)一的事實，成了價值的決定者。

彭康又是如何解決決定論與自由意志之間的緊張關系的呢?如果爭取過來的人都是躺在歷史必然性與“真理”上睡覺的宿命論者，則理論批評工作豈不白做了?維持人類主觀活力的關鍵正在于恢復實踐的生命力。

經驗論者因為不滿意唯心論者底抽象的思維，主張感性的直觀，但是不能理解感性就是實踐的，人類感性的活動，終于只是機械的環(huán)境論者。所以他們說人是環(huán)境和教育底產物，不同的人因此是別的環(huán)境和改變了的教育底產物，卻忘記了環(huán)境也可因人而改變，教育者自身也須被教育。［7］44－45

這段話后半段脫胎自《論費爾巴哈的提綱》的第3條，馬克思在其中反駁了決定論的唯物主義，強調了人類改造環(huán)境的能動性，這在很大程度上消解了決定論下人類的卑微形象。只不過依照馬克思原意，“教育者”與“被教育者”的主體都并非知識階級，而是工人階級自身:“教育工人的，是試圖造成一種新的社會秩序的實踐，而不是抽象的學說。除了他們能夠為他們自己所贏得的東西之外，沒有什么救世主能夠給他們擔保任何東西。”［5］283－284后期創(chuàng)造社成員對這層意思，未能注意到，而在他們的階級意識灌輸理論中表現出很強的意識形態(tài)啟蒙的救世色彩。

強調了人對環(huán)境的改變作用后，雖然“激活”了決定論，但決定論自身的張力也就更加明顯了，理論的自洽性難免也會受到侵蝕。比如，誰能想到彭康會接著說出“人類底歷史是人類自身造成的”這樣的話呢?據前面的論述，“人類底歷史”分明是不以人的意志為轉移的客觀規(guī)律造成的。后期創(chuàng)造社同人也正是在這樣一種充滿了矛盾與張力的理論體系中，開展了他們的批判事業(yè)。這套理論體系自然有其鮮明的傾向性，這使得它與其它理論展開交鋒;同時，它有著多重的面向，有著比較廣泛的包容性，這使得它又能相機而動，調整自己的理論取向，與時而進。

所以，也就出現一個貌似吊詭的現象，經過“實踐”的洗禮，一般被認為壓制個人自主性的歷史決定論，在彭康的理論體系中，變成了革命樂觀主義的力量之源。

……所以辯證法的唯物論者知道了事物變動的傾向，便尋著他們實踐的所在，努力的指針，于是他們底態(tài)度又更進一步:

要來的，趕緊促進它來!要去的，趕緊驅逐它去!

要如此，人類才是社會變革的主體，要如此，人類才可以創(chuàng)造他底歷史。他們雖然否認意志底自由，但高唱意識的努力，不過努力的標準及方向是為社會所規(guī)定罷。［7］46

“激活”決定論是所有馬克思主義派別都必須首先做的，雖然決定論必然會剝奪人類的某些主體性，但是經過適當的轉換并不難變成力量的源泉。必然的歷史規(guī)律取代傳統(tǒng)“革命”中的天道觀念，成為革命意志的來源，在革命史上已有無數實例。意志雖不能自由，但并未被消滅。關鍵在于，如何安排它進入一個“正確”的軌道。充足的激情和意志，輔之以嚴格的紀律，方才是理想中無產階級自我。它和那個濫情的、無紀律的、優(yōu)柔寡斷的小資產階級自我，截然反對。所以，表面上看，“意志底自由”被“意識的努力”取代，其實質則是被歷史決定論的觀念和紀律取代。李鐵聲說得好:“人們只在把握社會進化底盲目的必然性而行使的時候，人們才談得上‘自由’?！保?0］73

三 結語

當后期創(chuàng)造社成員掌握了對“感性”實踐的認識之后，他們開始自覺使用實踐的眼光去檢視理論的真理性問題，并認識到人類只能把握通往絕對真理之途中的相對真理。應該說，作為一個同時在提倡唯物論真理性的群體，能夠生發(fā)出這樣的闡釋，是較遠地離開了教條主義的。雖然他們未能很好地將這一邏輯貫穿下去，但通過論證，“實踐”還是一方面打破了絕對真理觀的迷妄，另一方面打破了決定論對個人意志的絕對控制。也正基于這種認識，后期創(chuàng)造社成員不僅批判了太陽社的革命文學理論的反映論內容，同時十分難得地對屬于同一陣營、且對其多有倚重的創(chuàng)造社元老郭沫若的“留聲機器”說法做了多次批判。①批判“留聲機器”說法的主要是李初梨，批判的邏輯很大程度上也基于后期創(chuàng)造社強調主客觀統(tǒng)一的實踐理論。參看張廣海:《“革命文學”論爭與階級文學理論的興起》，北京大學中文系2011年博士學位論文。

也應看到，后期創(chuàng)造社的理論比較接近馬克思原著的精義，但是，對于實踐本身所受的環(huán)境制約，對于“真理”的易錯性，后期創(chuàng)造社成員也都未能注意到，而表現出對實踐的主客統(tǒng)一功能的過分自信。實踐所應該具有的對“真理”的檢驗與批判功能，進而被他們逐漸放棄，而走向缺乏反思性的理論拜物教，這在他們重點提倡的階級意識灌輸理論中有最鮮明的體現。在很關鍵的層面上，這當然和馬克思主義本身的復雜多歧性有關。①比如深刻影響了彭康的柯爾施，便對列寧的階級意識灌輸理論有激進批判。參看柯爾施:《馬克思主義和哲學》，王南湜等譯，重慶出版社1989年版，第68－69頁。同時，也直接受制于他們所身處的論爭環(huán)境。當他們展開理論批判工作的時候，雖然他們自認為理論批判不外于實踐，但時人對實踐的理解壓倒性地局限于具體的斗爭活動，因而立即被論敵定位成理論崇拜者和實踐上的投機者，被施以忽視實踐的惡名。后期創(chuàng)造社同時也有把自己樹立為理論派、把對手視作實踐派展開攻擊的趨勢。而在另一方面，后期創(chuàng)造社成員積極靠攏政治組織，謀求組織化的革命實踐，并很快放棄了集中的理論活動，和論爭對手所施與的“實踐”壓力，也難免有直接關系。

于是我們看到，理論攻勢勢不可擋的后期創(chuàng)造社成員，還是很迅速地認同了對方對理論與實踐所做的二元預設，進而在自己主張的理論實踐統(tǒng)一論中，放棄了對實踐一維的諸多強調。理論邏輯最終讓位于論爭邏輯和現實邏輯，“教育者”落入“被教育者”的思維框架之內:“實踐”于是變成純粹的革命“實踐”，而“理論”變成有待灌輸的階級理論。

［1］李初梨.怎樣地建設革命文學［J］.文化批判，1928(2):17.

［2］朱鏡我.關于精神的生產的一考察［J］.文化批判，1928(4):21.

［3］馬克思.費爾巴哈論綱(5)［J］.文化批判，1928(2).

［4］馮契，徐孝通.外國哲學大辭典［M］.上海:上海辭書出版社，2000:867.

［5］〔美〕悉尼·胡克.對卡爾·馬克思的理解［M］.徐崇溫，譯.重慶:重慶出版社，1989.

［6］彭康.唯物史觀底構成過程［J］.文化批判，1928(5):13.

［7］彭康.科學與人生觀［J］.文化批判，1928(2).

［8］〔波〕科拉柯夫斯基.馬克思主義的主流(一)［M］.馬元德，譯.臺北:遠流出版事業(yè)股份有限公司，1992:167.

［9］彭康.哲學的任務是什么［J］.文化批判，1928(1):24.

［10］李鐵聲.目的性與因果性［J］.文化批判，1928(2).

［11］彭康.思維與存在［J］.文化批判，1928(3).

［12］〔美〕莫里斯·邁斯納.李大釗與中國馬克思主義的起源［M］.中共北京市委黨史研究室編譯組，譯.北京:中共黨史資料出版社，1989:146－147.

On the Post Creation Club’s View of Practice and Its Failure in Practice

ZHANG Guang-hai
(School of Humanities，Zhejiang University，Hangzhou310028，China)

While the Post Creation Club was an important club which first advocated the proletarian revolutionary literature systematically in China，most of its key members were philosophy and sociology majors rather than specialized litterateurs，thus the understanding of the club’s revolutionary literary theories in the academia is still based on the literary articles of its members to the neglect of their numerous contemporary papers of philosophy.As a matter of fact，it is impossible to get a more thorough and in-depth understanding of the club members’revolutionary thought and their much-involved debate on“revolutionary literature”without a survey of their theoretic works in other fields.This paper focuses on examining the theory of dialectic unity between theory and practice emphasized by the Post Creation Club and analyses the basic connotation of the clubs’view of practice and its inherent logic flaw.

the Post Creation Club;Marxism;practice;perception;determinism

I 206.6

A

1674－5310(2011)－06－0023－06

2011－08－31

張廣海(1983－)，男，江蘇徐州人，北京大學中文系文學博士，浙江大學人文學院博士后，主要研究方向:中國現代左翼文學。

(責任編輯畢光明)